儒家圣王之治的價(jià)值預(yù)設(shè)

儒家圣王之治的價(jià)值預(yù)設(shè)

一、儒家人的價(jià)值預(yù)測(cè)儒家的仁政思想是他的德治理念引起的。基于德治的概念形成的價(jià)值預(yù)測(cè)主要如下。(一)儒家思想的人性觀儒家思想家對(duì)人性的預(yù)設(shè)主要有二:其一,人性本善。對(duì)人性善的理論論證最系統(tǒng)完整的莫過(guò)于孟子。孟子以心言性,以“心善”論“性善”,將人之異于禽獸的本質(zhì)或本性歸結(jié)為道德善性。他不僅認(rèn)為人性本善,而且認(rèn)為此善性是人所固有的,此所謂“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之;……仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”(《告子上》)。其二,人性本惡,但可以改造為善。在儒家思想家中,人性惡理念預(yù)設(shè)的典型代表是荀子。荀子并非像孟子那樣,從先驗(yàn)或理想層面把握人性,而是將人性理解為現(xiàn)實(shí)的人的自然本性。他明確指出:“凡人有所一同:饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲休,好利而惡害,是人之所生而有也,是無(wú)待而然者也,是禹桀之所同也?！?《榮辱》)“好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也?！?《榮辱》)荀子對(duì)“性”與“偽”進(jìn)行了明確的區(qū)分。荀子認(rèn)為,人生而有情欲,若順其發(fā)展而不加以引導(dǎo)與節(jié)制,必然產(chǎn)生惡行。但人性的惡并非不可改變,人性若受“師法之化、禮儀之導(dǎo)”,即能“化性起偽”、“化性向善”。(二)人之“心”與“德”在儒家思想家看來(lái),人不僅本性為善,而且具有認(rèn)識(shí)善性、擴(kuò)充善端以成就理想道德人格的無(wú)限能力;或者,盡管人性本惡,但人能認(rèn)識(shí)其惡性,并具有通過(guò)內(nèi)在修煉去惡從善、成圣成賢的理性能力。儒家思想家一致認(rèn)定人的這種認(rèn)識(shí)并分辨善惡的理性能力是與生俱有的。不僅孟子明確提出:“是非之心,人皆有之”、“無(wú)是非之心、非人也”(《公孫丑章句上》),而且荀子也公開(kāi)表明:“人,生而有知,……心,生而有知。”(《解蔽》)那么,人為何天生具有此分辨是非的理性能力呢?其根源即在于“心”。正如荀子所言:“人何以知道?曰:‘心’”(《解蔽》)。王陽(yáng)明說(shuō)得更明白,“知是心之本體,心自然會(huì)知,見(jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知弟,見(jiàn)孺子入井,自然知惻隱,此便是良知,不暇外求?！?《答顧東橋書(shū)·傳習(xí)錄(中)》)?？梢?jiàn),在儒家思想家心目中,人心不僅具有天生的道德性與道德功能,而且對(duì)善有一種天生的認(rèn)知能力。正因人心具有天生的善端,同時(shí)又具有一種“先天良知”。因此,人心的力量是無(wú)所不克的。只要人們“反諸于己”、“訴諸于心”,不斷致良知、去私欲,彰顯與擴(kuò)充其內(nèi)心所固有的善端(就人性本善而言)或不斷化性起偽、去惡從善(就人性本惡而言),那么,“人皆可以為堯舜”,人人均可達(dá)到天人合一、物我兩忘、“萬(wàn)物皆備于我、我也歸于萬(wàn)物”的至善至美的心靈境界即“圣人”境界(《告子下》)。(三)道德社會(huì)是目儒家思想家認(rèn)為,人是天生的道德動(dòng)物,人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別即是人能知禮義廉恥,能尊君、敬父,能結(jié)成道德社會(huì)。因此,人要成其為人,要體現(xiàn)人生的價(jià)值與意義,就必須過(guò)社會(huì)道德生活。人一旦脫離由君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫構(gòu)成的社會(huì)道德關(guān)系網(wǎng)絡(luò),人的生存將失去意義,人即降為禽獸。