從中體西用到托古改制儒學現代化的根本方向

從中體西用到托古改制儒學現代化的根本方向

中國現代學術史上一直存在著一個重要的課題，即儒學的現代化。提倡此一主張的主要有以張之洞等為首的洋務派、以康有為等代表的維新派及由梁漱溟等開啟的現代新儒家。雖然他們通過儒學的現代化來探索中國現代化道路的總目標是相同的,但隨著歷史的演進,他們的思想卻不斷呈現出新的內涵。因而,通過他們探索儒學現代化的歷史進程,我們可以探尋到關于儒學現代化的根本方向。一、“中體西用”主張中的文化因素關于儒學現代化的最早理論,應當是洋務派的“中學為體,西學為用”即“中體西用”的主張。中國在鴉片戰(zhàn)爭中的失敗,致使中國逐漸淪為西方列強的殖民地。及至太平天國運動之后,當時滿清朝廷中的部分開明人士,對西方文明有了進一步的了解,并明白中國之所以落敗、西方之所以強盛的原因,就在于西方有著先進的近代文明。而要改變這種受制于人的局面,就應該學習西方的這種文明。洋務派的先驅馮桂芬很早就提出了這種思想:“始則師而法之,繼則比而齊之,終則駕而上之,自強之道,實在乎是。”1于是,“采西學”、“制洋器”成為他們“救時之第一要務”2。洋務派向西方學習富強之術側重于建立軍用工業(yè),制造堅船利炮等洋器,建設新式陸軍和海軍,興辦與軍用工業(yè)相關的民用工礦業(yè)和交通運輸業(yè)等。他們雖然也要求改革內政,但也只是在維護中國的綱常名教、君主專制的前提之下,進行一些枝節(jié)上的修補,他們仍然排斥西方近代以來的政治理論。因此,他們提出了“中體西用”這一洋務主張。馮桂芬在《采西學議》一文中最早提出這一思想:“以中國倫常名教為原本,輔以諸國富強之術”。到19世紀70年代后,薛福成、鄭觀應等早期洋務派都提出了類似的主張。薛福成倡言:“取西人器數之學,以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道”3。鄭觀應的表述則與“中體西用”的口號最為切近,就是“中學其本也,西學其末也。主以中學,輔以西學”4。1896年4月,沈壽康在《萬國公報》上發(fā)表的《匡時策》中說:“中西學問,本自互有得失?！艘灾袑W為體,西學為用?！边@是迄今為止所看到的對“中體西用”口號的最早表述形式。1898年初,洋務派理論家張之洞在《勸學篇》中系統地闡述了這一主張:“中學為內學,西學為外學;中學治身心,西學應世事?！缙湫氖ト酥?行圣人之行,以孝悌忠信為德,以尊主庇民為政,雖朝運汽機,夕馳鐵路,無害為圣人之徒也?！?《勸學篇外篇·會通第十三》)1898年6月,光緒皇帝詔定國是,宣諭:“中外大小臣工,自王公至于士庶,各宜發(fā)憤為雄,以圣賢之學植其根本,兼博采西學之切時務者,實力講求,以成通達濟變之才?！?“中體西用”的根本用意,其實就是以儒家精神及制度化了的儒家精神——綱常名教、君主專制為體,以西方文化為用,通過學習吸收西方文化中的西器、西政、西藝來捍衛(wèi)這一政體,從而達到“師夷長技以制夷”、“俾西人不敢蔑視中華”3的目的。然而,囿于歷史的各種限制,洋務派在向西方學習的過程中只學到了西方的工藝科技及一些表層的政治法制,根本上還是以振興實業(yè)富國強兵為主,堅決排斥西方社會的政治思想;即使涉及到西方政治制度,也只是屬于富強之術的范圍,未能對西方文化作更深入的了解,如西方的政治理念、文化心理等,對西方文化的深入認識還得留諸后人。這就是洋務派儒學現代化主張的主要內容。