船山哲學(xué)的氣質(zhì)之性與性在氣質(zhì)中

船山哲學(xué)的氣質(zhì)之性與性在氣質(zhì)中

在《船山讀四書》中，關(guān)于《論語(yǔ)集》的評(píng)論大于其他三種。不過(guò),與對(duì)《大學(xué)》《中庸》的深度解讀和細(xì)部詮釋、以及全而不遺的批讀方式相比,船山對(duì)《論語(yǔ)集注大全》的批讀在某種意義上是蜻蜓點(diǎn)水式的?！墩撜Z(yǔ)》二十篇,每篇二三十章,而船山多只留意其中若干章中的問題,故比起《大學(xué)》《中庸》說(shuō),這些對(duì)《論語(yǔ)集注大全》的思考,可謂粗而不細(xì)。但另一方面,就其批讀所闡發(fā)的內(nèi)容而言,則所涉及的范圍又要比《大學(xué)》《中庸》來(lái)得廣泛,涉及到《大學(xué)》《中庸》二書中所未涉及的重大哲學(xué)問題,更能彰顯出船山在哲學(xué)上的基本立場(chǎng)。論文將從船山以理氣為間架的論述語(yǔ)境入手,在其《論語(yǔ)》詮釋的具體脈絡(luò)中,深入其中宋明道學(xué)所注重的氣質(zhì)之性問題,以深入了解船山在其《論語(yǔ)》批讀中所表達(dá)的哲學(xué)思想的特質(zhì)。一、氣質(zhì)之性的意義船山對(duì)氣質(zhì)之性的問題最為留意,討論頗多。氣質(zhì)之性的問題,既是人性論的問題,又直接關(guān)聯(lián)著理氣論,可以說(shuō)它是理氣論的延伸,甚至是理氣論的一個(gè)部分?！墩撜Z(yǔ)》雍也篇伯牛有疾章有“命矣夫”,大全在朱子集注下引朱子語(yǔ):“有生之初,氣稟有一定而不可移者,孟子所謂莫之致而至者也?！?船山則認(rèn)為,“氣稟定于有生之初,則定于有生之初者亦氣稟耳,而豈命哉!”2這是不同意朱子用氣稟來(lái)解釋“命”。接著船山又提出:“先儒言有氣稟之性。性凝于人,可以氣稟言;命行于天,不可以氣稟言也?！边@是說(shuō),氣稟之性這個(gè)說(shuō)法是可以成立的,但氣稟之命的提法就不能成立了。因?yàn)闅夥A是指人身而言,性是稟氣成形后事,所以性與氣稟有關(guān),可以氣稟言。而命是天地間大化流行,是稟氣成形以前的事,所以命與氣稟無(wú)關(guān),命不可以氣稟言?！靶阅谌恕笔钦f(shuō)“性”是天理在人身所凝結(jié)的形態(tài),以說(shuō)明天理與人性之間的一貫性。在《論語(yǔ)》陽(yáng)貨篇論性相近章,朱子集注說(shuō):“此所謂性,兼氣質(zhì)而言也。氣質(zhì)之性,固有美惡之不同矣?！庇忠套釉?“此言氣質(zhì)之性,非言性之本也。若言其本,則性即是理,理無(wú)不善,孟子之言性善是也,何相近之有哉?”3程朱都主張,在性即理的意義上,人性并無(wú)不同,不能說(shuō)相近;只有在氣質(zhì)之性的意義上,人的氣質(zhì)之性各個(gè)差別,才能說(shuō)相近。船山認(rèn)為,程子創(chuàng)說(shuō)氣質(zhì)之性,“遂疑人有兩性在”,他是反對(duì)人有兩性的,反對(duì)性二元論:所謂氣質(zhì)之性,猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì),范圍著者(這)生理在內(nèi);形質(zhì)之內(nèi),則氣充之。而盈天地間,人身以內(nèi)、人身以外,無(wú)非氣者,故亦無(wú)非理者。理行乎氣之中,而與氣為主持分劑者也。故質(zhì)以函氣,而氣以函理。質(zhì)以函氣,故一人有一人之生;氣以函理,故一人有一人之性也。若當(dāng)其未函時(shí),則且是天地之理氣,蓋未有人者是也。乃其既有質(zhì)以居氣,而氣必有理。自人言之,則一人之生,一人之性;而其為天之流行者,初不以人故阻隔,而非復(fù)天有。