從中體西用到托古改制儒學(xué)現(xiàn)代化的根本方向

從中體西用到托古改制儒學(xué)現(xiàn)代化的根本方向

中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上一直存在著一個(gè)重要的課題，即儒學(xué)的現(xiàn)代化。提倡此一主張的主要有以張之洞等為首的洋務(wù)派、以康有為等代表的維新派及由梁漱溟等開(kāi)啟的現(xiàn)代新儒家。雖然他們通過(guò)儒學(xué)的現(xiàn)代化來(lái)探索中國(guó)現(xiàn)代化道路的總目標(biāo)是相同的,但隨著歷史的演進(jìn),他們的思想?yún)s不斷呈現(xiàn)出新的內(nèi)涵。因而,通過(guò)他們探索儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程,我們可以探尋到關(guān)于儒學(xué)現(xiàn)代化的根本方向。一、“中體西用”主張中的文化因素關(guān)于儒學(xué)現(xiàn)代化的最早理論,應(yīng)當(dāng)是洋務(wù)派的“中學(xué)為體,西學(xué)為用”即“中體西用”的主張。中國(guó)在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中的失敗,致使中國(guó)逐漸淪為西方列強(qiáng)的殖民地。及至太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)之后,當(dāng)時(shí)滿(mǎn)清朝廷中的部分開(kāi)明人士,對(duì)西方文明有了進(jìn)一步的了解,并明白中國(guó)之所以落敗、西方之所以強(qiáng)盛的原因,就在于西方有著先進(jìn)的近代文明。而要改變這種受制于人的局面,就應(yīng)該學(xué)習(xí)西方的這種文明。洋務(wù)派的先驅(qū)馮桂芬很早就提出了這種思想:“始則師而法之,繼則比而齊之,終則駕而上之,自強(qiáng)之道,實(shí)在乎是?！?于是,“采西學(xué)”、“制洋器”成為他們“救時(shí)之第一要?jiǎng)?wù)”2。洋務(wù)派向西方學(xué)習(xí)富強(qiáng)之術(shù)側(cè)重于建立軍用工業(yè),制造堅(jiān)船利炮等洋器,建設(shè)新式陸軍和海軍,興辦與軍用工業(yè)相關(guān)的民用工礦業(yè)和交通運(yùn)輸業(yè)等。他們雖然也要求改革內(nèi)政,但也只是在維護(hù)中國(guó)的綱常名教、君主專(zhuān)制的前提之下,進(jìn)行一些枝節(jié)上的修補(bǔ),他們?nèi)匀慌懦馕鞣浇詠?lái)的政治理論。因此,他們提出了“中體西用”這一洋務(wù)主張。馮桂芬在《采西學(xué)議》一文中最早提出這一思想:“以中國(guó)倫常名教為原本,輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”。到19世紀(jì)70年代后,薛福成、鄭觀應(yīng)等早期洋務(wù)派都提出了類(lèi)似的主張。薛福成倡言:“取西人器數(shù)之學(xué),以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道”3。鄭觀應(yīng)的表述則與“中體西用”的口號(hào)最為切近,就是“中學(xué)其本也,西學(xué)其末也。主以中學(xué),輔以西學(xué)”4。1896年4月,沈壽康在《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》上發(fā)表的《匡時(shí)策》中說(shuō):“中西學(xué)問(wèn),本自互有得失?！艘灾袑W(xué)為體,西學(xué)為用?！边@是迄今為止所看到的對(duì)“中體西用”口號(hào)的最早表述形式。1898年初,洋務(wù)派理論家張之洞在《勸學(xué)篇》中系統(tǒng)地闡述了這一主張:“中學(xué)為內(nèi)學(xué),西學(xué)為外學(xué);中學(xué)治身心,西學(xué)應(yīng)世事?！缙湫氖ト酥?行圣人之行,以孝悌忠信為德,以尊主庇民為政,雖朝運(yùn)汽機(jī),夕馳鐵路,無(wú)害為圣人之徒也?！?