繼洋務派之后,維新派又提出了他們的儒學現代化主張。洋務運動的最終失敗,使康有為、梁啟超等維新派逐漸認識到,只有引進西方先進的政治制度才能真正實現中華民族的救亡圖存,于是以儒學為根本,嘗試學習西方政治制度,并希冀以托古改制的方式實現政治改良。康有為維新變法的理論根據是今文學派的公羊學說?？涤袨樵凇缎聦W偽經考》、《孔子改制考》、《大同書》等著作中,集中地闡述了他的變法維新思想。他在《新學偽經考》中指出,數千年來被奉為儒學正統的古文經學,如《周禮》、《左傳》、《詩》之毛傳等,是西漢劉歆為王莽簒漢而偽造的。這就否定了中國封建專制統治的理論基礎。他在《孔子改制考》中指出,六經都是孔子所作,用來托古改制,不僅孔子這樣,周秦諸子的著作都是用以托古改制的。這一“破”一“立”,為維新變法提供了理論依據。康有為為了變法維新,把孔子改造成了一位改革的思想家。他的《孔子改制考》,全面闡述孔子的變法思想和與時俱進的歷史觀,甚至將西方一些平等、自由、民權的思想也安在孔子身上,孔子儼然變成了維新變法的鼻祖。在其《大同書》中,康有為把《公羊》“三世”說、《禮運》“大同”“小康”說同西方進化論相結合,形成了他的“三世”說的歷史進化論,將西方的自由、平等、博愛等理念,熔鑄進了儒家“仁”的范疇中。總之,維新派變法思想的主要著眼點在于改革中國的政治制度,假借孔子的名義,“把西方近代自由、平等、博愛的觀念勉強納到中國古老傳統的格局中去”6,打著孔子旗號來托古改制。這可以說是另一種形式的“中體西用”,是較洋務派更進一步的“中體西用”。在維新派之后,現代新儒家又提出了一種儒學現代化主張?，F代新儒家的開山鼻祖是梁漱溟,其《東西文化及其哲學》一書更被視為“儒學現代化的一部開路之作”。在這部影響深遠的著作中,梁漱溟比較了中西印三大文化。他提出要在堅持儒學精神的前提下,全面吸收融合西方文化,形成一種東西方文化融合的新文化。熊十力也是現代新儒學的奠基者,他還是中國現代哲學史上最具原創(chuàng)性的哲學家,奠定了現代新儒學哲學形上學的基礎。他的“體用不二”的哲學思想,從根本上肯定了生命的意義和人生的價值,在面對西方文化的沖擊、儒學傳統崩壞的局面中,開啟了現代新儒學“重立大本、重開大用”和“保內圣,開新外王”的思想,從而在重建儒學的本體論,實現儒學的現代轉化上產生了重要影響。在熊十力“內圣外王”的思想框架中,內圣就是儒家的心性之學,而其外王則是西方的格致之學,以此創(chuàng)立新的中國文化。他的“內圣外王”的思想成為現代新儒學的思想框架,并為他的學生牟宗三等所繼承和發(fā)揚。牟宗三是遵從其師熊十力的思想主張,以“內圣開出新外王”來講儒學的現代化問題的。他認為,儒家的內圣之學是儒家的常道,它是永恒的,所以沒必要進行現代化。講儒學的現代化,是從外王方面來講,開這個時代所需要的外王,亦即開新的外王。新外王,主要包括兩方面內容:一是“‘國家、政治、法律’,完成民主建國”7;一是“‘邏輯、數學、科學’,開出知識之學”7。如何能由內圣之學開出科學民主的新外王?在牟宗三看來,儒學雖然在歷史中沒有形成科學、民主的傳統,但卻是為儒家內圣之學所含有的,只是沒有充分的開出?！斑@兩項內容,不但是中國文化前途之所關,而且本來就是順著儒家‘民本、民貴’的思想,及其‘開物成務、利用厚生’之內在目的,而必然要完成的一步新開展?！?這需要良知自我坎陷以使良知轉為知性?！八仨氉杂X地自我否定(亦曰自我坎陷),轉而為‘知性’;此知性與物為對,始能使物成為‘對象’,從而究知其曲折之相。