禪宗思想與中國的千年發(fā)展

禪宗思想與中國的千年發(fā)展

中國禪宗是儒學(xué)與印度禪宗相結(jié)合的產(chǎn)物。印度禪宗給了他身體和外觀，中國儒學(xué)給了他骨架和血液。禪宗在中國的繁榮和禪宗的歡樂影響了幾千年。這是歷史上的罕見。從禪宗在中國思想文化上留下的深層痕跡中，我們可以探索他對中國學(xué)術(shù)官僚的深層影響。一、儒學(xué)與玄武學(xué)的結(jié)合早在春秋戰(zhàn)國時期,中國就產(chǎn)生了以儒家為標志的中國式的封建文化,“達則兼濟天下,窮則獨善其身”(P319)一直是中國士大夫人生哲學(xué)的基礎(chǔ)。一方面,儒家積極入世的人生觀始終占據(jù)士大夫們思想主導(dǎo),另一方面,老莊的自然淡泊的出世哲學(xué)也依然存在,甚至后者產(chǎn)生的影響決不比前者小。其實,就是孔子及其門徒也曾有“乘槎浮于?！?“浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸”(P119)的慨嘆,而老莊思想經(jīng)過戰(zhàn)國及魏晉南北朝玄學(xué)一次又一次的沖擊后,又一次深刻地扎根在士大夫的心里,佛教的傳入,強烈地沖擊華夏大地的文化,儒學(xué)大廈,風(fēng)雨飄搖,卻使老莊思想更加勃興,所謂“有晉中興、玄風(fēng)獨振,為學(xué)窮于柱下,博物止乎七篇”(P12)。老莊和佛教在人生哲學(xué)上本來就有相通之處,老莊講“無”,佛教講“空,兩者都是出世思想,印度禪學(xué)的坐禪和道家思想中的“心齋”、“坐忘”也很相似,這種吻合的理論構(gòu)架和對外部世界的認識方式,為中國士大夫選擇佛教打下了心理基礎(chǔ)。而勃興的玄學(xué)之風(fēng)也為士大夫重新組合了一個開放的心理結(jié)構(gòu),更為佛教的禪學(xué)敞開了大門。然而早期佛教過于清苦難熬的生活和煩瑣苛細的清規(guī)戒律又使士大夫感到為難,畢竟人的心靈無時無刻地存在著七情六欲,所謂“飲食男女,人之大欲”(P114),修行多年的高僧尚且難做到,何況是一向認為“未知生,焉知死”(P113)注重現(xiàn)實的中國人。加上老莊玄學(xué)的影響,士大夫們傾慕的是自由適意的生活方式而不甘心徹底地淡泊苦行,顯然,修禪打坐,古佛青燈,與塵世歡樂無緣的生活是士大夫們望而生畏的,于是,佛學(xué)與玄學(xué)結(jié)合,結(jié)果是把禁欲主義的人生哲學(xué)偷換為自然適意的人生哲學(xué)。事實上,這種理論在早期的佛經(jīng)《維摩詰經(jīng)》中就露出了端倪,維摩詰是一位居士,但在生活上卻能“善權(quán)方便,博入諸道”,他“有妻子婦,自行所樂,常修梵行”,“入諸酒肆,能立其志”,“入諸淫舍欲之過”(P17),他享盡富貴,又諳熟禪理,以世間為出世間,這種亦僧亦俗的身份很受士大夫的欣賞,禪宗興起,尤其是南禪提倡“識心見性,自成佛道”(P43)、“平常心是道”(P9),更是對禁欲主義的一種解放,進一步推進適意人生哲學(xué)的流行。頓悟的結(jié)果,不是指向彼岸世界,而是指向現(xiàn)實的人生,修行不需要坐禪、苦行,也不需要念經(jīng),“孤峰頂上,盤結(jié)草庵;十字街頭,解開布袋”(P10),既可遁隱山林,又可混跡市朝,妙悟的奇跡不再出現(xiàn)于山間的冥想或靜室的坐禪,而是存在于喧囂的世俗生活之中,行住坐臥皆是禪,何等簡捷的功夫!