論董仲舒的人性論思想

論董仲舒的人性論思想

1孔子與孔子的人性觀秦漢中后期，隨著人文思想的多元化和開放，“學(xué)者”以“不謀生，不狩獵”的態(tài)度在中國(guó)西北地區(qū)成立。“人性”本質(zhì)問題的界定,始終是百家爭(zhēng)鳴過程中沒有停息過的辯題。自我解釋、自我塑造與自我完善就成了辯論“人性”問題過程中的主導(dǎo)精神?！叭诵浴眴栴}是從探討人之所以“最為天下貴”(《荀子·王制》)而引發(fā)出來(lái)的,其目的是為了闡明“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)、“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的途徑、方法與方向,充分發(fā)揮人類的智慧和力量,創(chuàng)造自我、創(chuàng)造文化、創(chuàng)造一個(gè)和諧發(fā)展的人類世界?？鬃拥摹靶粤?xí)論”、孟子的“性善論”及荀子的“性惡論”,都有著深刻的文化內(nèi)涵和高遠(yuǎn)的文化理想,是先秦時(shí)代人文思潮勃起過程中開出的燦爛的思維花朵。概括起來(lái),先秦儒家關(guān)于人性問題的紛爭(zhēng),主要有三種觀點(diǎn):性近論、性善論、性惡論。1.1孔子的人性善觀孔子的哲學(xué)思想體系主要是仁學(xué)體系,孔子說(shuō)“仁者愛人”,“茍志于仁,無(wú)惡矣”,“擇善而從”,“見賢思齊”,“欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。就行為表現(xiàn)而言,這些都是“仁”的表現(xiàn),而不能與“善”等同。孔子雖然在《論語(yǔ)》中講了“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”,但沒有直接指明相近的性是善是惡。顯然,孔子所講的“性相近”,應(yīng)該是指“人性本仁”?？鬃与m然講了這些為人的道理,卻沒有解釋為什么每個(gè)人都應(yīng)該這樣做,“只隨機(jī)感所觸,而示以求仁的工夫”。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,在“天下之言性”的高潮中,儒家學(xué)派的代表人物因?yàn)橐m應(yīng)學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的客觀要求,必須從理論上進(jìn)一步闡發(fā)孔子提出的課題,孟子與荀子試圖回答這類問題,分別建構(gòu)了人性善與人性惡的學(xué)說(shuō),從自律與他律,內(nèi)因與外因,先天與后天等方面,系統(tǒng)地解釋了人性的本質(zhì)特點(diǎn)及在當(dāng)時(shí)的情況下人性應(yīng)該怎樣改變的問題。(p63)1.2反求諸己,立足中國(guó)文化生命的根本性善論以孟子為代表。孟子上承孔子、子思的“仁”“誠(chéng)”的觀念,進(jìn)一步發(fā)展為“性善論”?！罢\(chéng)者,真實(shí)不妄之謂?！?朱熹《四書集注》)“是故誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也?！?《孟子·離婁上》)他強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的內(nèi)在本質(zhì)具有先驗(yàn)的善性,怵惕惻隱之心人人皆有,仁義禮智“四端”個(gè)個(gè)具備。孟子所見的人性是人和其他動(dòng)物所不同之處,他認(rèn)為動(dòng)物性并不是人性,只有那人所特有的“幾?！碧幉拍茱@現(xiàn)人的特質(zhì)。他說(shuō):“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也,有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然(燃),泉之始達(dá)?！?《孟子·公孫丑上》)他還說(shuō):“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之,舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?！?《孟子·離婁》)因此,解決人際之間、集團(tuán)之間、國(guó)家之間矛盾利害沖突的最好辦法便是“反求諸己”,即通過自我道德內(nèi)省,發(fā)現(xiàn)并弘揚(yáng)善性,抑制惡性,消解一切矛盾紛爭(zhēng)。其理論主張是典型的“內(nèi)圣論”。