《勸學(xué)篇外篇·會(huì)通第十三》)1898年6月,光緒皇帝詔定國(guó)是,宣諭:“中外大小臣工,自王公至于士庶,各宜發(fā)憤為雄,以圣賢之學(xué)植其根本,兼博采西學(xué)之切時(shí)務(wù)者,實(shí)力講求,以成通達(dá)濟(jì)變之才。”5“中體西用”的根本用意,其實(shí)就是以儒家精神及制度化了的儒家精神——綱常名教、君主專(zhuān)制為體,以西方文化為用,通過(guò)學(xué)習(xí)吸收西方文化中的西器、西政、西藝來(lái)捍衛(wèi)這一政體,從而達(dá)到“師夷長(zhǎng)技以制夷”、“俾西人不敢蔑視中華”3的目的。然而,囿于歷史的各種限制,洋務(wù)派在向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程中只學(xué)到了西方的工藝科技及一些表層的政治法制,根本上還是以振興實(shí)業(yè)富國(guó)強(qiáng)兵為主,堅(jiān)決排斥西方社會(huì)的政治思想;即使涉及到西方政治制度,也只是屬于富強(qiáng)之術(shù)的范圍,未能對(duì)西方文化作更深入的了解,如西方的政治理念、文化心理等,對(duì)西方文化的深入認(rèn)識(shí)還得留諸后人。這就是洋務(wù)派儒學(xué)現(xiàn)代化主張的主要內(nèi)容。繼洋務(wù)派之后,維新派又提出了他們的儒學(xué)現(xiàn)代化主張。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的最終失敗,使康有為、梁?jiǎn)⒊染S新派逐漸認(rèn)識(shí)到,只有引進(jìn)西方先進(jìn)的政治制度才能真正實(shí)現(xiàn)中華民族的救亡圖存,于是以儒學(xué)為根本,嘗試學(xué)習(xí)西方政治制度,并希冀以托古改制的方式實(shí)現(xiàn)政治改良?？涤袨榫S新變法的理論根據(jù)是今文學(xué)派的公羊?qū)W說(shuō)?？涤袨樵凇缎聦W(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》、《大同書(shū)》等著作中,集中地闡述了他的變法維新思想。他在《新學(xué)偽經(jīng)考》中指出,數(shù)千年來(lái)被奉為儒學(xué)正統(tǒng)的古文經(jīng)學(xué),如《周禮》、《左傳》、《詩(shī)》之毛傳等,是西漢劉歆為王莽簒漢而偽造的。這就否定了中國(guó)封建專(zhuān)制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。他在《孔子改制考》中指出,六經(jīng)都是孔子所作,用來(lái)托古改制,不僅孔子這樣,周秦諸子的著作都是用以托古改制的。這一“破”一“立”,為維新變法提供了理論依據(jù)。康有為為了變法維新,把孔子改造成了一位改革的思想家。他的《孔子改制考》,全面闡述孔子的變法思想和與時(shí)俱進(jìn)的歷史觀,甚至將西方一些平等、自由、民權(quán)的思想也安在孔子身上,孔子儼然變成了維新變法的鼻祖。在其《大同書(shū)》中,康有為把《公羊》“三世”說(shuō)、《禮運(yùn)》“大同”“小康”說(shuō)同西方進(jìn)化論相結(jié)合,形成了他的“三世”說(shuō)的歷史進(jìn)化論,將西方的自由、平等、博愛(ài)等理念,熔鑄進(jìn)了儒家“仁”的范疇中?？傊?維新派變法思想的主要著眼點(diǎn)在于改革中國(guó)的政治制度,假借孔子的名義,“把西方近代自由、平等、博愛(ài)的觀念勉強(qiáng)納到中國(guó)古老傳統(tǒng)的格局中去”6,打著孔子旗號(hào)來(lái)托古改制。這可以說(shuō)是另一種形式的“中體西用”,是較洋務(wù)派更進(jìn)一步的“中體西用”。在維新派之后,現(xiàn)代新儒家又提出了一種儒學(xué)現(xiàn)代化主張?，F(xiàn)代新儒家的開(kāi)山鼻祖是梁漱溟,其《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)更被視為“儒學(xué)現(xiàn)代化的一部開(kāi)路之作”。在這部影響深遠(yuǎn)的著作中,梁漱溟比較了中西印三大文化。他提出要在堅(jiān)持儒學(xué)精神的前提下,全面吸收融合西方文化,形成一種東西方文化融合的新文化。