漢代政治合法性的經(jīng)學(xué)與緯學(xué)建構(gòu)

漢代政治合法性的經(jīng)學(xué)與緯學(xué)建構(gòu)

合法性是指擁有并行使特定政治權(quán)力的合法性。任何政治力量都必須建設(shè)其政治合法性，不能排除在國(guó)內(nèi)外任何事情的例外。中國(guó)傳統(tǒng)政治定型于西漢,此后兩千多年,不論是從權(quán)力架構(gòu)還是政治理念,均沒(méi)有本質(zhì)變化:“漢代把一個(gè)長(zhǎng)達(dá)兩千年基本上保持原狀的帝國(guó)理想和概念傳給了中國(guó)?！?要而言之,西漢政權(quán)的建立有三個(gè)特點(diǎn):大一統(tǒng)、君權(quán)獨(dú)尊、布衣君相,前二者為始皇所創(chuàng),而后者則為劉漢獨(dú)具,恰是這一點(diǎn),成為西漢政權(quán)重建政治合法性的根本動(dòng)因。在此之前,均為世襲的貴族政治,其合法性在于“積德累善十余世”。但這樣的合法性西漢政權(quán)是不存在的,所以重建政治合法性成為西漢統(tǒng)治者的重要思想要?jiǎng)?wù)。需要特別注意的是:此后中國(guó)歷史上的朝代更迭如果不是所謂異族入主中原,差不多都延續(xù)了布衣君相的模式,都是自下而上地奪取政權(quán),因此對(duì)于我們來(lái)說(shuō),布衣君相幾成歷史的常態(tài)。但對(duì)于當(dāng)時(shí)的人來(lái)說(shuō),卻不啻開(kāi)天辟地的大事。只有明確了這一點(diǎn),我們才能夠更好地理解西漢人重建政治合法性的急迫心情,才能比較真切地站在他們的角度、深入他們的內(nèi)心,理解其合法性建構(gòu)的思想內(nèi)涵。這樣的合法性建構(gòu)就是經(jīng)學(xué),“自漢武帝采納董仲舒建議,罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù),立五經(jīng)博士為官學(xué)后,儒經(jīng)‘致至治之成法’的性質(zhì)才得到專(zhuān)制君主的‘法定’,從而躍居傳統(tǒng)政治合法性依據(jù)的地位?！薄罢f(shuō)經(jīng)被當(dāng)作統(tǒng)治階級(jí)的工具固然不錯(cuò),但只有認(rèn)清其成為傳統(tǒng)政治的合法性依據(jù),才能抓住要害?！?除了經(jīng)學(xué),還有緯學(xué)。緯學(xué)的中心內(nèi)容就是帝王之事,從縱向說(shuō),有一個(gè)從上古帝王到漢劉邦的帝王世系;從橫向說(shuō),是每一個(gè)帝王的感生、異相、符瑞、受命,其落腳點(diǎn)還是在證明漢之合法性。從這點(diǎn)說(shuō),經(jīng)學(xué)與緯學(xué)并無(wú)二致。從思想內(nèi)容來(lái)看,二者都繼承了先秦儒學(xué),并吸取了陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō),發(fā)展出一套以德感天、受命于天的合法性言說(shuō)系統(tǒng)?；蛟S正是有見(jiàn)于此,有人認(rèn)為經(jīng)學(xué)與緯學(xué)密不可分:“漢代的緯學(xué)實(shí)際是經(jīng)學(xué)的一部分,在考察漢代經(jīng)學(xué)的時(shí)候,如果摒棄緯學(xué),便無(wú)法窺見(jiàn)經(jīng)學(xué)的全貌。近人講漢代經(jīng)學(xué)史,每每于董仲舒以下沒(méi)有多少實(shí)質(zhì)性的話(huà)可說(shuō),就是這個(gè)緣故。”“緯書(shū)的作者其實(shí)也是所謂‘先儒’,漢代經(jīng)學(xué)許多重要內(nèi)涵是保存在緯書(shū)里面的,經(jīng)學(xué)、緯學(xué)密不可分?！?一始皇即君權(quán):至始皇而獨(dú)大一統(tǒng)、君權(quán)獨(dú)尊俱自始皇,饒宗頤先生說(shuō):“‘一統(tǒng)’一詞,《史記·李斯傳》及《始皇紀(jì)》已見(jiàn)之。斯既入秦,呂不韋任為郎,因說(shuō)秦王曰:‘會(huì)諸侯服秦,譬若郡縣。夫以秦之強(qiáng),大王之賢,由灶上騷(掃)除,足以滅諸侯成帝業(yè),為天下一統(tǒng),此萬(wàn)世之一時(shí)也?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》:‘議海內(nèi)為郡縣,法令由一統(tǒng)。’又廷尉李斯議曰:‘今海內(nèi)賴(lài)陛下神靈一統(tǒng),皆為郡縣。’夫一統(tǒng)之事,始于秦,而從空間以言‘天下一統(tǒng)’之稱(chēng),恐亦導(dǎo)源于此?！?秦始皇吞滅六國(guó)、統(tǒng)一寰宇之后確立君權(quán)獨(dú)尊。