它充分肯定人的道德良知,強(qiáng)調(diào)個(gè)人的理性自覺,重視文化生命的闡揚(yáng),對(duì)于確立道德主體,對(duì)于中國(guó)文化精神生命的開掘和積累,都有不可忽視的理論建構(gòu)之功。但是,問題在于這種理論既不能圓滿解釋惡從何來(lái),更不能正確找到解決惡行的途徑和辦法。所謂“返求諸己”,所謂盡心、知性、知天,不過是一種主觀領(lǐng)域的自我反省和提升,一旦付諸實(shí)踐,就會(huì)遇到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。尤其重要的是,它雖然本身是一種教化理論,但卻在邏輯上構(gòu)成與儒家教化觀的矛盾:既然人人皆有善性,反求諸己即可,那么,君主以及整個(gè)國(guó)家機(jī)器如何發(fā)生作用?何須發(fā)揮作用?“圣人”制作的禮制政教法度有何作用?孟子顯然不能回答。(p249)1.3從“目明”到“其他不公平之道”荀子的“性惡論”是在批判先秦諸子的人性論,尤其是孟子的“性善論”的基礎(chǔ)上提出來(lái)的,是對(duì)孔子“性習(xí)論”的新的詮釋和發(fā)揮。荀子著名《性惡論》的中心命題是“人之性惡,其善者偽也”。“人之性惡”是反思與批判孟子性善論而確立的;“其善者偽也”,則是在詮釋孔子“習(xí)相遠(yuǎn)”的“習(xí)”,即強(qiáng)調(diào)人是文化、社會(huì)、歷史與傳統(tǒng)的存在而形成的。(p67)荀子對(duì)孟子的“性善論”進(jìn)行了激烈的抨擊,在《性惡論》中他指出,孟子曰:“今之學(xué)者,其性善?！痹?是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性偽之分者也。凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事。禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成者也。不可學(xué),不可事,而在人者,謂之性;可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽;是性偽之分也。今人之性,目可以見,耳可以聽。夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳;目明而耳聰,不可學(xué)明矣。孟子曰:“今人之性善,將皆失喪其性故也?！痹?若是則過矣。今人之性,生而離其樸,離其資,必失而喪之。用此觀之,然則人之性惡明矣。荀子認(rèn)定“人之性惡,其善者偽也”。如果放任人的這種好利惡害的本能,種種惡行就會(huì)彌漫天下。善性來(lái)自后天的教化。要成為“圣人”,就必須懂得這個(gè)道理,用教化去改造人的本質(zhì),使其由惡趨善,從而理所當(dāng)然地成就“一統(tǒng)天下”之功。顯然,荀子這種性惡論,重在強(qiáng)調(diào)后天思想教育的重要,強(qiáng)調(diào)禮儀法度的說(shuō)教功能。這便從制度文化和思想文化的層面,彌補(bǔ)了孟子人性論的不足,并突出了教育(廣義的)的社會(huì)功能。這種人性論,將善惡設(shè)定為二元對(duì)立,突出主體的教化和能夠教化的潛在能力,為統(tǒng)治者實(shí)施禮儀政教制度,通過思想教育來(lái)勸善懲惡提供了理論依據(jù)。同時(shí),這種人性論必然邏輯地生發(fā)出“隆禮重法”的政治哲學(xué)、王霸兼用的治國(guó)方略,因而為后世的思想家和政治家所重視、所采納。不過,荀子人性論也存在著明顯的缺陷:禮儀師法教化的對(duì)象不明確。好利惡害之心既然人人皆有,那么,從邏輯上講,上至君王大臣,下至庶民百姓,都在教化之列。這顯然不符合儒家為尊者諱、為賢者諱、為親者諱的思想原則。特別是在“大一統(tǒng)”的時(shí)代,要針對(duì)具有至高無(wú)上權(quán)威的專制君主的“惡”行進(jìn)行教化,只能是一廂情愿的夢(mèng)想。而且,荀子教化論的對(duì)象只是種種惡行,沒有明確的社會(huì)層級(jí),顯得過于籠統(tǒng)。這在等級(jí)森嚴(yán)的封建社會(huì)中,顯然難以在實(shí)踐操作的層面上落實(shí)。在先秦,對(duì)人性的分析是儒家思想的重點(diǎn)。孔子提出“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”的命題,孟子與荀子從“性善”與“性惡”兩個(gè)方面對(duì)孔子的性論作了新的詮釋和發(fā)揮,“看到并肯定人有善惡兩種潛能”,各自從一個(gè)方面進(jìn)行研究,并將研究成果應(yīng)用于教育實(shí)踐與政治實(shí)踐之中,可以說(shuō),這從一定程度上豐富了儒家學(xué)派的人性學(xué)說(shuō)。