熊十力也是現(xiàn)代新儒學(xué)的奠基者,他還是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家,奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)形上學(xué)的基礎(chǔ)。他的“體用不二”的哲學(xué)思想,從根本上肯定了生命的意義和人生的價(jià)值,在面對(duì)西方文化的沖擊、儒學(xué)傳統(tǒng)崩壞的局面中,開(kāi)啟了現(xiàn)代新儒學(xué)“重立大本、重開(kāi)大用”和“保內(nèi)圣,開(kāi)新外王”的思想,從而在重建儒學(xué)的本體論,實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化上產(chǎn)生了重要影響。在熊十力“內(nèi)圣外王”的思想框架中,內(nèi)圣就是儒家的心性之學(xué),而其外王則是西方的格致之學(xué),以此創(chuàng)立新的中國(guó)文化。他的“內(nèi)圣外王”的思想成為現(xiàn)代新儒學(xué)的思想框架,并為他的學(xué)生牟宗三等所繼承和發(fā)揚(yáng)。牟宗三是遵從其師熊十力的思想主張,以“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”來(lái)講儒學(xué)的現(xiàn)代化問(wèn)題的。他認(rèn)為,儒家的內(nèi)圣之學(xué)是儒家的常道,它是永恒的,所以沒(méi)必要進(jìn)行現(xiàn)代化。講儒學(xué)的現(xiàn)代化,是從外王方面來(lái)講,開(kāi)這個(gè)時(shí)代所需要的外王,亦即開(kāi)新的外王。新外王,主要包括兩方面內(nèi)容:一是“‘國(guó)家、政治、法律’,完成民主建國(guó)”7;一是“‘邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)’,開(kāi)出知識(shí)之學(xué)”7。如何能由內(nèi)圣之學(xué)開(kāi)出科學(xué)民主的新外王?在牟宗三看來(lái),儒學(xué)雖然在歷史中沒(méi)有形成科學(xué)、民主的傳統(tǒng),但卻是為儒家內(nèi)圣之學(xué)所含有的,只是沒(méi)有充分的開(kāi)出?！斑@兩項(xiàng)內(nèi)容,不但是中國(guó)文化前途之所關(guān),而且本來(lái)就是順著儒家‘民本、民貴’的思想,及其‘開(kāi)物成務(wù)、利用厚生’之內(nèi)在目的,而必然要完成的一步新開(kāi)展?！?這需要良知自我坎陷以使良知轉(zhuǎn)為知性?！八仨氉杂X(jué)地自我否定(亦曰自我坎陷),轉(zhuǎn)而為‘知性’;此知性與物為對(duì),始能使物成為‘對(duì)象’,從而究知其曲折之相。它必須經(jīng)由這一步自我坎陷,它始能充分實(shí)現(xiàn)其自己,此即所謂辯證的開(kāi)顯。”9綜上所述,現(xiàn)代新儒家的儒學(xué)現(xiàn)代化主張,就是“以儒家學(xué)說(shuō)為主體為本位,來(lái)吸納、融合、會(huì)通西學(xué),以尋求中國(guó)現(xiàn)代化道路”10,這是一種繼洋務(wù)派、維新派之后,深入到中西文化深層的“中體西用”。二、“中體西用”的文化觀隨著中國(guó)歷史發(fā)展的進(jìn)程,近代以來(lái)中國(guó)主要出現(xiàn)了三種關(guān)于儒學(xué)現(xiàn)代化的基本主張,這三種主張有其內(nèi)在的一致性,那就是它們都是一種“中體西用”論。當(dāng)然,這三種主張還是有著根本差異的。在洋務(wù)派那里,根本上還是以振興實(shí)業(yè)富國(guó)強(qiáng)兵為主,堅(jiān)決排斥西方社會(huì)的政治思想。而到了康有為、譚嗣同等維新派那里,“中體西用”實(shí)際上則變成了他們的變法維新思想,“把西方近代自由、平等、博愛(ài)的觀念勉強(qiáng)納到中國(guó)古老傳統(tǒng)的格局中去”11,打著孔子旗號(hào)來(lái)托古改制。而現(xiàn)代新儒家對(duì)“中體西用”的理解逐漸進(jìn)到中西各自的文化深層中。