是氣質(zhì)中之性,依然一本然之性也。4在他看來(lái),氣質(zhì)之性的概念,不應(yīng)當(dāng)指人性的一種內(nèi)涵、一種傾向,而是指人性與氣質(zhì)的內(nèi)在關(guān)系。本來(lái)在宋明理學(xué)里“氣質(zhì)之性”的概念與“天地之性”(或本然之性或義理之性)的概念相對(duì),是注重強(qiáng)調(diào)人性中代表氣質(zhì)作用的一面,以說(shuō)明人的情欲的宇宙論根源。船山則認(rèn)為,氣質(zhì)之性,就如同其字面的意義一樣,應(yīng)(在存在的意義上)指一定氣質(zhì)的性,而不是(在價(jià)值的意義上)代表氣質(zhì)作用的人性。在這里,氣質(zhì)兩字加在性的前面的意義,是說(shuō)這個(gè)性不是脫離氣質(zhì)獨(dú)立自存的性,而是依賴于氣質(zhì)、作為氣質(zhì)自身的屬性、規(guī)定、條理的性。在具體的闡發(fā)方面,船山提出,從宇宙論來(lái)說(shuō),天地之氣充塞于兩間,而理行乎氣之中,這里的行不是指理作為另一實(shí)體行于氣中,而是指理作用于氣中,這種作用就是“與氣為主持分劑”,也就是調(diào)節(jié)之、條理之。就理和氣的結(jié)合關(guān)系來(lái)說(shuō),兩者是永不分離的;有氣,必有理在其中;有理,必有氣為之體。天地之氣不斷聚合為有形之質(zhì),形質(zhì)中充滿了氣,船山稱作質(zhì)以函氣,這里的“函”特指成形后的體質(zhì)與氣的關(guān)系,形質(zhì)是氣構(gòu)成的,故說(shuō)質(zhì)以函氣。質(zhì)包涵著氣,這里的氣是指構(gòu)成形質(zhì)的氣,而氣又總是包涵著理的,故又說(shuō)氣以函理。氣以函理的理就是此形質(zhì)的性了?！叭舢?dāng)其未函時(shí),則且是天地之理氣”,在氣沒有聚合成為形質(zhì)時(shí),就談不到函了,這時(shí)的理氣不是已聚之氣、已凝之理,而是兩間中大化流行的理氣。對(duì)船山來(lái)說(shuō),流行的天地之理氣,與聚凝的人物之理氣,兩者的區(qū)別是很重要的。以上的說(shuō)法是比較清楚的,可以說(shuō)也是與朱子學(xué)理氣觀的宇宙論構(gòu)成論相一致的。但另外一些說(shuō)法,就似乎不是很清楚了。按照解釋的脈絡(luò)說(shuō),這里是針對(duì)“性相近”之說(shuō),因此,說(shuō)“質(zhì)以函氣,故一人有一人之生;氣以函理,故一人有一人之性”,應(yīng)該是說(shuō),既然質(zhì)以函氣,則不同的個(gè)體形質(zhì)所函的氣有所不同,從而每人都有其特殊的生命體質(zhì);又由于不同個(gè)體形質(zhì)所函的氣有所不同,所以這些氣中所函的理也有所不同,也就是氣質(zhì)中之性相近而不同。這個(gè)說(shuō)法在朱子學(xué)里叫作“氣異而理異”,這樣就說(shuō)明了孔子的“性相近”的思想?？墒?船山在這段的最后卻說(shuō)“是氣質(zhì)中之性,依然一本然之性也”,以反對(duì)朱子學(xué)把本然之性與氣質(zhì)之性區(qū)別開來(lái)的做法,而這似乎是說(shuō),氣質(zhì)之性不受氣質(zhì)的影響,與本然之性相同。這種說(shuō)法在朱子學(xué)中叫作“理同而氣異”,可是,這樣一來(lái),又怎么能論證性相近之說(shuō)呢?船山最后的推理也不清楚,照其最后幾句所說(shuō),當(dāng)形質(zhì)已成之后,質(zhì)以函氣,氣以函理,一人一生,一人一性;而那些未聚的理氣仍只是天地流行之理氣,并不受已聚成形的形質(zhì)所影響。從這里如何推出“是氣質(zhì)中之性,依然一本然之性也”的結(jié)論?船山所用的“本然之性”的概念與朱子學(xué)是同是異?