自古有所謂天皇、地皇、泰皇,“皇”為人間王;有帝,帝為天帝。始皇并稱(chēng)“皇帝”,其尊自古未有。此外“命”為“制”、“令”為“詔”、天子自稱(chēng)曰“朕”,亦向所未見(jiàn)。5除謚法,以為其“子議父,臣議君”,“甚無(wú)謂也?！庇致?tīng)從李斯建議,不封諸侯,分天下以為三十六郡,收天下權(quán)柄于一身,以達(dá)到“天下無(wú)異意,則安寧之術(shù)”之功效。又禁私學(xué),以期“法令出一”,“別黑白而定一尊”。6如此種種,終至于“獨(dú)制于天下而無(wú)所制”7的君權(quán)獨(dú)尊之局。可以說(shuō),君權(quán)至始皇而始至尊、獨(dú)尊,后世君權(quán)因?yàn)槭蓟识靡灾磷稹ⅹ?dú)尊,夏曾佑先生云:“中國(guó)之政,得秦皇而后行?！?蓋此之謂也。始皇之獨(dú)尊,其因略有二端,其一,始皇統(tǒng)一中國(guó),其功亙古沒(méi)有。我們只要看一下始皇的石刻,就可以明白這一點(diǎn)?！冬樞芭_(tái)石刻》:“普天之下,專(zhuān)心揖志。器械一量,書(shū)同文字。日月所照,舟輿所載,皆終其命,莫不得意。……皇帝之德,存定四極。誅亂除害,興利致福?！僳E所至,無(wú)不臣者?！薄吨肥獭?“六國(guó)回辟,貪戾無(wú)厭,虐殺不已?；实郯П?遂發(fā)討師,奮揚(yáng)武德。義誅信行,威火單旁達(dá),莫不賓服。烹滅強(qiáng)暴,振救黔首,周定四極。普施明法,經(jīng)緯天下,永為儀則?！薄稌?huì)稽石刻》:“皇帝休烈,平一宇內(nèi),德惠修長(zhǎng)?！鯇?zhuān)倍,貪戾傲猛,率眾自強(qiáng)。暴虐恣行,負(fù)力而驕,數(shù)動(dòng)甲兵。陰通間使,以事合縱,行為辟方?！x威誅之,殄熄暴悖,亂賊滅亡。圣德廣密,六合之中,被澤無(wú)疆?！睉?zhàn)國(guó)7以來(lái),生民漸起“統(tǒng)一的意志”9,始皇并吞六國(guó),統(tǒng)一天下,也可謂是順天應(yīng)人,建立恢弘廣大之功業(yè)。其二,“昔虞、夏之興,積善累功數(shù)十年,德洽百姓,攝行政事,考之于天,然后在位。……秦起襄公,章于文、繆、獻(xiàn)、孝之后,稍以蠶食六國(guó),百有余載,至始皇乃能并冠帶之倫。以德若彼,用力如此,蓋一統(tǒng)若斯之難也?！?0“積善累功數(shù)十年”,顯示始皇與其他古圣一樣,其德其尊有所自來(lái),還是依據(jù)于世襲的貴族政治傳統(tǒng)。一為統(tǒng)一天下之奇功,一為貴族世襲之傳統(tǒng),始皇之獨(dú)尊,似乎具有一天然的合理性。秦季尊崇法家,主張絕對(duì)的君權(quán),實(shí)在是有以然之。始皇欲為千秋萬(wàn)世,傳之久遠(yuǎn),不期二世而亡,此一事件,在當(dāng)時(shí)天下人心中,必起絕大之震動(dòng);高祖布衣,率販夫走卒之眾,五年而有天下,其震撼人心,實(shí)有過(guò)之而無(wú)不及。司馬遷說(shuō):“太史公讀秦楚之際,曰:初作難,發(fā)于陳涉;虐戾滅秦,自項(xiàng)氏;撥亂誅暴,平定海內(nèi),卒踐帝祚,成于漢家。五年之間,號(hào)令三嬗,自生民以來(lái),未始有受命若斯之亟也?！?0陸賈說(shuō)南越王尉佗云:“皇帝起豐沛,討暴秦,誅強(qiáng)楚,為天下興利除害,繼五帝三王之業(yè),統(tǒng)天下,理中國(guó)。中國(guó)之人以?xún)|計(jì),地方萬(wàn)里,居天下之膏腴,人眾車(chē)輿,萬(wàn)物殷富,政由一家,自天地剖判未始有也。”11此天地剖判未始有之事至少有二:其一,高祖布衣天子,自古未有。婁敬說(shuō)高祖云:“陛下取天下與周異。周之先自后稷,堯封之邰,積德累善十余世?！?2不說(shuō)“積德累善十余世”,即便高祖之父,亦且寂寂無(wú)名;其二,始皇之前,中國(guó)實(shí)由無(wú)數(shù)小國(guó)組成,諸侯之間紛戰(zhàn)不息,文治武功,未嘗不立基于此。始皇盡管掃除六國(guó),統(tǒng)一中原,然而不脫故智舊例,通過(guò)吞滅各路諸侯以達(dá)成功。似高祖這般攘奪天下,改朝換代,向所未有。對(duì)此驚天動(dòng)地之變局,必須給予一個(gè)合理的解釋,但當(dāng)時(shí)卻沒(méi)有相應(yīng)的思想資源。班固說(shuō):“夫大漢之開(kāi)原也,奮布衣以登皇極,由數(shù)而創(chuàng)萬(wàn)世,蓋六籍所不能談,前圣靡得而言焉?！?3“前圣”雖然靡得而言,但有“后圣”在,他們通過(guò)對(duì)先秦諸子特別是陰陽(yáng)、儒法思想的融會(huì)貫通,形成了新的思想體系,為漢政權(quán)確立了新的合法性依據(jù)。