這是隨著對(duì)西方文化認(rèn)識(shí)的不斷深入,同時(shí)對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)不斷剝?nèi)ソ┗耐庖?從而在歷史中形成的不同的儒學(xué)現(xiàn)代化主張。這三種主張都起到了其應(yīng)有的歷史作用,同時(shí)也在歷史進(jìn)程中引起了廣泛爭(zhēng)論。洋務(wù)派的“中體西用”論甫出,就遭到了頑固派的猛烈攻擊,頑固派說(shuō)它是“用夷變夏”、“變我祖法,亂我圣道”的禍根,反對(duì)對(duì)舊有體制作任何改變,其僵化思維當(dāng)然是對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代化的一種阻礙。相對(duì)于頑固派來(lái)講,洋務(wù)派的主張倒是一種歷史的進(jìn)步,它能在歷史劇變之際提出與時(shí)俱進(jìn)的主張,盡管遠(yuǎn)不徹底,也不能根本解決問(wèn)題。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗,宣告了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的破產(chǎn),其主張的局限性逐漸顯露了出來(lái),因而遭到了后來(lái)者維新派的批評(píng)。從19世紀(jì)80年代開(kāi)始,王韜、鄭觀應(yīng)、薛福成、馬建忠等從洋務(wù)派轉(zhuǎn)化出來(lái)的早期維新派代表人物,就批評(píng)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)只引進(jìn)西方近代生產(chǎn)技術(shù)而不引進(jìn)西方政治體制,并明確提出了向西方和日本學(xué)習(xí)君主立憲制的主張。維新派康有為、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)等人更是旗幟鮮明地對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行了批評(píng)?？涤袨榕u(píng)洋務(wù)派的舉措是“積習(xí)難忘,仍是補(bǔ)漏縫缺之謀,非再立堂構(gòu)之規(guī),風(fēng)雨既至,終必傾墜”12。嚴(yán)復(fù)在《與〈外交報(bào)〉主人書(shū)》一文中,對(duì)洋務(wù)派“中體西用”的文化觀進(jìn)行了釜底抽薪式的批評(píng)。他說(shuō):“體用者,即一物而言之也。有牛之體,則有負(fù)重之用;有馬之體,則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體,以馬為用者也?！手袑W(xué)有中學(xué)之體用,西學(xué)有西學(xué)之體用,分之則并立,合之則兩亡。”13這一批評(píng)在當(dāng)時(shí)使洋務(wù)派“中學(xué)為體,西學(xué)為用”的理論產(chǎn)生了極大動(dòng)搖。總之,維新派認(rèn)為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的失敗,就在于洋務(wù)派沒(méi)有引進(jìn)西方先進(jìn)的政治體制,而且其“中體西用”的文化主張,機(jī)械地分割組合中體與西用,違背了中國(guó)哲學(xué)“體用一原”的原則,再加上甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中中國(guó)的戰(zhàn)敗,人們遂認(rèn)定洋務(wù)派的“中體西用”并不能拯救中國(guó)。甲午戰(zhàn)后,中國(guó)面臨著被瓜分的危險(xiǎn),民族危機(jī)到了刻不容緩的關(guān)頭,維新派則于此時(shí)在批評(píng)洋務(wù)派中走向了歷史的前臺(tái)。從歷史上來(lái)看,維新派主張學(xué)習(xí)西方變革政體的做法順應(yīng)了中國(guó)歷史的發(fā)展。不過(guò),維新派的變法運(yùn)動(dòng)其實(shí)并不徹底,仍是在滿(mǎn)清的專(zhuān)制體制下進(jìn)行,何況連頑固派的阻撓都沒(méi)有沖破,因而不能實(shí)現(xiàn)挽救危局的歷史使命。他們?nèi)匀皇且钥酌现兰皾M(mǎn)清政府的君主專(zhuān)制為體,只是納入較洋務(wù)派更為先進(jìn)的西方政治體制,因而他們?nèi)允且环N“中體西用”論。