氣質(zhì)中之理當(dāng)然是來(lái)自天地之理,但假如氣質(zhì)中之理與天地之理全同,那它就不受特定氣質(zhì)所影響,又如何說(shuō)明性是相近而不是相同呢?接下來(lái),船山引入了一個(gè)比喻:以物喻之,質(zhì)如笛之有笛身、有笛孔相似。氣則所以成聲者,理則吹之而合于律者也。以氣吹笛,則其清濁高下固自有律在,特笛身之非其材,而制之不中于度,又或吹之者不善而使氣過(guò)重,則乖戾而不中于譜。故必得良笛而吹之抑善,然后其音律不爽。(同上,466頁(yè))在這個(gè)比喻中,用笛子的材料(良與不良)構(gòu)造(中于不中)來(lái)比喻形“質(zhì)”,用吹氣比喻“氣”,用吹奏者以技巧合于音律來(lái)比喻“理”。氣的作用是成聲,理的作用是合律。照船山的想法,人的形質(zhì)各個(gè)差別,正如笛身的材料有良有不良,“如雖不得良笛,而吹之善,則亦可中律”,“吹之善”當(dāng)指以理治氣養(yǎng)氣,所以氣質(zhì)不善的人仍然可以為善成德。但船山這一段表達(dá)并不能用這個(gè)比喻闡明前述“質(zhì)以函氣,氣以函理”的道理。他說(shuō):氣麗于質(zhì),則性以之殊,故不得必于一致,而但可云相近。乃均之為笛,則固與簫管殊類,人之性所以異于犬羊之性,而其情其才皆可以為善,則是概乎善不善之異致,而其固然者未嘗不相近也。(同上,467頁(yè))不同的形質(zhì)所函之氣不同,故性亦殊而不同,但就人類整體來(lái)說(shuō),與牛羊相比,個(gè)體的人與人之間雖有差別,但都可以為善,都有為善的根據(jù),故人之性差別不大,只能說(shuō)性相近。船山接著說(shuō):氣因于化,則性又以之差,亦不得必于一致,而但可云相近。乃均之為人之吹笛,則固非無(wú)吹之者。人之性所以異于草木之有生而無(wú)覺,而其情其才皆有所以為善者,則概乎善不善之異致,而其能然者未嘗不相近也。這一段與上一段完全是對(duì)文,可見此段講的“氣因于化”造成性相近,與上段講的“氣麗于質(zhì)”造成的性相近是兩回事。氣麗于質(zhì),是講的質(zhì)以函氣的關(guān)系;而“氣因于化”講的則是另一個(gè)問題,另一種質(zhì)氣關(guān)系。正如他在舉出笛子的比喻之后立即指出的:氣之在天,合離呼吸、剛?cè)?、清濁之不?亦乘于時(shí)與地而無(wú)定。故值乎其所不善,則雖以良質(zhì)而不能有其善也。此理以笛譬之,自得其八九。這是說(shuō),氣的清濁剛?cè)?是不一定的,要看時(shí)間地點(diǎn),如果碰上不好的氣,良質(zhì)也沒辦法。在這種說(shuō)法里,“值乎其所不善”指氣,可是這個(gè)氣不是質(zhì)所函的氣,因?yàn)榱假|(zhì)所函的自是良?xì)?所以應(yīng)當(dāng)指的是形質(zhì)形成以后在其周圍時(shí)空環(huán)境中與之往來(lái)的天地之氣,而不是形質(zhì)本身所函之氣。為了便于討論,我們可以把構(gòu)成特定形質(zhì)的氣,也就是形質(zhì)所函的氣稱作“形質(zhì)之氣”,把未聚結(jié)成形的氣稱作“天地之氣”,把成形后作用于形質(zhì)的天地之氣稱作“形后之氣”(船山自己有時(shí)稱生氣)。這樣一來(lái),在這里所討論的質(zhì)氣關(guān)系就不同于前面的討論了,不再是形質(zhì)凝聚成形時(shí)的內(nèi)部固定構(gòu)造,而變成成形以后形質(zhì)之體與天地之氣的關(guān)系。船山認(rèn)為,形質(zhì)成形后,天地生氣不斷向身體滲透,如同對(duì)笛子吹氣。這種天地之氣對(duì)性的作用我們將在后面討論。二、第二,有清有濁,有和,也有制定這一質(zhì)體,這一概念是“和”氣的過(guò)程,這也是和之氣從這里,船山把氣質(zhì)之辯作了進(jìn)一步的探討:以愚言之,則性之本一,而究以成乎相近而不盡一者,大端在質(zhì)而不在氣。