二“天下”五德終始西漢初,曾經(jīng)發(fā)生過(guò)著名的轅固生與黃生的爭(zhēng)論,14爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是湯武革命的正當(dāng)性問(wèn)題。黃生以韓非的冠履之喻來(lái)強(qiáng)調(diào)君權(quán)絕對(duì)獨(dú)尊,任何人都不可僭越,所以,湯放桀、武王伐紂為以下犯上,不具有正當(dāng)性。轅固生所持為儒家的觀(guān)點(diǎn),認(rèn)為君權(quán)雖然獨(dú)尊,但有一個(gè)前提,那就是君主必須是有道之君,否則的話(huà),人人得而誅之,以此賦予湯武革命以正當(dāng)性。轅固生的理論資源顯然來(lái)自孟子。在這次爭(zhēng)論中,轅固生最后對(duì)黃生的反駁特別值得注意:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”轅固生的反駁不為不力,但卻頗有以勢(shì)壓人的意味,沒(méi)有做到以理服人。這非常明顯地說(shuō)明,“高帝代秦即天子之位”,必須找尋到一個(gè)合理性的依據(jù)。這就是五德終始轉(zhuǎn)移。一般認(rèn)為,五德終始轉(zhuǎn)移由鄒衍所創(chuàng),其基本思想是:每一朝代都對(duì)應(yīng)于五行中的某一行,相應(yīng)地也具有這一行的“德”,每一朝代都因此而獲得各自的規(guī)定性。朝代在不斷嬗替,嬗替的原則依據(jù)于五行相勝。所有朝代都沒(méi)有例外,以后的朝代嬗替也會(huì)根據(jù)這個(gè)原則進(jìn)行,不會(huì)有什么變化。五德終始轉(zhuǎn)移出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)的后期,反映了人們對(duì)統(tǒng)一的向往和想象,現(xiàn)存最早的資料存在于《呂氏春秋》15,似乎反映了秦人統(tǒng)一中原的志向。而最早運(yùn)用五德終始的,正是秦始皇:“始皇推終始五德之傳,以為周得火德,秦代周德,從所不勝,方今水德之始,改年始,朝賀皆自十月朔?！釉坏滤?以為水德之始。剛毅戾深,事皆決于法,刻削毋仁恩和義,然后合五德之?dāng)?shù)。于是急法,久者不赦?！碧扑抉R貞索引謂:“水主陰,陰刑殺,故急法刻削,以合五德之?dāng)?shù)?！?6始皇嚴(yán)刑竣罰不必依據(jù)于五德終始,但其以五德終始為自己確立政治合法性,卻顯明昭著。這里出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題:秦始皇既然有“積善累功數(shù)十年”的世襲傳統(tǒng)作為合法性依據(jù),何以還要用五德終始?一個(gè)可能的解釋是:五德終始反映了戰(zhàn)國(guó)后期人們對(duì)統(tǒng)一的向往,而始皇“天下一統(tǒng)”的事功正滿(mǎn)足了此種向往,所以五德終始正合其所用。劉漢攘奪天下,一統(tǒng)之局更有過(guò)之,于是五德終始繼續(xù)使用。漢承秦制,沿用水德,但馬上有賈誼、公孫臣等人提出異議,以為漢代秦立,依據(jù)五德終始,土勝水,漢應(yīng)為土德,而丞相張蒼反對(duì),堅(jiān)持水德,聚訟不已。文帝似有確立漢為土德之意:“十五年,黃龍見(jiàn)成紀(jì)。文帝乃復(fù)召魯公孫臣,以為博士,申明土德事?！?7但史書(shū)沒(méi)有明言文帝到底有沒(méi)有確定漢為土德,最后確定的是漢為火德,不過(guò)這已經(jīng)是西漢末年的事了。確定漢為火德在王莽篡漢中發(fā)揮了極為重要的作用,而且后漢光武中興,也沿用了此說(shuō),因此,我們有理由相信,文帝時(shí)對(duì)漢為何德,很可能已經(jīng)有了明確的定制,只是有關(guān)其事的記載被王莽刪除了。不管怎么說(shuō),五德終始能夠很好地說(shuō)明漢代秦立為受命,其“天下一統(tǒng)”具有同樣的正當(dāng)性。后世經(jīng)學(xué)家更是以《春秋》大一統(tǒng)立論,從哲學(xué)上加以進(jìn)一步的論證。除了五德終始,還有一種更為精致、在解釋王朝嬗替時(shí)倫理意味更強(qiáng)的理論也出現(xiàn)了,這就是三統(tǒng)論。三統(tǒng)論由公羊家創(chuàng)造,其基本含義是:夏、殷、周每一朝代為一統(tǒng),每一統(tǒng)都有各自的特質(zhì):夏尚忠,其失野,救野以敬,故殷尚敬;殷尚敬,其失鬼,救鬼以文,故周尚文;周尚文,其失薄,救薄以忠,故下一朝代尚忠。三統(tǒng)與三教、三正、三色一一對(duì)應(yīng),其思想核心在于解釋朝代更替之為正當(dāng)。最早由梅福向武帝建言立三統(tǒng)、存二王后,已見(jiàn)出了以三統(tǒng)來(lái)確立漢之正統(tǒng)的意味,而司馬遷干脆就直接將其宣之于言了:“夏之政忠,忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以亻塞,故救亻塞莫若以忠。