他們之所以未能從根本上逃脫出這一思想框架,是因?yàn)椤爸畜w西用”作為19世紀(jì)后半期的時(shí)代思潮,深刻影響了當(dāng)時(shí)各派知識(shí)分子,包括康有為、梁?jiǎn)⒊染S新領(lǐng)袖。如康有為就曾主張“以孔學(xué)佛學(xué)宋明理學(xué)為體,以史學(xué)西學(xué)為用”14,而梁?jiǎn)⒊谒麉⑴c起草的《京師大學(xué)堂章程》中,也明確地寫(xiě)著“夫中學(xué)體也,西學(xué)用也,二者相需,缺一不可”。直到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)慘敗之后,康、梁等才認(rèn)識(shí)到只學(xué)習(xí)西方的科技器械不能救中國(guó),還必須學(xué)習(xí)西方的政治制度。正如譚丕謨所說(shuō):“中國(guó)海陸軍在甲午之役全軍覆滅,憂時(shí)之士如康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同等,才感覺(jué)到只吸收西洋的技術(shù),還不能走上富國(guó)強(qiáng)兵的康莊大道?？凳细J(rèn)識(shí)西洋之所以富國(guó)強(qiáng)兵,自有它的哲理為其基礎(chǔ),因而企圖變法維新,以冀挽救中國(guó)的危亡。他們不僅是接受西洋的‘藝’,而且接受西洋的‘道’。在文化上移植西洋現(xiàn)代的學(xué)術(shù)思想,在政治上采取西洋的君主立憲,在物質(zhì)上則吸收西洋一切現(xiàn)代的設(shè)備?！?5這就是他們和洋務(wù)派不同的地方,也是他們先進(jìn)于洋務(wù)派的地方。要求從更根本的層面即政治體制上進(jìn)行改革,以期通過(guò)變法維新實(shí)現(xiàn)民族的救亡圖存,這是一時(shí)人心所向。然而,維新派的主張并不徹底,他們的變法還是以托古改制的方式從體制內(nèi)進(jìn)行,不變的還是孔孟之道和滿(mǎn)清統(tǒng)治,因此,他們的變法主張就仍困囿在“中體西用”的文化格局中。對(duì)于現(xiàn)代新儒家所提出的儒學(xué)現(xiàn)代化主張,學(xué)者們紛紛提出了自己的看法及批評(píng)。以馬克思主義研究現(xiàn)代新儒家的方克立認(rèn)為,現(xiàn)代新儒家在儒學(xué)現(xiàn)代化的問(wèn)題上所提出的“返本開(kāi)新”、“承續(xù)儒家內(nèi)圣之教,開(kāi)出當(dāng)代外王之學(xué)”的思想主張,是一種新的“中體西用”論。這種主張的最大問(wèn)題,就在于它的“中體西用”的基本態(tài)度和泛道德主義的價(jià)值取向?！爸畜w西用”論割裂了傳統(tǒng)體用觀的體用一原,以至讓人以為中學(xué)是有體而無(wú)用,西學(xué)則有用而無(wú)體,而事實(shí)上“中學(xué)有中學(xué)之體用,西學(xué)有西學(xué)之體用”,他們是“遺其體而求其用”,“不揣其本而末是求”。而關(guān)于泛道德主義的問(wèn)題,他認(rèn)為,現(xiàn)代新儒家提出的“三統(tǒng)”開(kāi)出說(shuō)、“良知自我坎陷”說(shuō)、“暫忘”說(shuō)、“理性的作用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)為“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”之說(shuō)等,在解決從儒家心性之學(xué)到現(xiàn)代科學(xué)民主的過(guò)程中,道德主體必須暫忘其為道德的主體,而退歸于認(rèn)識(shí)主體之后,成為認(rèn)識(shí)主體的支持者,在認(rèn)識(shí)主體完成其認(rèn)識(shí)的任務(wù)后,然后再施之以?xún)r(jià)值判斷,從事道德的實(shí)踐,并引發(fā)其實(shí)用之活動(dòng)。同樣,道德主體轉(zhuǎn)為建立民主制度之政治主體,也須“暫忘”和謙退。這種理論把科學(xué)民主精神均涵攝于道德理性中,認(rèn)識(shí)主體之建立,不過(guò)是自作主宰的道德主體的必然升進(jìn)和自我完成,實(shí)際上它卻反映了道德主體在科學(xué)認(rèn)知和民主政治建設(shè)活動(dòng)中的完全無(wú)用和無(wú)能,它不得不退避三舍,待其事竟后再出來(lái)指手畫(huà)腳。