它必須經由這一步自我坎陷,它始能充分實現其自己,此即所謂辯證的開顯?！?綜上所述,現代新儒家的儒學現代化主張,就是“以儒家學說為主體為本位,來吸納、融合、會通西學,以尋求中國現代化道路”10,這是一種繼洋務派、維新派之后,深入到中西文化深層的“中體西用”。二、“中體西用”的文化觀隨著中國歷史發(fā)展的進程,近代以來中國主要出現了三種關于儒學現代化的基本主張,這三種主張有其內在的一致性,那就是它們都是一種“中體西用”論。當然,這三種主張還是有著根本差異的。在洋務派那里,根本上還是以振興實業(yè)富國強兵為主,堅決排斥西方社會的政治思想。而到了康有為、譚嗣同等維新派那里,“中體西用”實際上則變成了他們的變法維新思想,“把西方近代自由、平等、博愛的觀念勉強納到中國古老傳統的格局中去”11,打著孔子旗號來托古改制。而現代新儒家對“中體西用”的理解逐漸進到中西各自的文化深層中。這是隨著對西方文化認識的不斷深入,同時對儒學傳統不斷剝去僵化的外衣,從而在歷史中形成的不同的儒學現代化主張。這三種主張都起到了其應有的歷史作用,同時也在歷史進程中引起了廣泛爭論。洋務派的“中體西用”論甫出,就遭到了頑固派的猛烈攻擊,頑固派說它是“用夷變夏”、“變我祖法,亂我圣道”的禍根,反對對舊有體制作任何改變,其僵化思維當然是對儒學現代化的一種阻礙。相對于頑固派來講,洋務派的主張倒是一種歷史的進步,它能在歷史劇變之際提出與時俱進的主張,盡管遠不徹底,也不能根本解決問題。甲午戰(zhàn)爭的失敗,宣告了洋務運動的破產,其主張的局限性逐漸顯露了出來,因而遭到了后來者維新派的批評。從19世紀80年代開始,王韜、鄭觀應、薛福成、馬建忠等從洋務派轉化出來的早期維新派代表人物,就批評洋務運動只引進西方近代生產技術而不引進西方政治體制,并明確提出了向西方和日本學習君主立憲制的主張。維新派康有為、梁啟超、嚴復等人更是旗幟鮮明地對洋務運動進行了批評?？涤袨榕u洋務派的舉措是“積習難忘,仍是補漏縫缺之謀,非再立堂構之規(guī),風雨既至,終必傾墜”12。嚴復在《與〈外交報〉主人書》一文中,對洋務派“中體西用”的文化觀進行了釜底抽薪式的批評。他說:“體用者,即一物而言之也。有牛之體,則有負重之用;有馬之體,則有致遠之用。未聞以牛為體,以馬為用者也?！手袑W有中學之體用,西學有西學之體用,分之則并立,合之則兩亡?！?3這一批評在當時使洋務派“中學為體,西學為用”的理論產生了極大動搖?？傊?維新派認為洋務運動的失敗,就在于洋務派沒有引進西方先進的政治體制,而且其“中體西用”的文化主張,機械地分割組合中體與西用,違背了中國哲學“體用一原”的原則,再加上甲午戰(zhàn)爭中中國的戰(zhàn)敗,人們遂認定洋務派的“中體西用”并不能拯救中國。甲午戰(zhàn)后,中國面臨著被瓜分的危險,民族危機到了刻不容緩的關頭,維新派則于此時在批評洋務派中走向了歷史的前臺。從歷史上來看,維新派主張學習西方變革政體的做法順應了中國歷史的發(fā)展。不過,維新派的變法運動其實并不徹底,仍是在滿清的專制體制下進行,何況連頑固派的阻撓都沒有沖破,因而不能實現挽救危局的歷史使命。他們仍然是以孔孟之道及滿清政府的君主專制為體,只是納入較洋務派更為先進的西方政治體制,因而他們仍是一種“中體西用”論。他們之所以未能從根本上逃脫出這一思想框架,是因為“中體西用”作為19世紀后半期的時代思潮,深刻影響了當時各派知識分子,包括康有為、梁啟超等維新領袖。