三王之道若循環(huán),終而復(fù)始。周秦之間,可謂文敝矣。秦政不改,反酷刑法,豈不謬乎?故漢興,承敝易變,使人不倦,得天統(tǒng)矣?！?8就思想內(nèi)容來(lái)看,三統(tǒng)論確立了一個(gè)朝代嬗替的機(jī)制,在這個(gè)機(jī)制中,朝代的嬗替不僅是必然的,而且在倫理上也有充足的道德理?yè)?jù)。從西漢經(jīng)師的角度,三統(tǒng)論具有雙重意義:其一,為漢代秦立確立了正當(dāng)性依據(jù);其二,警醒人主不可失德,否則即有亡身失位之虞。事實(shí)上,在西漢經(jīng)師中,“天下乃天下人之天下”、“不私一姓”、“五帝官天下,三王家天下”等等言論非常多見(jiàn),而眭弘更以“雖有繼體守文之君,不害圣人之受命”來(lái)勸喻漢昭帝退位,以讓賢者。19應(yīng)該說(shuō),西漢經(jīng)師的言論符合儒學(xué)的精義,但眭弘?yún)s因此受戮。從統(tǒng)治者一面看,確立君權(quán)的合法性當(dāng)然可喜,鼓吹朝代嬗替卻不能容忍。我們由此看到了儒學(xué)與君權(quán)之間既緊密又充滿(mǎn)內(nèi)在緊張的復(fù)雜關(guān)系,此一復(fù)雜關(guān)系由三統(tǒng)論的雙重意義,已經(jīng)十分曉然。后世公羊與谷梁、今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的爭(zhēng)論,于此已經(jīng)埋下伏筆。三是儒術(shù)與儒術(shù)之間的和諧五德終始和三統(tǒng)論可以很好地解決漢代秦立和大一統(tǒng)的問(wèn)題,但對(duì)于君權(quán)獨(dú)尊仍似有未及者,這個(gè)問(wèn)題的解決是在武帝獨(dú)尊儒術(shù)以后。漢初,儒術(shù)并不見(jiàn)用,連一心為漢政權(quán)辯護(hù)的轅固生也數(shù)次見(jiàn)辱于竇太后。統(tǒng)治者宗奉黃老刑名之術(shù),按照朱維錚先生的分析,漢文帝好黃老之術(shù)只是為了掩飾好刑名之言,而竇太后“那樣愛(ài)好《老子》一書(shū),貌似恪守曹參以來(lái)的傳統(tǒng)治術(shù),其實(shí)是因?yàn)樗哪承┱f(shuō)教符合自己由卑弱地位爬到權(quán)力頂峰的經(jīng)驗(yàn)。”20朱先生的分析十分精當(dāng),只是這樣的經(jīng)驗(yàn)似并不局限于竇太后一人,實(shí)由西漢初年的統(tǒng)治者所共同具有:高祖起于閭巷,蕭何為吏掾,曹參獄掾,其他販夫走卒,不一而足,無(wú)不是“由卑弱地位爬到權(quán)力頂峰”。一方面當(dāng)時(shí)社會(huì)情勢(shì)需要休養(yǎng)生息,免生騷擾,一方面由于這種由卑弱至頂峰的經(jīng)驗(yàn),黃老之術(shù)遂至于大行。但卑弱并不為統(tǒng)治者所真心喜歡,尤其是身居高位久者,更是如此,他們必得尋求某種說(shuō)辭,以為自己的這種獨(dú)尊地位尋求正當(dāng)性依據(jù),因此才有漢武帝的舉賢良對(duì)策,才有董仲舒“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的建議。朱維錚先生認(rèn)為“罷黜百家”只是罷黜黃老之學(xué),“獨(dú)尊儒術(shù)”只是一場(chǎng)不流血的宮廷政變的手段和結(jié)果。3如果從具體的歷史情景來(lái)看,的確如此。但是,如果我們放寬歷史視界,注意到儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)政治從此以后兩千年的密切勾聯(lián),就應(yīng)該明了這其中必有某種歷史的邏輯必然性的。所謂獨(dú)尊儒術(shù),目的是為了獨(dú)尊君權(quán),因?yàn)橹挥薪?jīng)過(guò)改造以后的儒術(shù),才可以充分賦予君權(quán)獨(dú)尊以完全的正當(dāng)性。經(jīng)過(guò)改造以后的儒學(xué)就是經(jīng)學(xué)。皮錫瑞認(rèn)為經(jīng)學(xué)始自孔子刪定六經(jīng),“讀孔子所作之經(jīng),當(dāng)知孔子作六經(jīng)之旨?？鬃佑械弁踔露鵁o(wú)帝王之位,晚年知道不行,退而刪定六經(jīng),以教萬(wàn)世。其微言大義實(shí)可為萬(wàn)世之準(zhǔn)則,后之為人君者,必遵孔子之教,乃足以治一國(guó);……后之為士大夫者,亦必遵孔子之教,乃足以治一身?！?1這實(shí)為西漢經(jīng)學(xué)家言耳。西漢經(jīng)學(xué)思想,可一言以蔽之曰“陰陽(yáng)五行宇宙觀(guān)下的天人感應(yīng)論”。先看宇宙觀(guān),西漢經(jīng)學(xué)家認(rèn)為世界由五種基本的元素組成:木、火、土、金、水。