著名美國(guó)華裔學(xué)者、現(xiàn)代新儒家的批評(píng)者傅偉勛認(rèn)為,現(xiàn)代新儒家的一大缺陷,就在于唯我獨(dú)尊、排斥異端,以正統(tǒng)自居,缺乏開(kāi)放性,對(duì)于西方思想,目的無(wú)非是要指責(zé)西方思想的局限性,藉以標(biāo)榜中國(guó)儒學(xué)的優(yōu)位,或是在借用西方思想及其方法論,當(dāng)作補(bǔ)充中國(guó)儒家放諸四海而皆準(zhǔn)的泛道德主義的注腳。對(duì)于牟宗三的良知自我坎陷說(shuō),他認(rèn)為“仍不過(guò)是張之洞以來(lái)帶有華夏優(yōu)越感的‘中學(xué)為體,西學(xué)為用’這老論調(diào)的一種現(xiàn)代式翻版而已,仍突破不了泛道德主義的知識(shí)論框架,而創(chuàng)造地發(fā)展合乎新時(shí)代需求的儒家知識(shí)論出來(lái)”16。他認(rèn)為,現(xiàn)代新儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展,關(guān)鍵在于“辯證的開(kāi)放性”,即以開(kāi)闊的胸襟對(duì)待中外各種流派的思想和學(xué)說(shuō),廣泛吸納內(nèi)外資源,兼收并蓄,只有這樣,才能繼往開(kāi)來(lái),向前發(fā)展。他還認(rèn)為,現(xiàn)代新儒家向來(lái)高居廟堂之上,與民間社會(huì)形成夾層,阻礙了其生命力的延展,這是現(xiàn)代新儒家的又一大弱點(diǎn)。其他學(xué)者也都表達(dá)出了同樣的態(tài)度,如郭齊勇認(rèn)為,現(xiàn)代新儒家本內(nèi)圣之學(xué)以解決新外王問(wèn)題,是“試圖將外來(lái)文化因素認(rèn)同于自身文化體系,將科學(xué)與民主納于儒家價(jià)值系統(tǒng)之中,首先犯了不明‘文化勢(shì)差’的錯(cuò)誤”17?？傊?現(xiàn)代新儒家主要遭受了“中體西用”和泛道德主義的批評(píng)?，F(xiàn)今對(duì)現(xiàn)代新儒家的研究成為學(xué)界的熱點(diǎn)之一,對(duì)其評(píng)價(jià)也遠(yuǎn)非到了可以定論的程度,這需要在儒學(xué)現(xiàn)代化的進(jìn)一步發(fā)展中來(lái)加以論定。三、個(gè)新時(shí)期來(lái)了通過(guò)列舉歷史上儒學(xué)現(xiàn)代化的種種努力,可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)歷史發(fā)展的一個(gè)基本方向,就是中國(guó)的近現(xiàn)代史是中華民族為了救亡圖存而不斷地由器物層面到制度層面再到文化層面,逐層深入向西方學(xué)習(xí)以改變自己的過(guò)程。陳獨(dú)秀在《吾人最后之覺(jué)悟》中寫(xiě)道:“歐洲輸入之文化,與吾華固有之文化,其根本性質(zhì)極端相反。數(shù)百年來(lái),吾國(guó)擾擾不安之象,其由此兩種文化相觸接相沖突者,蓋十居八九。凡經(jīng)一次沖突,國(guó)民即受一次覺(jué)悟?！畛醮傥崛酥X(jué)悟者為學(xué)術(shù)(按:指“西教西器”、“火器歷法”、“制械練兵”之類(lèi)),相形見(jiàn)絀,舉國(guó)所知矣;其次為政治(按:指“行政制度問(wèn)題”與“政治根本問(wèn)題”),年來(lái)政象所證明,已有不克守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往,國(guó)人所懷疑莫決者,當(dāng)為倫理問(wèn)題(按:指“自由平等獨(dú)立”)。此而不能覺(jué)悟,則前之所謂覺(jué)悟者,非徹底之覺(jué)悟,蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰:倫理的覺(jué)悟,為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟?！?8對(duì)于這段歷史,梁?jiǎn)⒊苍凇段迨曛袊?guó)進(jìn)化概論》中寫(xiě)道:“近五十年來(lái),中國(guó)人漸漸知道自己的不足了。