蓋質(zhì),一成不變者也;氣,日生者也。一成則難乎變,日生則乍息乍消矣。夫氣之在天,或有失其和者,當(dāng)人之始生而與為建立(所以有質(zhì)者,亦氣之所為),于是而因氣之失,以成質(zhì)之不正。乃既已為之質(zhì)矣,則氣不正者固質(zhì)也。在質(zhì),則不必追其所自建立,而歸咎夫氣矣。若已生以后,日受天氣以生,而氣必有理,即其氣理之失和以至于戾,然亦時(shí)消時(shí)息,而不居之以久其所也。(同上,457頁(yè))性的本源是同一的,但最終各個(gè)人的人性變成相近而不再是同一,這其中主要原因在于“質(zhì)”的作用,而不在“氣”的作用。這里所說(shuō)的“氣”就不是形質(zhì)之氣(形質(zhì)之氣此處已包含在“質(zhì)”之內(nèi)),而是成形后仍不斷作用于形質(zhì)之體的天地生氣。船山認(rèn)為,人的形質(zhì)之體是一成不變的,而環(huán)繞在形體周圍的天地之氣則是日生變化的,質(zhì)是指人生而成的身形體質(zhì),而氣則是指后天不斷出入人體的物質(zhì)能量。質(zhì)本來(lái)也是由天地之氣構(gòu)成的,但一個(gè)特殊的形質(zhì)體是由特定時(shí)空中的特定成分的氣所構(gòu)成的。天地之氣流行變化,而有各種性狀情態(tài),有清有濁,有和有戾,如果構(gòu)成一定形質(zhì)的氣不是“和”氣,那么此一質(zhì)體就不“正”。這一不良不正的質(zhì)在人出生后一成難變,質(zhì)的這種狀況對(duì)于這個(gè)人的發(fā)展有持久的限制性。人不僅在初生時(shí)由特定的氣構(gòu)成形體,而且在成形以后,還會(huì)“日受天氣以生”,日日接受天之氣以實(shí)現(xiàn)生命的日進(jìn)。這里所說(shuō)的出生后日受的天氣,船山在這里也直接用“氣”來(lái)表達(dá),但從形質(zhì)上講,這不是形質(zhì)之體所函充的氣,在時(shí)間上講,這也不是指受生以前的氣。在這個(gè)意義上,為了區(qū)別,我們稱之為形后之氣。船山提出,一個(gè)人身體成形之后,日日接受的氣,也是具體的氣,即可能是清,可能是濁,可能是和,可能是戾,可能有序,可能無(wú)序(失理)。不過(guò)人對(duì)這種形后之氣的接受(或者說(shuō)這種形后之氣對(duì)人的影響)只是短暫的,時(shí)消時(shí)息的,這種氣流入身體后不久就消亡,不會(huì)久居人體,所以這種氣對(duì)人的影響沒有質(zhì)對(duì)人的影響來(lái)得大。由此船山認(rèn)為造成性相近的原因主要是質(zhì),而不是這種形后之氣。因此,人雖日受形后之氣,但作為身體的自我并沒有變,“若夫氣之日入于人中者,在天之化,或和或乖,而人任其自至以受之,則固不為之變也”(同上,468頁(yè)),仍保持形體和本己的同一性。這一套體質(zhì)人類學(xué)的說(shuō)法在哲學(xué)上、科學(xué)上的意義不大,但這些說(shuō)法我們要給予準(zhǔn)確的了解。這種講法中有二點(diǎn)值得注意,我們知道,形質(zhì)之體函有氣在體內(nèi),而形質(zhì)之氣函理在其中;而形體形成后,與之作用的形后之氣,此氣中也有理。所以說(shuō)“已生以后,日受天氣以生,而氣必有理”,這個(gè)氣就不是質(zhì)所函的氣,而是成質(zhì)后日日所受的形后之氣,其中也是載帶著理的。這個(gè)理使得性也日生不斷。其次,形后之氣與其中的理,兩者之間也構(gòu)成一種理氣關(guān)系,這種理氣之間的關(guān)系是“和”或“失和”,“得理”或“失理”。船山還認(rèn)為,就人來(lái)說(shuō),思慮的通或蔽,知識(shí)之至或窮,嗜欲之能克不能克,一般人以為這些都是“氣”的作用,其實(shí)不是,在船山看來(lái)都是“質(zhì)”的作用使然。