如康有為就曾主張“以孔學佛學宋明理學為體,以史學西學為用”14,而梁啟超在他參與起草的《京師大學堂章程》中,也明確地寫著“夫中學體也,西學用也,二者相需,缺一不可”。直到甲午戰(zhàn)爭中國慘敗之后,康、梁等才認識到只學習西方的科技器械不能救中國,還必須學習西方的政治制度。正如譚丕謨所說:“中國海陸軍在甲午之役全軍覆滅,憂時之士如康有為、梁啟超、譚嗣同等,才感覺到只吸收西洋的技術,還不能走上富國強兵的康莊大道?？凳细J識西洋之所以富國強兵,自有它的哲理為其基礎,因而企圖變法維新,以冀挽救中國的危亡。他們不僅是接受西洋的‘藝’,而且接受西洋的‘道’。在文化上移植西洋現代的學術思想,在政治上采取西洋的君主立憲,在物質上則吸收西洋一切現代的設備?！?5這就是他們和洋務派不同的地方,也是他們先進于洋務派的地方。要求從更根本的層面即政治體制上進行改革,以期通過變法維新實現民族的救亡圖存,這是一時人心所向。然而,維新派的主張并不徹底,他們的變法還是以托古改制的方式從體制內進行,不變的還是孔孟之道和滿清統治,因此,他們的變法主張就仍困囿在“中體西用”的文化格局中。對于現代新儒家所提出的儒學現代化主張,學者們紛紛提出了自己的看法及批評。以馬克思主義研究現代新儒家的方克立認為,現代新儒家在儒學現代化的問題上所提出的“返本開新”、“承續(xù)儒家內圣之教,開出當代外王之學”的思想主張,是一種新的“中體西用”論。這種主張的最大問題,就在于它的“中體西用”的基本態(tài)度和泛道德主義的價值取向?！爸畜w西用”論割裂了傳統體用觀的體用一原,以至讓人以為中學是有體而無用,西學則有用而無體,而事實上“中學有中學之體用,西學有西學之體用”,他們是“遺其體而求其用”,“不揣其本而末是求”。而關于泛道德主義的問題,他認為,現代新儒家提出的“三統”開出說、“良知自我坎陷”說、“暫忘”說、“理性的作用表現”轉為“理性的架構表現”之說等,在解決從儒家心性之學到現代科學民主的過程中,道德主體必須暫忘其為道德的主體,而退歸于認識主體之后,成為認識主體的支持者,在認識主體完成其認識的任務后,然后再施之以價值判斷,從事道德的實踐,并引發(fā)其實用之活動。同樣,道德主體轉為建立民主制度之政治主體,也須“暫忘”和謙退。這種理論把科學民主精神均涵攝于道德理性中,認識主體之建立,不過是自作主宰的道德主體的必然升進和自我完成,實際上它卻反映了道德主體在科學認知和民主政治建設活動中的完全無用和無能,它不得不退避三舍,待其事竟后再出來指手畫腳。著名美國華裔學者、現代新儒家的批評者傅偉勛認為,現代新儒家的一大缺陷,就在于唯我獨尊、排斥異端,以正統自居,缺乏開放性,對于西方思想,目的無非是要指責西方思想的局限性,藉以標榜中國儒學的優(yōu)位,或是在借用西方思想及其方法論,當作補充中國儒家放諸四海而皆準的泛道德主義的注腳。對于牟宗三的良知自我坎陷說,他認為“仍不過是張之洞以來帶有華夏優(yōu)越感的‘中學為體,西學為用’這老論調的一種現代式翻版而已,仍突破不了泛道德主義的知識論框架,而創(chuàng)造地發(fā)展合乎新時代需求的儒家知識論出來”16。他認為,現代新儒學的未來發(fā)展,關鍵在于“辯證的開放性”,即以開闊的胸襟對待中外各種流派的思想和學說,廣泛吸納內外資源,兼收并蓄,只有這樣,才能繼往開來,向前發(fā)展。他還認為,現代新儒家向來高居廟堂之上,與民間社會形成夾層,阻礙了其生命力的延展,這是現代新儒家的又一大弱點。