這點(diǎn)子覺(jué)悟,一面算是學(xué)問(wèn)進(jìn)步的原因,一面也算是學(xué)問(wèn)進(jìn)步的結(jié)果。第一期,先從器物上感覺(jué)不足。……于是福建船政學(xué)堂、上海制造局等等漸次設(shè)立起來(lái)?！诙?是從制度上感覺(jué)不足?！阅谩兎ňS新’做一面大旗,在社會(huì)上開(kāi)始運(yùn)動(dòng)?！谌?便是從文化根本上感覺(jué)不足。第二期所經(jīng)過(guò)時(shí)間,比較的很長(zhǎng)——從甲午戰(zhàn)役起到民國(guó)六七年間止?！锩晒⒔?所希望的件件都落空,漸漸有點(diǎn)廢然思返,覺(jué)得社會(huì)文化是整套的,要拿舊心理運(yùn)用新制度,決計(jì)不可能,漸漸要求全人格的覺(jué)醒。……所以最近兩三年間,算是劃出一個(gè)新時(shí)期來(lái)了。”18今天,著名學(xué)者龐樸先生對(duì)這段歷史進(jìn)行了經(jīng)典概括:“整個(gè)中國(guó)近代史,就其在文化上的表現(xiàn)來(lái)說(shuō),確實(shí)可以大別之為這樣三個(gè)時(shí)期:(1)從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng),中經(jīng)1861年開(kāi)始的洋務(wù)自強(qiáng)運(yùn)動(dòng),至1895年甲午戰(zhàn)爭(zhēng)失敗,是‘經(jīng)世致用’觀念復(fù)活,富國(guó)強(qiáng)兵呼聲高昂,從器物上承認(rèn)不如西洋文明,而覺(jué)得有必要于此舍己從人的時(shí)期;(2)從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)失敗,中經(jīng)戊戌變法運(yùn)動(dòng),至1911年共和革命成功,是懷疑一切成法,發(fā)揮創(chuàng)造精神,從制度上承認(rèn)不如西洋文明,而勇于革除勇于建立的時(shí)期;(3)從辛亥革命,中經(jīng)粉碎帝制復(fù)辟,至1919年五四新文化運(yùn)動(dòng),是新舊思想最后較量,東西文明全面比較,而從文化根本上認(rèn)真進(jìn)行反思的時(shí)期?！?在近代中國(guó)歷史的這三個(gè)階段中,力圖通過(guò)儒學(xué)的現(xiàn)代化來(lái)實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化的是洋務(wù)派的“中體西用”、維新派的“托古改制”和現(xiàn)代新儒家的“返本開(kāi)新”。正是通過(guò)他們的努力,使文化結(jié)構(gòu)在中國(guó)近代史中得以邏輯地展開(kāi),世人也才得以借此對(duì)文化進(jìn)行深入的了解和把握,從而能夠把握中國(guó)歷史發(fā)展的根本方向?！拔幕?從最廣泛的意義上說(shuō),可以包括人的一切生活方式和為滿(mǎn)足這些方式所創(chuàng)造的事事物物,以及基于這些方式所形成的心理和行為。它包含著物的部分、心物結(jié)合的部分和心的部分。如果把文化整體視為立體的系統(tǒng),那時(shí)它的外層便是物質(zhì)的部分——不是任何未經(jīng)人力作用的自然物,而是“第二自然”(馬克思語(yǔ)),或?qū)ο蠡说膭趧?dòng)。文化的中層,則包括隱藏在外層物質(zhì)里的人的思想、感情和意志,如機(jī)器的原理、雕像的意蘊(yùn)之類(lèi);和不曾或不需體現(xiàn)為外層物質(zhì)的人的精神產(chǎn)品,如科學(xué)猜想、數(shù)學(xué)構(gòu)造、社會(huì)理論、宗教神話之類(lèi);以及,人類(lèi)精神產(chǎn)品之非物質(zhì)形式的對(duì)象化,如教育制度、政治組織之類(lèi)。文化的里層或深層,主要是文化心理狀態(tài),包括價(jià)值觀念、思維方式、審美趣味、道德情操、宗教情緒、民族性格等等。文化的三個(gè)層面,彼此相關(guān),形成一個(gè)系統(tǒng),構(gòu)成了文化的有機(jī)體。