這五種元素就叫五行。五行各具特性,即為五德:木仁,火禮,土信,金義,水智。五行又與五色、五臟、五方、五季等相對(duì)應(yīng),萬(wàn)事萬(wàn)物都統(tǒng)一于五行中,并且根據(jù)五德而獲得各自的規(guī)定性。五行之間,具有相生、相勝的關(guān)系,由于五行之間的這種互動(dòng)關(guān)系,才形成天下萬(wàn)物的不斷聯(lián)系變化,但其變化的法則,都可以依據(jù)五行的不同特性及其相互轉(zhuǎn)移來(lái)予以推斷。五行不僅構(gòu)成世界萬(wàn)事萬(wàn)物及其活動(dòng),而且還體現(xiàn)出很合理的秩序,原因就在于陰陽(yáng)。陰陽(yáng)是兩種相反而又相成的特質(zhì),這種特質(zhì)體現(xiàn)在萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系中,決定萬(wàn)事萬(wàn)物的秩序,其原則就是陽(yáng)尊陰卑。陽(yáng)為天,為君,為夫,為父,為剛;陰為地,為臣,為妻,為子,為柔。天下萬(wàn)物依據(jù)陽(yáng)尊陰卑的法則建立起合理的秩序,否則,即會(huì)陷入背謬混亂。而這一切,都來(lái)自于上天。上天是天下萬(wàn)物的主宰,它不僅生育養(yǎng)成天下萬(wàn)物,而且對(duì)萬(wàn)物的秩序進(jìn)行了最為合理的安排。上天對(duì)萬(wàn)物的生育養(yǎng)成和合理秩序的安排在人身上體現(xiàn)得最為明顯:“天地之符,陰陽(yáng)之副,常設(shè)于身,身猶天也,數(shù)與之相參,故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù),成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也;內(nèi)有五臟,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時(shí)數(shù)也;乍視乍瞑,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂(lè),副陰陽(yáng)也;心有計(jì)慮,副度數(shù)也;行有倫理,副天地也?！?2正因?yàn)槿绱颂烊撕弦?所以才有天人感應(yīng)。西漢經(jīng)師最喜談災(zāi)異,災(zāi)異即為天人感應(yīng)的具體表現(xiàn):人主行有差池,上天即出災(zāi)異以譴告之、驚懼之,使之回復(fù)天之正道。既然天下萬(wàn)物都由天所生,都法天而行,人間社會(huì)秩序也不例外。在人間的社會(huì)秩序中,王是主宰,他是上天在人間的代表,其職責(zé)是替天行道:“古之造文者,三畫(huà)而連其中,謂之王。三畫(huà)者,天地與人也,而連其中者,通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之,非王者孰能當(dāng)是?是故王者唯天之施,施其時(shí)而成之,法其命而循之諸人,法其數(shù)而以起事,治其道而以出法,治其志而歸之于仁,仁之美者在于天。天,仁也?！?3王之所以如此,是因?yàn)槠渑c天同德;因?yàn)槠渑c天同德,所以天佑而子之,授命其為天子:“德侔天地者稱(chēng)皇帝,天佑而子之,號(hào)稱(chēng)天子?！?4以道德作為君權(quán)合法性的依據(jù),此種思想在先秦儒學(xué)中已經(jīng)發(fā)其端緒,《中庸》說(shuō):“大德者必受命?！薄盾髯印ふ撈氛f(shuō):“非圣人莫之能王。”這樣的思想直接承繼自上古,《尚書(shū)·大禹謨》說(shuō):“帝德廣運(yùn),乃圣乃神,乃武乃文。皇天眷命,奄有四海,為天下君?！薄拔┑聞?dòng)天,無(wú)遠(yuǎn)弗屆?！薄渡袝?shū)·蔡仲之命》說(shuō):“皇天無(wú)親,惟德是輔?！笨梢哉f(shuō),儒學(xué)的思想精義即在于此。西漢經(jīng)學(xué)所做的工作,不過(guò)借助于陰陽(yáng)五行的宇宙觀(guān)賦予了這樣的思想形而上的根據(jù),使之更具說(shuō)服力而已。而他們的工作,往往是對(duì)五經(jīng)加以詮釋來(lái)完成的:“《春秋》之序辭也,置王于春正之間,非曰上奉天施而下正人,然后可以為王也云爾?”25德侔天地,所以受命于天,得天庇佑而為天子,如此一來(lái),君權(quán)獨(dú)尊和西漢政權(quán)之合法性似乎已經(jīng)獲得了很充分的依據(jù)了,這種依據(jù)可以說(shuō)是哲學(xué)上的依據(jù)。儒術(shù)之所以獲得獨(dú)尊,其意義端在于此。但是,對(duì)于儒術(shù)獨(dú)尊的這種意義,后世之人卻頗有不能真確了解者。