其他學者也都表達出了同樣的態(tài)度,如郭齊勇認為,現代新儒家本內圣之學以解決新外王問題,是“試圖將外來文化因素認同于自身文化體系,將科學與民主納于儒家價值系統之中,首先犯了不明‘文化勢差’的錯誤”17?？傊?現代新儒家主要遭受了“中體西用”和泛道德主義的批評。現今對現代新儒家的研究成為學界的熱點之一,對其評價也遠非到了可以定論的程度,這需要在儒學現代化的進一步發(fā)展中來加以論定。三、個新時期來了通過列舉歷史上儒學現代化的種種努力,可以發(fā)現中國歷史發(fā)展的一個基本方向,就是中國的近現代史是中華民族為了救亡圖存而不斷地由器物層面到制度層面再到文化層面,逐層深入向西方學習以改變自己的過程。陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中寫道:“歐洲輸入之文化,與吾華固有之文化,其根本性質極端相反。數百年來,吾國擾擾不安之象,其由此兩種文化相觸接相沖突者,蓋十居八九。凡經一次沖突,國民即受一次覺悟?！畛醮傥崛酥X悟者為學術(按:指“西教西器”、“火器歷法”、“制械練兵”之類),相形見絀,舉國所知矣;其次為政治(按:指“行政制度問題”與“政治根本問題”),年來政象所證明,已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往,國人所懷疑莫決者,當為倫理問題(按:指“自由平等獨立”)。此而不能覺悟,則前之所謂覺悟者,非徹底之覺悟,蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰:倫理的覺悟,為吾人最后覺悟之最后覺悟?！?8對于這段歷史,梁啟超也曾在《五十年中國進化概論》中寫道:“近五十年來,中國人漸漸知道自己的不足了。這點子覺悟,一面算是學問進步的原因,一面也算是學問進步的結果。第一期,先從器物上感覺不足?！谑歉＝ùW堂、上海制造局等等漸次設立起來。……第二期,是從制度上感覺不足?！阅谩兎ňS新’做一面大旗,在社會上開始運動?！谌?便是從文化根本上感覺不足。第二期所經過時間,比較的很長——從甲午戰(zhàn)役起到民國六七年間止。……革命成功將近十年,所希望的件件都落空,漸漸有點廢然思返,覺得社會文化是整套的,要拿舊心理運用新制度,決計不可能,漸漸要求全人格的覺醒。……所以最近兩三年間,算是劃出一個新時期來了?！?8今天,著名學者龐樸先生對這段歷史進行了經典概括:“整個中國近代史,就其在文化上的表現來說,確實可以大別之為這樣三個時期:(1)從鴉片戰(zhàn)爭,中經1861年開始的洋務自強運動,至1895年甲午戰(zhàn)爭失敗,是‘經世致用’觀念復活,富國強兵呼聲高昂,從器物上承認不如西洋文明,而覺得有必要于此舍己從人的時期;(2)從甲午戰(zhàn)爭失敗,中經戊戌變法運動,至1911年共和革命成功,是懷疑一切成法,發(fā)揮創(chuàng)造精神,從制度上承認不如西洋文明,而勇于革除勇于建立的時期;(3)從辛亥革命,中經粉碎帝制復辟,至1919年五四新文化運動,是新舊思想最后較量,東西文明全面比較,而從文化根本上認真進行反思的時期?！?在近代中國歷史的這三個階段中,力圖通過儒學的現代化來實現中國的現代化的是洋務派的“中體西用”、維新派的“托古改制”和現代新儒家的“返本開新”。