這個(gè)有機(jī)體,有自己的一貫類(lèi)型,有自己的主導(dǎo)潮流,并由此規(guī)定了自己的發(fā)展和選擇:吸收、改造或排斥異質(zhì)文化的要素?！?9這是龐樸先生根據(jù)近代中國(guó)的歷史變遷得出的關(guān)于文化結(jié)構(gòu)的重要思維成果。通過(guò)探索儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程,及在此進(jìn)程中對(duì)文化結(jié)構(gòu)的把握,我們可以發(fā)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代化的一個(gè)根本方向,就是在通過(guò)儒學(xué)的現(xiàn)代化以尋求中國(guó)的現(xiàn)代化的歷程中,中國(guó)在近現(xiàn)代史上呈現(xiàn)出了一條由物質(zhì)到制度再到文化逐層遞進(jìn)的道路。它表現(xiàn)為兩條相反相成的發(fā)展線索,在中國(guó)由物質(zhì)—制度—文化逐層遞進(jìn)向西方學(xué)習(xí)的進(jìn)程中,中國(guó)社會(huì)同時(shí)出現(xiàn)了由物質(zhì)—制度—文化逐層改變自己文化結(jié)構(gòu)的過(guò)程,一進(jìn)一退,一成一毀,在層層剝?nèi)ブ袊?guó)統(tǒng)治思想儒學(xué)的僵化部分時(shí),納入西方相應(yīng)層次的文化成果,形成一“中體西用”式的新的文化體系,然后再由這種新的文化生成一新的歷史創(chuàng)造力量,從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化。歷史上洋務(wù)派、維新派的儒學(xué)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)都已經(jīng)以失敗告終,今天只有現(xiàn)代新儒家的思想仍在發(fā)生著影響。不過(guò),這也僅限于思想,因?yàn)殡m然現(xiàn)代新儒家自信地宣稱(chēng)已從學(xué)理上完成了現(xiàn)代化,但是他們卻沒(méi)有付諸實(shí)踐而只停留在理論層面。從歷史上儒學(xué)現(xiàn)代化的方向來(lái)看,現(xiàn)代新儒家這種“中體西用”式的新的文化體系,要想在實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化的同時(shí)完成自己的現(xiàn)代化,還必須由自己的文化層面創(chuàng)造出自己的制度及器物層面,這才意味著現(xiàn)代化的真正完成。這是文化結(jié)構(gòu)內(nèi)在的必然要求。但是,若沒(méi)有了一個(gè)儒學(xué)獨(dú)尊的社會(huì),如滿(mǎn)清政府那樣的存在,就沒(méi)有了自上而下實(shí)施的可能。因?yàn)楝F(xiàn)代新儒家的泛道德主義只能存在于這樣的社會(huì)。因此,現(xiàn)代新儒家的發(fā)展遇到了一個(gè)根本矛盾,即它需要一個(gè)事實(shí)上已不存在的社會(huì)來(lái)實(shí)現(xiàn)它的理想。這就是現(xiàn)代新儒家為什么一直以一種理論狀態(tài)存在,但卻不能實(shí)現(xiàn)的真正原因。如此說(shuō)來(lái),它的未來(lái)要么重演歷史中“獨(dú)尊儒術(shù)”的一幕,被今天的中國(guó)政府尊為顯學(xué),繼而在中國(guó)的現(xiàn)代化中實(shí)現(xiàn)自己的主張;要么就只能成為百家之學(xué)中的一家,只能為今天中國(guó)的現(xiàn)代化貢獻(xiàn)自己的部分資源,最終只是部分地參與到現(xiàn)代化中,而不能將儒學(xué)的現(xiàn)代化與中國(guó)的現(xiàn)代化一體實(shí)現(xiàn),而這又是它自己所不愿看到的?；蛟S正是因?yàn)楝F(xiàn)代新儒家的這種困境,許多人離開(kāi)了現(xiàn)代新儒家而另覓儒學(xué)現(xiàn)代化的出路,如馬克思主義儒學(xué)的提出、生活儒學(xué)20的提倡等等?，F(xiàn)代新儒家的儒學(xué)現(xiàn)代化主張?jiān)庥隽藭r(shí)代的困境而無(wú)法實(shí)現(xiàn),今天儒學(xué)現(xiàn)代化的根本出路將在何處?要想走出現(xiàn)代新儒家的歷史困境,就必須在新的歷