尤其是荀子在“性惡”論的基礎(chǔ)上提出的“化性起偽”的觀點(diǎn),把人性的改造與人創(chuàng)造文化的活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)分析,包含著人性并不是實(shí)體性的東西,而是人自我塑造的創(chuàng)造過程的合理因素,對(duì)孔子“習(xí)”的思想作了積極的發(fā)揮。但是,性善說(shuō)雖然符合儒家的道德理想,但是由于它無(wú)法解釋惡的產(chǎn)生問題而流于空幻,如果人性善,惡是如何產(chǎn)生的?人人皆有是非之心,為什么還會(huì)受欲望的引誘流于邪惡?性惡論切中人生的實(shí)際,但卻無(wú)法為儒家的倫理道德的確立和道德修養(yǎng)的產(chǎn)生提供理論根據(jù),如果人性惡,道德倫理是如何產(chǎn)生的?人生應(yīng)如何進(jìn)行修養(yǎng)呢?這些問題成為儒家思想發(fā)展的難題。2董仲舒同時(shí)強(qiáng)調(diào)“善”與“惡”的精神人格理論對(duì)上述理論難題,董仲舒則提出了“性三品”學(xué)說(shuō),予以了解答,成為漢代初期社會(huì)流行的觀念,取代了先秦儒學(xué)的性善說(shuō)和性惡論。2.1性善之善即是“為人治理而實(shí)現(xiàn)”,而不是“善”董仲舒首先對(duì)“性”的概念進(jìn)行了界定,“性之名非生與?如其生之自然之資謂之性,性者質(zhì)也”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)。性就是人們生來(lái)所具有的素質(zhì)。這一點(diǎn)和荀子的定義是相近的,但荀子認(rèn)為人生來(lái)所具有的本性必然流于邪惡,而董仲舒則不然。在董仲然看來(lái),人由陰陽(yáng)所構(gòu)成,陽(yáng)代表了善性,陰代表了惡的品質(zhì),所以人生來(lái)有善也有惡?！叭酥\(chéng),有貪有仁。仁貪之氣,兩在于身。身之名,取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施,身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁,身有情欲,與天道一也?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)天有陰陽(yáng),人有貪仁,天道好善樂施,任德不任刑,人生同樣欲善不欲惡,所以人忙的作用就是克服邪惡的欲望,一心向善。董仲舒進(jìn)而對(duì)善的概念進(jìn)行重新的定義,在他看來(lái),孟子所謂的性善之善并不是真正的善,所以才會(huì)產(chǎn)生出性善說(shuō)的錯(cuò)誤?！靶杂猩贫?動(dòng)之愛父母,善于禽獸,則謂之善,此孟子之善。循三綱五紀(jì),通八端之理,忠信而博愛,敦厚而好禮,乃可謂善,此圣人之善也?！|(zhì)于禽獸之性,則萬(wàn)民之性善矣;質(zhì)于人道之善,則民性弗及也。萬(wàn)民之性善于禽獸者,許之;圣人之所謂善者,弗許。吾質(zhì)之命性者,異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為,故曰性已善,吾上質(zhì)于圣人之所善,故謂性未善。”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)孟子所說(shuō)的善只是與禽獸相比而言的,而董仲舒認(rèn)為真正的善應(yīng)是道德完善的善行才可稱做善,按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不能說(shuō)人性已善。人性與善的關(guān)系如同禾與米的關(guān)系,“善如米,性如禾。禾雖出米,而禾未可謂米也。性雖出善,而性未可謂善也”(《春秋繁露·實(shí)性》)。善出于性,但性不能說(shuō)是善的,尚須教化修養(yǎng)才可成為善?！吧?教訓(xùn)之所然也,非質(zhì)樸之所能至也,故不謂性。性者宜知名矣,無(wú)所待而起,生而所自在也。善所自有,則教訓(xùn)已非性也。是以米出于粟,而粟不可謂米;玉出于璞,而璞不可謂玉;善出于性,而性不可謂善?！?《春秋繁露·實(shí)性》)因此如果主張性善論,則會(huì)否定社會(huì)政治的必要,必然助長(zhǎng)邪惡的盛行?！疤焐裥?有善質(zhì)而未能善,于是為之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性為任者也。今按其真質(zhì)而謂民性已善者,是失天意而去王任也。萬(wàn)民之性茍已善,則王者受命尚何任矣?”