是由于質(zhì)中充氣不足,或質(zhì)的通透性不好,從而導(dǎo)致了“氣以失其條理而或亂”。其實(shí),船山所說(shuō)的質(zhì),在朱子學(xué)即稱為氣,而船山這里所謂氣,乃是指形體成形后作用于形體的天地之氣。因此,船山認(rèn)為:質(zhì)能為氣之累,故氣雖得其理,而不能使之善。氣不能為質(zhì)之害,故氣雖不得其理,而不能使之不善。又或不然,而謂氣亦受于有生之初,以有一定之清剛、濁弱,則是人有陳陳久積之氣藏于身內(nèi),而氣豈有形而不能聚散之一物哉!故知過(guò)在質(zhì)而不在氣也。(同上,468頁(yè))一般來(lái)說(shuō),人在已生之后,如果質(zhì)是良好的,日日所受的氣再不好,也只是今日受,明日消,并不能使質(zhì)變?yōu)椴簧?形后之氣的作用總是短暫的,故說(shuō)氣不能為質(zhì)之害。反之亦然,先天之質(zhì)不好,所受的氣再好,日消日息,好氣也不能使劣質(zhì)變?yōu)樯?故說(shuō)質(zhì)能為氣之累?？傊?從客觀、外在的因素來(lái)說(shuō),對(duì)人的道德性情影響最大者是已成之“質(zhì)”而不是形后之“氣”。這一套有關(guān)人的構(gòu)成論的說(shuō)法,在思路上實(shí)際是和朱子學(xué)一脈相承的。道德性情發(fā)展的阻礙主要來(lái)自質(zhì),而氣卻有助于發(fā)揮人的向上的可能性。船山認(rèn)為:人之清濁剛?cè)岵灰徽?其過(guò)專在質(zhì);而于以使愚明而柔強(qiáng)者,其功專在氣。質(zhì),一成者也,故過(guò)不復(fù)為功。氣,日生者也,則不為質(zhì)分過(guò),而能為功于質(zhì)。且質(zhì)之所建立者,固氣矣,氣可建立之,則亦操其張馳經(jīng)緯之權(quán)矣。氣日生,故性亦日生(生者氣中之理)。性本氣之理而即存乎氣,故言性必言氣而始得其所藏。(同上,468～469頁(yè))建立指構(gòu)成。這里除了主張形質(zhì)對(duì)人的道德和知性發(fā)展的先天影響外,并沒有導(dǎo)致一種氣質(zhì)決定論,把人的改變的可能性完全堵塞。他不僅認(rèn)為人是可變的,還宣稱后天的氣在使人由愚變明、由柔變強(qiáng)的過(guò)程中扮演了主要作用(其功專在氣),這種作用表現(xiàn)為氣能對(duì)已成之質(zhì)發(fā)揮某種積極的作用(能為功于質(zhì))。這種作用是如何發(fā)生的呢?在這里船山有一新的提法,氣日生導(dǎo)致了性日生。我們知道船山的人性論始終強(qiáng)調(diào)性日生日成,就是人性不是初生后一成不變的,而是不斷成長(zhǎng)、不斷實(shí)現(xiàn)的。照船山所說(shuō),性的這種日生起因于氣的日生,也就是氣對(duì)人的身體的不斷作用,使得性得以日生日成。這里的氣當(dāng)然是指形后之氣。當(dāng)然船山在這里似乎也顯示出一些混亂,如他強(qiáng)調(diào)理在氣中,其邏輯似乎是氣日生,故氣中之理亦日生,而氣中之理即性,故謂性日生。可是,如果氣在這里只是形后之氣,其中的理怎樣影響到整個(gè)形質(zhì)的性理、怎樣導(dǎo)致整個(gè)形質(zhì)的性理(人性)日生日成呢?其次,他說(shuō)人的身體日受天地生氣,這種“受”是什么意義上的受?特別是,氣中有理,則人在日受天地生氣的同時(shí),也應(yīng)當(dāng)日受生氣中的理,這種“受”又是什么意義上的受?理的日生是什么意思?這種從實(shí)體化的自然機(jī)制去討論人性問題,把人性、善惡還原到身體構(gòu)成的自然機(jī)理或身體與外氣的實(shí)體關(guān)系,在科學(xué)上沒有根據(jù),在哲學(xué)上也沒有發(fā)展,這實(shí)際上仍是朱子學(xué)思維的未經(jīng)克服的后遺癥。