正是通過他們的努力,使文化結構在中國近代史中得以邏輯地展開,世人也才得以借此對文化進行深入的了解和把握,從而能夠把握中國歷史發(fā)展的根本方向?！拔幕?從最廣泛的意義上說,可以包括人的一切生活方式和為滿足這些方式所創(chuàng)造的事事物物,以及基于這些方式所形成的心理和行為。它包含著物的部分、心物結合的部分和心的部分。如果把文化整體視為立體的系統,那時它的外層便是物質的部分——不是任何未經人力作用的自然物,而是“第二自然”(馬克思語),或對象化了的勞動。文化的中層,則包括隱藏在外層物質里的人的思想、感情和意志,如機器的原理、雕像的意蘊之類;和不曾或不需體現為外層物質的人的精神產品,如科學猜想、數學構造、社會理論、宗教神話之類;以及,人類精神產品之非物質形式的對象化,如教育制度、政治組織之類。文化的里層或深層,主要是文化心理狀態(tài),包括價值觀念、思維方式、審美趣味、道德情操、宗教情緒、民族性格等等。文化的三個層面,彼此相關,形成一個系統,構成了文化的有機體。這個有機體,有自己的一貫類型,有自己的主導潮流,并由此規(guī)定了自己的發(fā)展和選擇:吸收、改造或排斥異質文化的要素?！?9這是龐樸先生根據近代中國的歷史變遷得出的關于文化結構的重要思維成果。通過探索儒學現代化的歷史進程,及在此進程中對文化結構的把握,我們可以發(fā)現儒學現代化的一個根本方向,就是在通過儒學的現代化以尋求中國的現代化的歷程中,中國在近現代史上呈現出了一條由物質到制度再到文化逐層遞進的道路。它表現為兩條相反相成的發(fā)展線索,在中國由物質—制度—文化逐層遞進向西方學習的進程中,中國社會同時出現了由物質—制度—文化逐層改變自己文化結構的過程,一進一退,一成一毀,在層層剝去中國統治思想儒學的僵化部分時,納入西方相應層次的文化成果,形成一“中體西用”式的新的文化體系,然后再由這種新的文化生成一新的歷史創(chuàng)造力量,從而實現中國的現代化。歷史上洋務派、維新派的儒學現代化運動都已經以失敗告終,今天只有現代新儒家的思想仍在發(fā)生著影響。不過,這也僅限于思想,因為雖然現代新儒家自信地宣稱已從學理上完成了現代化,但是他們卻沒有付諸實踐而只停留在理論層面。從歷史上儒學現代化的方向來看,現代新儒家這種“中體西用”式的新的文化體系,要想在實現中國的現代化的同時完成自己的現代化,還必須由自己的文化層面創(chuàng)造出自己的制度及器物層面,這才意味著現代化的真正完成。這是文化結構內在的必然要求。但是,若沒有了一個儒學獨尊的社會,如滿清政府那樣的存在,就沒有了自上而下實施的可能。因為現代新儒家的泛道德主義只能存在于這樣的社會。因此,現代新儒家的發(fā)展遇到了一個根本矛盾,即它需要一個事實上已不存在的社會來實現它的理想。這就是現代新儒家為什么一直以一種理論狀態(tài)存在,但卻不能實現的真正原因。如此說來,它的未來要么重演歷史中“獨尊儒術”的一幕,被今天的中國政府尊為顯學,繼而在中國的現代化中實現自己的主張;要么就只能成為百家之學中的一家,只能為今天中國的現代化貢獻自己的部分資源,最終只是部分地參與到現代化中,而不能將儒學的現代化與中國的現代化一體實現,而這又是它自己所不愿看到的?；蛟S正是因為現代新儒家的這種困境,許多人離開了現代新儒家而另覓儒學現代化的出路,如馬克思主義儒學的提出、生活儒學20的提倡等等?，F代新儒家的儒學現代化主張遭遇了時代的困境而無法實現,今天儒學現代化的根本出路將在何處?要想走出現代新儒家的歷史困境,就必須在新的歷