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)世界上為什么存在統(tǒng)治者,就是因?yàn)榘傩沼猩朴袗?所以天為百姓設(shè)立君主以統(tǒng)治教化百姓。如果說(shuō)人性善,就會(huì)否定皇權(quán)存在的必要,這是違背天意的。(p259)董仲舒在他的思想體系中提出了神學(xué)化的人性論。他認(rèn)為人受命于天,人性是從天得來(lái)的,他的人性論的政治目的是企圖把封建階級(jí)和等級(jí)制度看做都是出于天意或天道的,從受之天命的人性中,便決定了誰(shuí)該做統(tǒng)治者,誰(shuí)該做被統(tǒng)治者;誰(shuí)應(yīng)該高一等,誰(shuí)應(yīng)該低一等;誰(shuí)應(yīng)該受教育,誰(shuí)不應(yīng)該受教育。他認(rèn)為這種天命、人性決定的封建秩序是不能改變的。2.2董仲舒關(guān)于人性的觀點(diǎn)董仲舒提出的“性三品”的思想,把人性分為上、中、下三等,即圣人之性、中民之性和斗筲之性。他認(rèn)為上下兩種人的性都不能叫做性,只有中等人的性才可以叫做性。這種性三品說(shuō)的實(shí)質(zhì)是把人區(qū)別為三等,是一種由神意決定的階級(jí)論。上等人就是圣人,他們的性不僅生來(lái)就是善的,并且是超過“善”的,人類社會(huì)“善”的標(biāo)準(zhǔn)和具體內(nèi)容就是由他們制定出來(lái)的。上等人是不多的,只包括著統(tǒng)治階級(jí)的最高階層,包括帝王和那些制禮樂、定法度的當(dāng)權(quán)人物。下等的斗筲之人是指封建社會(huì)中最貧苦最“低賤”的勞動(dòng)人民,他們的性生來(lái)就是惡的,根本上不算是人性,簡(jiǎn)直把他們排擠在人性之外了。圣人生而知之,不必受教育;斗宵之人則是愚昧的,不能受教育的。除了上下兩種人以外,其余的都是中民,這指的是地主階級(jí)。中民具有善質(zhì),但必須受了教育之后才能成為善性。所以董仲舒的教育對(duì)象就是這個(gè)中民等級(jí)的人,貧苦的勞動(dòng)人民是排除在教育之外的。董仲舒把中民之性,即把地主階級(jí)的人性當(dāng)做一般的人性,他所說(shuō)的性就是指中民之性而言的。他認(rèn)為性只是質(zhì)材,它的本身還不能說(shuō)就是善,必須“待教而為善”。這就是說(shuō)性只具有教育的可能性,受了教育之后,這種善的可能性才能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。這就從地主階級(jí)的先天稟賦肯定了地主階級(jí)受教育的可能性,又從地主階級(jí)的政治要求肯定了地主階級(jí)受教育的必要性。他批評(píng)盂軻的性善說(shuō),認(rèn)為孟軻既然說(shuō)人性已善,那就沒有教育的必要了。這一點(diǎn),他比盂軻強(qiáng)。但是董仲舒又認(rèn)為人同時(shí)具有“貪”和“仁”兩種性,這又陷入了善惡二元論,這是他企圖把盂軻的性善說(shuō)和茍況的性惡論結(jié)合起來(lái)的結(jié)果。他認(rèn)為天有陰陽(yáng),所以稟之于天的人性也就是有善有惡。他又認(rèn)為性屬陽(yáng),是善的;情屬陰,是惡的。人生來(lái)就具有性和情兩個(gè)方面,也就是具有善和惡兩種性。他雖然說(shuō)“情亦性也”,但又說(shuō)“身之有性情也,若天之有陰陽(yáng)也”。這又似乎陷入了性情二元論。這樣他把性當(dāng)做是善的,實(shí)質(zhì)上維持了所謂“正宗”儒學(xué)即孟軻的性善學(xué)說(shuō)。他把情從性劃出來(lái)以后,便進(jìn)一步主張揚(yáng)性抑情了。他以為天道是禁止陰的,所以人也應(yīng)該“損其欲而輟其情”,這就是說(shuō)要發(fā)展善性而抑止惡情,這種思想為后來(lái)宋明理學(xué)家所發(fā)展而提出了“存天理,滅人欲”的主張。董仲舒吸取了荀況的性惡論思想,認(rèn)為萬(wàn)民的從利就好像水往下流一樣,如果不用教化去提防它。就不能停止。他從這一點(diǎn)來(lái)強(qiáng)調(diào)教育的必要性,并把教育當(dāng)做防止惡性發(fā)展的工具。他甚至認(rèn)為教育的作用象制陶器和冶金一樣,可以隨意鑄造,把國(guó)家的治亂興廢都?xì)w于禮樂教化,這又未免夸大了教育的作用。3董仲舒在性三位一體論中的思想內(nèi)涵—小結(jié)董仲舒的人性論在一定意義上克服了先秦儒家人性論的弊病,既為統(tǒng)治者治理教化百姓提供了理論依據(jù),又解釋了社會(huì)上各種人性現(xiàn)象的出現(xiàn),將所有人性的表現(xiàn)分為三種,普遍地解釋了人性的各種表現(xiàn),這在理論上是一