但在船山的孟子學(xué)立場(chǎng)上看,這還是有意義的,即“氣”的有功與“習(xí)”相互發(fā)明,得以改變質(zhì),“氣隨習(xí)易,而習(xí)且與性成”(同上,463頁(yè)),習(xí)能改變氣,從而改善性。養(yǎng)氣的問題在這里被引入進(jìn)來(lái):是故質(zhì)之良者,雖有失理之氣乘化以入,而不留之以為害。然日任氣質(zhì),而質(zhì)之力亦窮,則逮其久而氣之不能為害者且害之矣。蓋氣任生質(zhì),亦足以易質(zhì)之型范,型范雖一成,而亦無(wú)時(shí)不有氣消息。始則消息因仍其型范,逮樂與失理之氣相取,而型范亦遷矣。若夫由不善以遷于善著。則亦善養(yǎng)其氣,至于久而質(zhì)且為之改也。(同上,469頁(yè))這里的“化”是個(gè)重要的觀念,化就是天地自然之化,每個(gè)人都被天地大化所包圍著,受著它的影響?！俺嘶匀搿彼剖侵竿鈿庠诖蠡\(yùn)行中可以流入身體(形質(zhì))而又流出或消失。前面說(shuō)過(guò),形后之氣日生日消,因此一般來(lái)說(shuō)它對(duì)質(zhì)體的影響不大,如這里所舉的,質(zhì)如果是良質(zhì),那么即使有時(shí)有不良的形后之氣作用于身體,由于這些氣短時(shí)間內(nèi)在身體內(nèi)流進(jìn)消逝,便不會(huì)對(duì)質(zhì)有什么影響。但是,如果完全依賴質(zhì)體對(duì)氣的抵御能力,而忽視了人自身養(yǎng)氣等修養(yǎng),那么質(zhì)對(duì)氣的抵抗能力會(huì)逐漸減低,最后在質(zhì)與氣的長(zhǎng)期互動(dòng)中,氣將會(huì)導(dǎo)致質(zhì)的改變(遷)。相反,如果人能注意養(yǎng)氣,久而久之,質(zhì)也將為之改善。只是船山在這里沒有說(shuō)明,養(yǎng)氣的氣是什么氣,是質(zhì)中所函之氣,還是乘化而入的形后之氣,或是別的什么氣。養(yǎng)氣的氣其實(shí)應(yīng)當(dāng)是船山體系中更重要的氣。照其邏輯,養(yǎng)氣的氣應(yīng)是在心的作用下能流動(dòng)于身體中的氣,但船山并未獨(dú)立定義此種體內(nèi)流動(dòng)之氣。而質(zhì)所函的氣的作用是構(gòu)成形質(zhì),已不能流動(dòng)。無(wú)論如何,這種氣可以移質(zhì)的思想顯然是對(duì)前述“氣不能為質(zhì)之害”的補(bǔ)充,而與前述另一說(shuō)法“故值乎其所不善,則雖以良質(zhì)而不能有其善也”相合。船山又說(shuō):性以紀(jì)氣,而與氣為體(可云氣與性為體,即可云性與氣為體),質(zhì)受生于氣,而氣以理生質(zhì)(此為緊要)。唯一任夫氣之自化、質(zhì)之自成者以觀之,則得其理與其失理,亦因乎時(shí)數(shù)之偶然,而善不善者以別。(同上,470頁(yè))紀(jì),即治理之、法則之,與船山所說(shuō)的分劑意思相近。性與氣為體應(yīng)指性作為氣的理體。“質(zhì)受生于氣”指“氣以生化乎質(zhì)”,即已成之質(zhì)日受天氣而變化?！皻庖岳砩|(zhì)”,此句未明,似指形后之氣對(duì)質(zhì)的積極影響是由形后之氣所載帶的理所造成的。船山反對(duì)氣質(zhì)決定論,反對(duì)那種認(rèn)為人的善惡都由質(zhì)的出生時(shí)構(gòu)成所決定的觀點(diǎn),也反對(duì)認(rèn)為人的善惡都由形后之氣對(duì)人體的偶然作用所決定的觀點(diǎn)。船山在這里較強(qiáng)調(diào)性和理的作用。