馮友蘭先生在“儒家所以能獨(dú)尊之原因”中說(shuō):“漢武、董仲舒何以必?fù)砹⑷寮覟檎y(tǒng)思想?豈漢偶有一董仲舒,漢武又偶用董仲舒之言,遂有此結(jié)果歟?”26馮先生的解釋是,秦漢沒(méi)有盡變古,而“儒者通以前之典籍,知以前之制度,而又理想化之,理論化之,使之秩然有序,粲然可觀(guān)。若別家則僅有政治、社會(huì)哲學(xué),而無(wú)對(duì)于政治社會(huì)之具體辦法,或雖有亦不如儒家完全。在秦漢大一統(tǒng)后之‘建設(shè)時(shí)代’,當(dāng)然不能與儒家爭(zhēng)勝也?！?說(shuō)儒家有對(duì)于當(dāng)時(shí)“政治社會(huì)之具體辦法”固然不錯(cuò),但說(shuō)秦漢不盡變古則大謬不然。秦漢之前為封建,有君王,有諸侯,“封建天下為合法之分割”27,君王并非一統(tǒng),諸侯也有獨(dú)立。秦漢之后,封建一變而為極權(quán),為專(zhuān)制,“專(zhuān)制天下為絕對(duì)之一統(tǒng)”8,“君王”代之以“皇帝”,其至尊無(wú)上、獨(dú)一無(wú)二的崇高地位向古所沒(méi)有,往古之封建再?zèng)]有出現(xiàn),專(zhuān)制極權(quán)之局面也再?zèng)]有稍變28。此種政治制度,對(duì)于古代無(wú)異于根本的變革。儒家思想建基于想象中的上古三代,面對(duì)如此未有之變局,立即顯其困窘,不敷應(yīng)對(duì),秦時(shí)已有淳于越之譏29,漢高繼有“豎儒”之斥30。因此,才有班固“夫大漢之開(kāi)原也,奮布衣以登皇極,由數(shù)而創(chuàng)萬(wàn)世,蓋六籍所不能談,前圣靡得而言焉”這樣的話(huà)。在這種情況下,儒學(xué)適時(shí)地作了改變,一是吸收陰陽(yáng)家的五行思想,論證漢的正統(tǒng)合法地位,所謂受命于天,而非受之于人;二是吸收法家的尊君思想,將君權(quán)的地位絕對(duì)化,并借用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)論證大一統(tǒng)格局下君權(quán)獨(dú)尊的合理性、必然性。正是有見(jiàn)于此,儒學(xué)才受用于統(tǒng)治者,而儒學(xué)自身也從先秦民間的一派學(xué)說(shuō)一變而為獨(dú)一無(wú)二的正統(tǒng)官方經(jīng)學(xué)。但是,不論是在統(tǒng)治者,還是在自覺(jué)擔(dān)當(dāng)了意義提供者的西漢經(jīng)師那里,似乎猶有未盡意者,這就是:君權(quán)獨(dú)尊和布衣天子之間仍有一個(gè)巨大的反差,這個(gè)反差必須予以彌縫。四漢為“迅速”的遺緒,是在西漢前期又出現(xiàn)的社會(huì)政治心理高祖起布衣,向所未有,初期人們尚以為這是驚天之偉業(yè),司馬遷說(shuō):“王跡之興,起于閭巷,合縱討伐,軼于三代,向秦之禁,適足以資賢者,為驅(qū)除難耳。故奮發(fā)其所為天下雄,安在無(wú)土不王?此乃傳之所謂大圣乎?豈非天哉!豈非天哉!非大圣孰能當(dāng)此受命而帝者乎?”31此說(shuō)與賈誼、陸賈一樣,都是認(rèn)為秦失德去位、高祖乘勢(shì)而起,于高祖布衣的事實(shí)并無(wú)任何異議。及至后世,大約是承平日久,世居至尊之位,不再滿(mǎn)足于先祖布衣,或者更確切地說(shuō),不能相信布衣而可以擁有天下,于是而有漢為堯后之說(shuō)。漢為堯后,最早見(jiàn)于眭弘上昭帝書(shū):“漢家堯后,有傳國(guó)之運(yùn),漢帝宜誰(shuí)差天下,求索賢人,禪以帝位,而退自封百里,如殷、周二王后,以承順天命?！?2錢(qián)穆先生說(shuō):“眭孟言漢為堯后,不述所本,以事屬當(dāng)時(shí)共信,無(wú)煩引據(jù)也。其論禪讓,據(jù)《公羊》,尤明白?！?3之所以有漢為堯后一說(shuō),其實(shí)是為了滿(mǎn)足漢代統(tǒng)治者特別是武帝“積德累善十余世”的文化心理,以為其君權(quán)獨(dú)尊尋找更充足的理?yè)?jù)。這種文化心理我們不可以虛榮判之,它其實(shí)是上古世襲政治傳統(tǒng)的遺緒,是當(dāng)時(shí)社會(huì)關(guān)于政治合法性的普遍觀(guān)念,布衣君相的西漢統(tǒng)治者必須要應(yīng)對(duì)這種觀(guān)念,尋求一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕忉?以為其政治合法性之證明。此種文化心理我們從《史記·三代世表》中所竄入元成間博士褚少孫的話(huà),就可見(jiàn)一斑。褚少孫說(shuō):“黃帝策天命而治天下,德澤深后世。故其子孫皆復(fù)立為天子,是天之報(bào)有德也。人不知,以為汜從布衣起耳。