有鑒于此,要使人成為真正的“人”,使人生的意義得以彰顯,使人生的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn),每個(gè)人均應(yīng)生活于道德社會(huì)之中,均應(yīng)積極投身于正心、修身、踐仁、踐義的道德實(shí)踐。唯有通過(guò)這種道德實(shí)踐,人們方能不斷“致良知”、“明明德”,不斷擴(kuò)充善端,不斷提升人生境界,不斷趨近直至最終成就圣賢人格。(四)以美德民、人治人,以明心志在儒家思想家看來(lái),盡管成圣成賢的大門(mén)向所有人敞開(kāi),但真正能跨入圣人門(mén)檻、達(dá)到圣人之境的人畢竟鳳毛麟角。因絕大多數(shù)“凡夫”或“中民”均為“學(xué)而知之”或“后知后覺(jué)”的普通之人1,均不能自發(fā)地認(rèn)識(shí)、挖掘、保有、擴(kuò)充其自身所固有的“仁心善端”,因此,“凡夫”或“中民”要過(guò)道德生活,要提升人生境界,內(nèi)在需要業(yè)已達(dá)到最高心靈境界、成就理想道德人格的“圣人”來(lái)引導(dǎo)、教化與感化。而“圣人”作為至善、至明的“神人”與溝通天、地、人的唯一中介,又完全有資格、有能力擔(dān)負(fù)起此治理天下、教化萬(wàn)民的“王者”重任,且“德沛四海、恩澤萬(wàn)民”乃圣人義不容辭的社會(huì)責(zé)任與道德義務(wù)。因此,由圣人為王,以德化民,以開(kāi)顯“凡夫”的心靈境界乃理所當(dāng)然、天經(jīng)地義。不僅思孟學(xué)派堅(jiān)信“唯天下至圣為能聰明、睿智,足以有臨也”(《中庸》);而且荀子也堅(jiān)稱(chēng):“天能生物,不能辨物也;地能載人,不能治人也;宇中萬(wàn)物,生人之屬(類(lèi)),待圣人然后分也。”(《禮論》)董仲舒則以其中人之性的“性未善論”為基點(diǎn),進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了圣王治國(guó)之必然性,他明確提出:“生民性有善質(zhì),而未能善,于是為之立王以善之,此天意也”(《深察名號(hào)第三十五》)、“民之從主也,如草木之應(yīng)四時(shí)也”(《威德所生第七十九》)。二、王”理念的現(xiàn)實(shí)困境通過(guò)上述價(jià)值預(yù)設(shè),我們不難看出,儒家理念中的人治是“圣王之治”,即由圣人為王以治理天下、教化萬(wàn)民。由于這種“圣王”理念是從儒家“德治”理念中邏輯推演出來(lái)的,并無(wú)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與經(jīng)驗(yàn)依據(jù),故儒家思想家無(wú)法對(duì)人能否成圣、如何判別圣人、圣人何以為王、圣人為王后如何治國(guó)、如何確保圣王永遠(yuǎn)為“圣”等五個(gè)直接關(guān)涉其理念生命力的關(guān)鍵問(wèn)題作出令人信服的圓滿(mǎn)解答,以至其人治理念不僅內(nèi)含一系列邏輯悖論,而且一旦付諸實(shí)施,必將陷入動(dòng)機(jī)與結(jié)果、理念與現(xiàn)實(shí)相悖離的困境之中。(一)儒家的“觀念性”與目的性問(wèn)題儒家思想家之所以堅(jiān)稱(chēng)人通過(guò)內(nèi)在修煉可實(shí)現(xiàn)自我超越并最終成就圣賢人格,是因?yàn)樗麄儓?jiān)信“圣人”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的存在是“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”而非歷史的虛構(gòu)。他們不僅確信其心目中的“圣人”或“圣王”在先秦以前的“古代”政治生活中曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò),如堯、舜、禹、湯、文、武等,而且堅(jiān)稱(chēng)這種“圣王”在未來(lái)社會(huì)政治生活中必將再生,“五百年必有王者興”(《公孫丑下》)。然而儒家思想家的上述信念完全建立在歷史虛構(gòu)與主觀想象之上,不僅其關(guān)于“古代政治生活中曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)圣人”的論斷完全違背了歷史事實(shí)2,而且其關(guān)于“五百年必有王者興”的命題也毫無(wú)事實(shí)依據(jù),甚至在孟子生前即被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所“證偽”3?？