而“達則兼濟天下,窮則獨善其身”的人生哲學(xué)也在“居士”這種身份上統(tǒng)一起來了,因此,南宗禪受到了既有出世修養(yǎng),又有入世精神的士大夫的禮贊而迅速興盛,從晚唐到宋代,禪風(fēng)繁衍特盛,士大夫們紛紛以禪為雅,他們與禪僧來往甚密,或師或友,或成為禪宗真正的信徒,同時,禪僧也士大夫化,他們也填詞寫詩,鼓琴作畫,廣交世人,步入紅塵,過著亦僧亦俗的生活,這種聯(lián)合,使禪宗的勢力達到了熾熱的程度,也使禪宗越來越中國化,到了唐五代,禪宗已經(jīng)遠離印度禪學(xué)的生活觀念和苦行瞑坐的禪定方式而徹底讓位于自然適意的生活方式。恬淡安逸的人生哲學(xué)使士大夫過著更加自然本色的生活,天下名山僧占多,禪僧更是四處尋找幽境勝地,在大自然中陶冶性情,灑脫風(fēng)流,所謂“僧家自然,眾生本性也”(P106),依本性行動,就是自然適意?；菽艿拿餍囊娦怨し?已經(jīng)變成了隨緣自適和純?nèi)沃饔^的體驗,于是禪宗不知不覺的開發(fā)了人的個性意識。中國佛教從此撕下神秘尊嚴的面紗,走向簡易平實的人生,也正因如此,南禪宗也受到下層人民的歡迎,它的勃興和風(fēng)靡,日益在士大夫心中確立了自然適意,清凈淡泊的人生哲學(xué),并且在日后進一步推進這種適意人生哲學(xué)的流行。二、從自然而狂者,到環(huán)境之間依本性行動,就是自然適意,個人的心是一切行動的出發(fā)點,隨心所欲成了天經(jīng)地義,于是一場狂禪之風(fēng)應(yīng)運而生,反叛一切教條和清規(guī)戒律,禪師有的還“呵祖罵佛”,行為放蕩不羈。實際上,這種現(xiàn)象是南禪精神的必然歸宿,因為即心即佛,無須向外求,因此,悟道就是純粹的個體親身的感受,“如人飲水,冷暖自知”(P45),這種強調(diào)自解,自悟、自立的精神,必然導(dǎo)致對權(quán)威的否定,惠能的“諸佛妙理,非關(guān)文字”(P89),就是說語言文字會影響人們傳達思想,是枷鎖,因此要破除文字執(zhí),必然導(dǎo)致對佛家經(jīng)典、理論的否定。這股思潮從唐代開始,到宋代尤盛,不僅導(dǎo)致佛教革命,而且波及整個思想領(lǐng)域,帶來一場對傳統(tǒng)觀念的破壞思潮,對士大夫影響是深刻的,據(jù)說蘇軾通過與天竺辯才禪師的交游,懂得了“乃知戒律中,妙用謝羈束,何必言《法華》,佯狂啖魚肉”(P108)的方法。南宋詩人張钅茲更從禪宗處悟出一番驚人的道理,“若新常清凈,離諸取著,于有差別鏡中常入無差別定,則酒肆淫房,遍歷道場,鼓樂音聲,皆談般若”(P108),于是,“自然適意”的結(jié)果是開啟了縱欲之門。但是宋代士人畢竟深受傳統(tǒng)觀念的影響,雖然也縱情聲色,也還是遮遮掩掩的,加上理學(xué)的興起,更殘酷的遏止著人的欲望,這種自然——縱欲主義人生哲學(xué)遠沒達到個性解放的地步。到了明代中后期,情況就不一樣了,由于封建經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變化,資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽,社會心理的變化,元明以來理學(xué)的籠罩,很多士大夫感到壓抑和痛苦,王氏心學(xué)的興起,人們從禪宗和心學(xué)初處,再次接受了它強調(diào)“本心”、尊重個人思考的權(quán)威性理論,在令人窒息的氛圍下,再次掀起了禪悅之風(fēng),逐漸演變成一場追求個性解放的叛逆思潮,在萬歷年間,更匯聚成聲勢浩大的洪流。