這里,船山把他的觀點(diǎn)再次說(shuō)明:質(zhì)者性之府也,性者氣之紀(jì)也,氣者質(zhì)之充而習(xí)之所能御者也。然則氣效于習(xí),以生化乎質(zhì),而與性為體,故可言氣質(zhì)中之性,而非本然之性以外別有一氣質(zhì)之性也。(同上,469頁(yè))質(zhì)者性之府,即前面說(shuō)過(guò)的“質(zhì)是人之形質(zhì),范圍著者(這)生理在內(nèi)”,府即范圍。所謂“氣是習(xí)之所能御”,“氣效于習(xí)”,這里都是指“氣隨習(xí)易”,以變移形質(zhì),強(qiáng)調(diào)習(xí)的作用,故這里的氣應(yīng)是指形后之氣?？墒切魏笾畾馊绾闻c性為體?作為氣質(zhì)中的性到底是質(zhì)體的性,還是形質(zhì)加上流入身體的形后之氣的性?到此為止,船山的論證雖然基本完成,但并不能令人完全滿意。如船山又以此種習(xí)所能御的氣為質(zhì)之充,這就與質(zhì)所函的氣沒有區(qū)別了,似乎不再需要形后之氣這樣的環(huán)節(jié)和作用。這也可能是因?yàn)榇奖緛?lái)沒有自覺區(qū)分二者,而且他在這里更是籠統(tǒng)強(qiáng)調(diào)氣的作用,而未作其他的細(xì)致分別。船山在最后說(shuō):蓋性即理也,即此氣質(zhì)之性。主持此氣,以有其健順;分劑此氣,以品節(jié)斯而利其流行。主持此質(zhì),以有其魂魄;分劑此質(zhì),以疏浚斯而發(fā)其光輝。即此為用,即此為體。不成一個(gè)性、一個(gè)質(zhì)、一個(gè)氣,脫然是三件物事,氣質(zhì)已立而性始入,氣質(zhì)常在而性時(shí)往來(lái)耶?(同上,471頁(yè))前一個(gè)“主持”“分劑”的主語(yǔ)都是理,理主持此氣、分劑此氣;理對(duì)氣的主持作用即主導(dǎo),提供其變化的動(dòng)力;對(duì)氣的分劑作用即調(diào)節(jié),提供其流行的規(guī)律節(jié)次。這都是指天地之化的理氣而不是指人身的理氣。后一個(gè)“主持”“分劑”的主語(yǔ)應(yīng)是性(即在人身凝為性的理),性主持此質(zhì)、分劑此質(zhì)。性對(duì)形質(zhì)的主持作用是提供其生命力,性對(duì)形質(zhì)的分劑作用是疏通其通透性以便于生氣的往來(lái)。這都是指人身的理氣。性以氣質(zhì)為體,也以氣質(zhì)為用,不能說(shuō)性、氣、質(zhì)是三個(gè)獨(dú)立的事物。那種以為氣質(zhì)形成以后性才進(jìn)入氣質(zhì),或以為氣質(zhì)是恒定的而性在氣質(zhì)中進(jìn)進(jìn)出出的觀點(diǎn),把性皆理解為一獨(dú)立于氣質(zhì)的實(shí)體,都是錯(cuò)誤的。我們知道,小程提出性即理,與大程提出天即理同功,但小程所說(shuō)的性即理,只是說(shuō)性即仁義禮智等道德原則,而在朱子便將性即理的解釋立基于宇宙論的理氣論,性成為宇宙流行之理安頓在人身的小太極。船山強(qiáng)調(diào)的是,所謂性即理,不是借寓于氣質(zhì)中的神秘實(shí)體,而是指性即氣質(zhì)之理,性即屬于一定氣質(zhì)本身的屬性和條理。這一講法與明代理學(xué)人性論的變化趨勢(shì)是一致的。人的善惡與氣的失理或得理有關(guān),如果氣質(zhì)決定論是錯(cuò)的,那么如何理解氣的失理或得理?船山在上述說(shuō)法外,還透露出另一種想法,他認(rèn)為:“若推其胥為太極之所生以效用于兩間,則就氣言之,其得理者理也,其失理者亦何莫非理也?就質(zhì)言之,其得者正也,其不正者亦何莫非正也?氣之失理,非理之失也,失亦于其理之中……,善養(yǎng)者何往而不足與天地同流哉!”