梢?jiàn),現(xiàn)實(shí)社會(huì)中根本不可能存在儒家心目中至善、至公、至明的“圣人”或“神人”,這種“圣人”只能存在于人的理念或超驗(yàn)的“彼岸世界”中。而儒家思想家卻堅(jiān)信“人可以成圣”且圣人在經(jīng)驗(yàn)世界的存在是客觀事實(shí),并以此作為建構(gòu)其人治(圣王)理念的邏輯前提與經(jīng)驗(yàn)依據(jù),此即將經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、理念與現(xiàn)實(shí)、人與神完全混同,使其人治理念不僅內(nèi)含一系列邏輯矛盾4,而且根本不具有實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)可能性,若強(qiáng)行付諸實(shí)施,必將陷入事與愿違的困境之中。(二)“外王”的功與“內(nèi)圣”的邏輯順序予以修正在儒家人治理念中,“圣人”是理想道德人格的化身,是作為個(gè)體的人修身養(yǎng)性所能達(dá)到的最高心靈或人生境界。這種境界的主要標(biāo)志是人將其有限的個(gè)體生命完全融入無(wú)限的天地之中,從而達(dá)到天人合一、物我兩忘的精神境界。從嚴(yán)格意義上講,“圣人之境”屬于人的情感皈依與終極追求范疇,是一種只可意會(huì)、不可言傳的心靈境界,只能由作為個(gè)體的人用心靈去體驗(yàn)、感悟,而不能也無(wú)法用外在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)或統(tǒng)一的客觀標(biāo)準(zhǔn)去衡量與驗(yàn)證(證實(shí)或證偽)。然而,儒家思想的實(shí)用理性精神、知行合一的認(rèn)識(shí)范式以及“修身→齊家→治國(guó)→平天下”的道德實(shí)踐路徑卻內(nèi)在要求“內(nèi)圣之德”必須由“外王之功”來(lái)體現(xiàn)、表現(xiàn)與驗(yàn)證。于是,能否成就“外王”的功業(yè)就成為判別一個(gè)人是否“內(nèi)圣”的外在客觀標(biāo)準(zhǔn)。在先秦儒家看來(lái),“外王”的功業(yè)是從“內(nèi)圣”中引申出來(lái)的,是“內(nèi)圣”的外顯。因此,外王的功業(yè)主要指“德功”即“以德行仁”之功,其基本內(nèi)容或外在表現(xiàn)為圣王“以德化民”、“博施于民”、“明明德于天下”,以至德沛四海、恩澤萬(wàn)民,從而使四海歸心、賢人歸順。除“德功”外,圣王的外在功業(yè)還包括由“德功”引申而出的“武功”,其基本內(nèi)容包括蕩平領(lǐng)土割據(jù)、平定四夷叛亂、實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一,以至威加海內(nèi)、御宇四海并使四夷臣服、天下一統(tǒng)5。由于“德功”標(biāo)準(zhǔn)不具有現(xiàn)實(shí)可行性與可操作性,而“武功”卻具有具體、客觀、明確的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn),明顯具有可操作性,因此,一旦儒家“內(nèi)圣—外王”理念落實(shí)到具體政治現(xiàn)實(shí),人們就將大一統(tǒng)的“武功”包容、代替“德功”,并將其作為評(píng)判外王功業(yè)的主要甚至唯一標(biāo)準(zhǔn)6。不僅如此,自秦漢以來(lái),現(xiàn)實(shí)君主與后世儒家還根據(jù)政治統(tǒng)治需要,不斷修正先秦儒家的“圣王”理念,不僅將先秦儒家理想中的“圣王”與現(xiàn)實(shí)中的具體“君主”完全混同,而且將先秦儒家“內(nèi)圣外王”之道的邏輯順序予以根本性顛倒(由“內(nèi)圣→外王”修正為“外王→內(nèi)圣”),并將先秦儒家“外王應(yīng)該內(nèi)圣”、“只有內(nèi)圣方可外王”的命題偷換為“外王自然內(nèi)圣”、“既然外王必然內(nèi)圣”的命題。