夫布衣匹夫安能無(wú)故而起王天下乎?其有天命然。”事實(shí)上,武帝詔舉賢良對(duì)策,就已頗有以三代自況、上承三代統(tǒng)緒之意:“夫五百年之間,守文之君,當(dāng)涂之士,欲則先王之法以戴翼其世者甚眾,然猶不能反,日以仆滅,至后王而后止,豈其所持操或悖謬而失其統(tǒng)歟?固天降命不可復(fù)反,必推之于大衰而后息歟?嗚呼!凡所為屑屑,夙興夜寐,務(wù)法上古者,又將無(wú)補(bǔ)歟?三代受命,其符安在?災(zāi)異之變,緣何而起?”34我們或可說(shuō),至遲到武帝時(shí),漢為堯后已經(jīng)成為社會(huì)民眾的普遍意識(shí),《漢書(shū)·高帝紀(jì)》引劉向《高祖頌》說(shuō):“漢帝本系,出自唐帝。降及于周,在秦作劉。涉魏而東,遂為豐公?！憋@見(jiàn)這種認(rèn)識(shí)在當(dāng)時(shí)已經(jīng)非常普遍了,漢為堯后實(shí)際上是在布衣君相與從前貴族世襲政治傳統(tǒng)之間尋求合理解釋的結(jié)果。但是,我們現(xiàn)在提到漢為堯后,往往是因?yàn)橥趺У拇蹪h。漢為堯后在王莽篡漢中殊為重要,他以漢為堯后,自立為舜后,于是依照?qǐng)蛩炊U讓舊例行事,以承漢祚,王莽甚至還重新編造了帝王世系,后人因此認(rèn)為漢為堯后為劉歆助王莽篡漢而偽作,這方面最典型的代表是顧頡剛,他說(shuō):“言劉氏為堯后的只有《左傳》和圖讖,五經(jīng)家則從無(wú)是說(shuō)。《左傳》編于劉歆之手,圖讖起于哀平之間,這一說(shuō)的來(lái)源也就可想而知?！?5顧氏由于沒(méi)有看到漢為堯后說(shuō)最初的目的與后來(lái)王莽對(duì)此說(shuō)的篡用之區(qū)別,方有此論。通過(guò)前面的分析,我們可以說(shuō):漢為堯后的確是偽作,但不是作于劉歆,而是作于西漢中期時(shí)的儒生,此其一;“偽作”漢為堯后的目的不是為了說(shuō)明堯舜禪讓之事,而是為了證明漢之“積德累善十余世”,以為其代秦自立尋求進(jìn)一步的合法性依據(jù),此其二;將漢為堯后引向禪讓舊例一途,則為王莽有意為之,目的當(dāng)然是為自己篡漢張目,此其三;漢為堯后可以引致禪讓的想象,眭弘的上書(shū)端倪已現(xiàn),但從眭弘“漢家堯后,有傳國(guó)之運(yùn)”來(lái)看,“偽作”漢為堯后的原初目的明顯并不在其“傳國(guó)之運(yùn)”上,禪讓舊例為漢為堯后的引申別意,此其四。漢為堯后僅存于讖緯與《左傳》,后漢明帝時(shí)賈逵曾經(jīng)上書(shū),云“五經(jīng)家皆無(wú)以證圖讖明劉氏為堯后者,而《左氏》獨(dú)有明文?！?6對(duì)此,唐孔穎達(dá)《左傳正義》分析說(shuō):“蓋以為漢室初興,捐棄古學(xué),左氏不顯于世,先儒無(wú)以自申。劉氏從秦徙魏,其源本出劉累。插注此辭,將以媚于世?！?7如果說(shuō)《左傳》插入此辭是為了媚于人主,以邀功取寵,便宜利祿,而緯書(shū)中大量存在漢為堯后的記載,則是因?yàn)闈h為堯后在西漢中期社會(huì)已經(jīng)成為共識(shí),只有這樣,才可以合理地解釋劉邦布衣天子這一向所未有的事件:“五德終始直到讖緯等天道圣統(tǒng)就是專(zhuān)為布衣王天下找根據(jù)的?！?8正是在這個(gè)意義上,人們才說(shuō),緯書(shū)是“利用來(lái)為漢代政權(quán)編排統(tǒng)治合法化的根據(jù)”,39“讖緯論為劉姓帝國(guó)起于草莽,由匹夫?yàn)樘熳犹峁┝苏?dāng)性。”40同樣是為漢代政權(quán)提供合法性,經(jīng)學(xué)與緯學(xué)有什么關(guān)聯(lián)?它們之間又有什么異同呢?五漢家機(jī)構(gòu)與漢家物流考察緯學(xué),必須注意到:我們現(xiàn)在所見(jiàn)到的緯書(shū),是經(jīng)過(guò)了兩次官方的大規(guī)模刪削整理而留存下來(lái)的,一次是王莽,“徵天下通一藝教授十一人以上,及有逸《禮》、古《書(shū)》、《毛詩(shī)》、《周官》、《爾雅》、天文、圖讖、月令、兵法、《史篇》文字,通知其意者,皆詣公車(chē)。網(wǎng)絡(luò)天下異能之士,至者前后千數(shù),皆令記說(shuō)廷中,將令正乖謬,壹異說(shuō)云?！辈⑶覍?zhuān)設(shè)說(shuō)符侯一職,為天下解說(shuō)圖讖。41二次是劉秀,“帝以(尹)敏博通經(jīng)記,令校圖讖,使蠲去崔發(fā)所為王莽著錄次比?！?2崔發(fā)是王莽的說(shuō)符侯。經(jīng)過(guò)這兩次的刪削整理,又經(jīng)過(guò)歷代禁絕,才形成我們?nèi)缃袼吹降淖従曃墨I(xiàn),而后世所禁則并不妨礙讖緯的思想主旨。因此,我們可以想見(jiàn),讖緯最早出現(xiàn)時(shí)的面貌與現(xiàn)在我們所看到的樣子,應(yīng)該是很有區(qū)別的?？