(同上,470頁(yè))就是說(shuō),從一種更高的宇宙觀點(diǎn)看,一切現(xiàn)象都是理的作用表現(xiàn),則所謂失理之氣,所謂不正之質(zhì),未嘗不是理的表現(xiàn);一切事物都是萬(wàn)物皆備于身,則任何氣質(zhì)都可以由善養(yǎng)的功夫達(dá)到與天地同流的境界。這是從孟子踐形和萬(wàn)物皆備的角度對(duì)氣質(zhì)問題作出的另一種觀照,此處就略而不論了。三、同而小異乃性之所與之氣質(zhì)之性的概念本來(lái)是在性善論的前提下對(duì)性善論的一種補(bǔ)充,如果氣質(zhì)之性的概念甩開本然之性而獨(dú)立成立,則氣質(zhì)之性的說(shuō)法可與性近論協(xié)調(diào),而與性善論的差別便突顯出來(lái)了。船山思想受孟子影響甚大,但在性善說(shuō)的問題上,便顯示出與孟子的不同。船山在這一點(diǎn)上,是有自覺的,所以他特別討論了孔孟性說(shuō)的差別,并對(duì)孟子性善說(shuō)作了一種解釋:孟子惟并其相近而不一者,推其所自而見無(wú)不一,故曰“性善”?？鬃觿t就其已分而不一者,于質(zhì)見異而于理見同,同以大始而異以殊生,故曰“相近”。乃若性,則必自主持分劑夫氣者而言之,亦必自夫既屬之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言氣質(zhì),孟子亦不能裂其氣質(zhì)之畛域而以觀理于未生之先,則豈孔子所言一性,而孟子所言者別一性哉?(同上,470頁(yè))照船山的說(shuō)法,孟子是從現(xiàn)實(shí)的相近人性,“推其所自”,推原人性的根源,發(fā)現(xiàn)它們的根源是一致的相同的,所以說(shuō)性善。孔子則是就現(xiàn)實(shí)的人性觀察來(lái)作判斷,現(xiàn)實(shí)的人性與人性的本源是不同的,其不同在于,在宇宙論上,從人性的本源到現(xiàn)實(shí)的人性已經(jīng)歷了一個(gè)從“一”到“分”的演化過(guò)程,從而現(xiàn)實(shí)的人們的人性不再是相同的一致的,而是相近的。相近就既不是“一”,也不是大“異”,不完全一致,所以不是“一”,但大同而小異,故是“近”。這就是所謂“于質(zhì)見異而于理見同,同以大始而異以殊生”,于理見同是指同以大始,于質(zhì)見異是指異以殊生。同以大始(《易》云乾知大始)即人性的發(fā)生學(xué)根源是相同的,異以殊生指人的身體形質(zhì)各個(gè)差別。船山認(rèn)為,性應(yīng)當(dāng)指氣的調(diào)節(jié)者而言,也必須落實(shí)到每個(gè)個(gè)體的身體形質(zhì)上說(shuō)。船山的這個(gè)講法實(shí)際是說(shuō),孔子講的是人性,孟子講的不是人性,而是人性的源頭。正如前面所敘述的,人性的源頭即人的形體生成以前,而稟氣成形以前的天地理氣是命而不是性。故船山接著說(shuō):孟子之言性,近于命矣。性之善者,命之善也,命無(wú)不善也。命善故性善,則因命之善以言性之善可也。若夫性,則隨質(zhì)以分凝矣。一本萬(wàn)殊,而萬(wàn)殊不可復(fù)歸于一。易言“繼之者善也”,言命也;命者,天人之相繼者也?！俺芍咝砸病?言質(zhì)也,既成乎質(zhì),而性斯凝也。質(zhì)中之命謂之性,亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言,為大公而至正也。(同上,470～471頁(yè))從以上的分別來(lái)看,孟子講的性實(shí)際是推原性之所自,即二程所說(shuō)的極本窮源之論,講的是“人生而靜以上”事,因此船山認(rèn)為孟子講性善的性其實(shí)是命,孟子說(shuō)的性善其實(shí)是命善。命是無(wú)不善的,命是天命本然,是性的源頭,所以由源頭的善而說(shuō)人性亦善,這也是可