在這一狂飆時代中,出現(xiàn)了許多市民所向往的新事物,蘇州城那種“蕭鼓樓船,無日無之”(P1693)的流行風(fēng)俗,社會上流行錢能通神和市民發(fā)家致富的思想,在價值觀念急劇變化的同時,士大夫們則以不同的形式,為個性的張揚和人性復(fù)蘇的思潮鳴鑼開路,袁中道的寧為“狂狷”而不為“鄉(xiāng)愿”的激奮之論,張岱的彈琴作文,都必須借此一口生氣的主張,這些較之魏晉風(fēng)度更為放達、甚至古怪的狂人,或詛咒、或放歌、或痛哭,做出許多稀奇古怪的事來,李贄剃發(fā),無視古人偶像,并出之以辛辣的諷刺,公開表明自己為“異端”,袁宏道毫不諱言地說自己愛好五種“快活”,徐渭佯狂恣肆,憤慨愈甚時自持斧擊破其頭,公安派是立意擺脫一切拘束,縱談無忌,競陵派則是寓憤世于幽杳孤僻之中,正如曹雪芹對寶玉的概括:“行為偏僻性乖張,哪管世人誹謗”(P50),社會心理深刻地影響著士大夫,他們大膽地追求塵世的幸福和樂趣,生活態(tài)度和人生哲學(xué)也和以往大相徑庭,總之,禪而狂者,蔚然成風(fēng)。這樣,在晚明的禪悅之風(fēng)中,我們看到的不是“佛性常清凈”的清心寡欲,而是隨心適意的狂放自由。然而,人心都是有七情六欲的,一旦打破了心靈的枷鎖,七情六欲也就趁虛而入,給縱欲主義打開了方面之門,“適意”與“縱欲”本有相通之處。所以。明中葉后的這股反叛思潮帶有很多封建士大夫腐朽的骯臟成分,也顯得庸俗,但我們不得不承認它確實沖擊了宋明理學(xué)嚴密拼合過的封建觀念,客觀上起到了鼓吹個性自由、感情解放的作用,其狂飆突進的氣勢和標新立異的風(fēng)尚,給思想界以極大的震撼。三、以自適的風(fēng)格創(chuàng)造文學(xué)風(fēng)格禪的絲毫不執(zhí)著地過一種正常的人的生活,“行住坐臥,應(yīng)機接物,盡是道”(P9),自然本色,如意自在的人生態(tài)度不僅為禪門所推崇,而且隨著南宗的生活哲學(xué)深入到士大夫的審美趣味中,從而引起趣味的平淡化和語言的通俗化。這就是所謂的“禪家本色”,用詩僧寒山的話來說,就是“可貴天然無價寶”。白居易的詩歌就是一個典型的例子。試看他的《對酒五首》之二:“蝸牛角上爭何事,石火光中寄此身。隨富隨貧且歡樂,不開口笑是癡人”,語言通俗自然,更為重要的是,詩中那種任運隨緣的生活態(tài)度讓人感到強烈的南禪精神,由于有了這種了悟,白居易建立了自己任運隨緣、自由曠達的人生哲學(xué),抒情寫意也毫不造作,任情揮寫,這種本色的表達正是性靈的自我意識的流露。很明顯,這種率真質(zhì)樸的感情流露與他淺切平易詩風(fēng)是南宗開闊自由的精神影響的結(jié)果。北宋初期詩壇曾經(jīng)流行的“白體”,即是對白居易淺近詩風(fēng)和閑適情趣的模仿。然而,真正繼承白居易并更富于創(chuàng)造的是詩壇領(lǐng)袖蘇軾,蘇軾強調(diào)詩歌創(chuàng)作要“自然”、“天成”,提倡以一種自由無礙的創(chuàng)作態(tài)度來表現(xiàn)個性心靈。如他的《石蒼舒醉墨亭》一詩:“興來一揮百紙盡,駿馬倏忽踏九州。