梢员容^肯定地說(shuō),武帝獨(dú)尊儒術(shù),經(jīng)學(xué)成為官方學(xué)術(shù)以后,緯學(xué)即已出現(xiàn)。司馬遷《史記·太史公自序》兩引緯書(shū),其一是:“我欲載之空言,不如見(jiàn)之于行事之深切著明也。”此見(jiàn)《春秋緯》,43司馬遷說(shuō)此話(huà)是“聞之于董生”,則要么是董仲舒首創(chuàng)而緯書(shū)援引,要么是緯書(shū)先作而仲舒采信。從緯書(shū)中的許多表述與董仲舒《春秋繁露》一致來(lái)看,二者同時(shí)的可能性是很大的。其二是:“失之毫厘,差以千里。”此話(huà)來(lái)自《易緯》。44又如博士褚少孫在證明了堯、舜、禹、契、后稷“皆為黃帝子孫”后,跟著證明漢大將軍霍光為黃帝后,其言曰:“漢大將軍霍子孟名光者,亦黃帝后世也。此可為博聞遠(yuǎn)見(jiàn)者言,固難為淺見(jiàn)者說(shuō)也。何以言之?古諸侯以國(guó)為姓,霍者,國(guó)名也。武王封弟叔處于霍,后世晉獻(xiàn)公滅霍,后世為庶民,往來(lái)居平陽(yáng)。平陽(yáng)在河?xùn)|,河?xùn)|晉地,分為衛(wèi)國(guó)。以《詩(shī)》言之,亦可謂周世。周起后稷,后稷無(wú)父而生。以三代世傳言之,后稷有父名高辛,高辛,黃帝曾孫。《黃帝終始傳》曰:‘漢興百有余年,有人不短不長(zhǎng),出自白燕之鄉(xiāng),持天下之政,時(shí)有嬰兒主,卻行車(chē)。’霍將軍者,本居平陽(yáng)白燕。臣為郎時(shí),與方士考功會(huì)旗亭下,為臣言。豈不偉哉!”45唐司馬貞索引謂《黃帝終始傳》“蓋謂五行讖緯之說(shuō),若今之童謠言?！瘪疑賹O的解說(shuō)是典型的讖緯思路?；艄庵皇菨h的將軍,尚且有如此讖言,漢初君相的此類(lèi)緯語(yǔ)讖言更是沒(méi)有理由不大量出現(xiàn),“漢家堯后”的說(shuō)法應(yīng)該就是在這樣的語(yǔ)境中產(chǎn)生的。后世緯書(shū)輯佚書(shū)并不見(jiàn)《黃帝終始傳》,則其他類(lèi)似的讖記曾經(jīng)存在而后來(lái)被刪削,完全可以想見(jiàn)。還可以舉另外的例子。漢為火德,始自王莽,目的是證漢為堯后,堯火德,禪位與舜,依據(jù)五行相生,舜土德,王莽依此故例,以漢為火德,受漢祚,為土德。緯書(shū)中有大量漢為火德的記載,《史記》中有關(guān)高祖赤帝子斬白蛇的故事也依此竄入。但文帝十五年春,“黃龍見(jiàn)于成紀(jì),上召公孫臣為博士,從土德也?！蔽涞墼饬?“正律歷,以寅月為正首,色尚黃?！?6這都是從土德的證據(jù)。可以設(shè)想,當(dāng)時(shí)讖緯中必定也有很多漢為土德的記述,后來(lái)都被王莽以“正乖謬,壹異說(shuō)”的名義刪除了。公孫弘對(duì)武帝策問(wèn),說(shuō):“陰陽(yáng)和,風(fēng)雨時(shí),甘露降,五谷登,山不童,澤不涸,嘉禾興,朱草生,此和之至也?！侍鞜o(wú)私親,順之則和起,逆之則害生,此天人之符也。”47以嘉禾朱草為祥瑞,在緯書(shū)中非常多見(jiàn),僅舉一例:“璇星明則嘉禾液”、“璇星得則朱草生。”48眭弘以“大石自立,僵柳復(fù)起,非人力所為”說(shuō)明“此當(dāng)有從匹夫?yàn)樘熳诱摺?49也直接來(lái)自讖緯:“石立如人,庶人為天下雄?！?0不同的是緯書(shū)是為著證明劉邦的布衣天子為正當(dāng),而眭弘則要求漢帝退位以讓賢者。特別是他所說(shuō)的“漢家堯后”在緯書(shū)中也有記載,這一點(diǎn)十分重要,緯學(xué)興盛于哀平之際正與此有關(guān)。緯書(shū)的內(nèi)容盡管十分駁雜,但要而言之,無(wú)非是天、人以及天人之際。談天則為天地開(kāi)辟、天文星宿、山川地理、四時(shí)、物理;談人則為帝王世系,從三皇五帝、三王一直到劉邦;天人之際則為受命、祥瑞、災(zāi)異。其中受命又涉及到感生、異相、符瑞、封禪等,而祥瑞、災(zāi)異則細(xì)分出許多不同的情況?？梢哉f(shuō),緯書(shū)勾畫(huà)了一個(gè)恢弘詭譎的世界,全面地體現(xiàn)了漢人對(duì)世界的想象以及價(jià)值取向。有很多內(nèi)容怪誕不經(jīng),卻也有奇魄瑰麗的文字,如:“天如雞子,天大地小,表里有水,地各承氣而立,載水以浮,天如車(chē)轂之過(guò)?！薄白詵|極至于西極,五億十萬(wàn)九千八百八步?！?1經(jīng)學(xué)是通過(guò)對(duì)于上古六經(jīng)的詮釋,來(lái)建構(gòu)一個(gè)形而上的思辨體系,回答有關(guān)君權(quán)獨(dú)尊、大一統(tǒng)、布衣天子的問(wèn)題,此類(lèi)問(wèn)題同樣為緯學(xué)所關(guān)注,