我書意造本無法,點畫信手煩推求”,這幾句詩是他對自己創(chuàng)作態(tài)度和過程的最好說明,蘇軾的創(chuàng)作無論是詩、詞、散文還是繪畫、書法,表現(xiàn)出一種不拘一格、天然放縱的風(fēng)格,如無心出岫的行云,如順流而下的流水,不拘泥定法,更多的是心靈的自由創(chuàng)造,這種審美創(chuàng)造的隨意性與禪宗的“無住”、“無縛”是一致的,盡管蘇軾的詩風(fēng)不同于白居易的淺易,但隨緣自適的人生哲學(xué)和無住無念的思維方式是相同的,這種藝術(shù)思維理論,使他們的創(chuàng)作實踐形成了一種不同于“神韻”和“句法”派的自由性靈抒發(fā)的傳統(tǒng),而這一傳統(tǒng)在宋以后更形成一股聲勢浩大的文學(xué)思潮。同時,禪宗的反傳統(tǒng),反對偶像崇拜,肯定個性、提倡獨創(chuàng)的思想,也給詩歌帶來了新的感受和新的意念,推動藝術(shù)創(chuàng)作縱情、浪漫思想的發(fā)展,并深刻影響著詩人的創(chuàng)作和中國傳統(tǒng)詩論。詩人紛紛要求作詩要“跳出少陵窠臼外”(P57)敢于標新立異,很明顯,盛唐以前,詩人的個體特征并不突出,而具有一種群體風(fēng)格,而盛唐以后,詩人的個體風(fēng)格則越發(fā)鮮明,同為元和年間詩人,就有“元輕白俗,郊寒島瘦”之分。而在晚唐開始,尤其在宋,受禪宗“活參”修持方法的影響,宋代詩論中則出現(xiàn)“活句”、“活法”的說法。揚萬里的“城齋體”便是在這樣的背景中產(chǎn)生的,他的詩語言平易自然,不堆砌典故,抒情狀物,清新活潑,形成一種獨特的詩風(fēng),“城齋體”標志著禪宗的頓悟?qū)υ姼鑴?chuàng)作思維的又一次啟示:性靈的發(fā)現(xiàn)和個性的覺醒。如果說宋人是從禪宗那里學(xué)得熟參活法,以求在唐人的詩歌遺產(chǎn)中推陳出新,而晚明士人則是為了反抗程、朱理學(xué)的壓抑耽悅禪理。最突出的是對“童心說”和“性靈說”的闡釋?！巴恼f”是晚明異端思潮領(lǐng)袖李贄針對封建理學(xué)的虛偽和擬古的不良文風(fēng)提出的,他說“夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也”,提倡“隨其意之所欲言,以求自適”(P706),“性靈說”則深得李贄真髓,它是晚明公安派領(lǐng)袖袁宏道針對前后七子的復(fù)古詩風(fēng)提出來的,所謂“性靈”即“不拘一格,非從自己胸臆流出,不肯下筆”(P745)的真情實感。無論“童心”還是“性靈”,其實質(zhì)都不過是人的自然情感和真實個性,其理論淵源也是禪宗的“心性”說。湯顯祖則極心服李贄,對禪宗也十分崇敬和信仰,他自稱是聽了達觀禪僧關(guān)于“情有者理必?zé)o,理有者情必?zé)o”(P763)的理論“盛神頓旺”,寫下強烈的主情反理的《牡丹亭》,勇敢地在“愛情至下”的社會中謳歌“情”的偉大力量——生者可以死,死可以生。出現(xiàn)于同一時代的還有《金瓶梅》、《繡塌野史》、《閑情別傳》等作品,總之,對天才的傾慕、對個性的張揚、對真理的提倡、對模擬的鄙視形成這群“曠達士”創(chuàng)作的共同傾向,這群有個性的詩人的先后崛起,使復(fù)古之風(fēng)漸衰。清代禪宗一蹶不振,但禪宗意識已經(jīng)作為一種文化心理,融入詩人的思維中,提倡“性靈說”的偏偏是不好佛的袁枚,他的詩論主要見于《隨園詩話》,他認為“詩人者,不失其赤子之心者也”(P55),“詩不可無我,無我則剿襲敷衍之弊大”(P163),強調(diào)感情的自然流露和宣泄,這顯然與李贄的“童心說”一脈相乘,肯定了個體心靈感受的獨特性。顯然,這些自由性靈抒發(fā)的創(chuàng)作與詩歌理論都是禪學(xué)思想啟發(fā)的結(jié)果,強烈地體現(xiàn)了那個時代