于是,無(wú)論什么人,只要其登上皇帝寶座,只要其據(jù)有“君主”的名分,即必然、自然為“圣人”或“圣王”,而不管此人是賢還是愚、是大德之人還是卑鄙小人、是通過(guò)合法正當(dāng)方式登上皇位還是通過(guò)政變等不正當(dāng)方式篡奪王位。由此可見(jiàn),先秦儒家理念中的“內(nèi)圣外王”之道一旦落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面,隨即蛻變?yōu)椤俺烧邽橥鯏≌邽榭堋钡膹?qiáng)盜邏輯,以至與法家“以力服人”的“霸道”完全合流,形成了“陽(yáng)儒陰法”的現(xiàn)實(shí)政治格局,這是先秦儒家思想家所始料未及的,卻又是其“內(nèi)圣外王”邏輯在現(xiàn)實(shí)中展開(kāi)的必然結(jié)果。(三)“為君師”—圣人何以為王按照儒家“內(nèi)圣→外王”、“正心→修身→治國(guó)→平天下”的邏輯理路,只有達(dá)到最高道德境界的“圣人”才有資格“為王”。然而,儒家思想家們?cè)谔岢觥皟?nèi)圣外王”的圣王理念后,卻未提出“圣人何以為王”的現(xiàn)實(shí)路徑,也未就“如何確保圣人為王”進(jìn)行具體的制度設(shè)計(jì)。而在政治現(xiàn)實(shí)中,儒家又未掌握足以確保圣人為王的組織、制度、權(quán)力等現(xiàn)實(shí)資源,于是,他們只能將“圣人為王”的希望完全寄托于“現(xiàn)實(shí)君主”之身,力圖通過(guò)“圣人”為“帝王之師”,不斷“革君心之非”,不斷勸導(dǎo)現(xiàn)實(shí)君主修身、正心,以將現(xiàn)實(shí)君主改造或培養(yǎng)成其理想中的“圣王”,然后再由圣王效仿上古堯舜之道,在王位更替時(shí)順應(yīng)天命主動(dòng)讓賢,將王位禪讓給“圣人”,以最終實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”理想。然而,在現(xiàn)實(shí)專(zhuān)制人治體制下,且不說(shuō)根本沒(méi)有“圣人”存在,即使真的出現(xiàn)了所謂“圣人”,也難以達(dá)到“高位”,更遑論為“王”了。因?yàn)?人治體制是弘揚(yáng)人類(lèi)惡性的邪惡體制,人治政治是體現(xiàn)“獸性”的野蠻政治,故道德高尚、正直有為的賢良之士如海瑞等常常只能扮演悲劇英雄的角色,而道德低下、陰險(xiǎn)卑鄙的奸詐小人卻可通過(guò)非正當(dāng)乃至卑劣手段登上君主寶座。由于這些人追逐皇權(quán)、登上王位的唯一目的即是實(shí)現(xiàn)其個(gè)人或家族“私利”的最大化,而非為天下百姓謀“公利”(使“天下為公”)。因此,儒家思想家力圖通過(guò)“為君師”的方式,勸導(dǎo)現(xiàn)實(shí)君主發(fā)仁心、施仁政,最終達(dá)到“無(wú)私無(wú)欲”,以行“圣王之道”,無(wú)異是與虎謀皮;其妄想通過(guò)“勸導(dǎo)”方式,不斷“革君心之非”,以使現(xiàn)實(shí)君主通過(guò)修身養(yǎng)性主動(dòng)放棄個(gè)人或家族私利,變“私天下”為“公天下”,并將王位禪讓給成就理想道德人格的“圣人”而非由其子孫繼承,則更是天方夜譚?？鬃?、孟子滿(mǎn)懷救世熱忱,終其一生四處游說(shuō)“時(shí)君世主”,力求將“大私之君”改造為“大公之王”,其結(jié)果卻屢屢碰壁,滿(mǎn)腔希望一次次化為泡影,最終只能老淚縱橫、仰天長(zhǎng)嘆:“道之不行矣,吾何以自見(jiàn)于后世哉”即為明證7。既然像孔子、孟子這樣具有高尚道德人格與強(qiáng)烈“圣人”意識(shí)且自認(rèn)為應(yīng)該為王的“賢人”均無(wú)法真正由“內(nèi)圣”而“外王”8,那么,這只能表明:一方面,先秦儒家的“內(nèi)圣→外王”理念根本無(wú)法落實(shí),其不具有任何現(xiàn)實(shí)可行性;另一方面,在人治體制下,“人格和才華的在上者無(wú)法通過(guò)人治的法律機(jī)制,成為人治理念所要求的政治上的在上者和立法者。在這里,人治理念的邏輯變成一支咬著自己的尾巴狂奔的貓,在自我否定中喪失了奔跑的價(jià)值?！?第12頁(yè))。(四)以“皇權(quán)”為引領(lǐng),強(qiáng)化“人”與“理”的統(tǒng)一治國(guó)方略或方法的確定以治國(guó)目標(biāo)的定位為前提與依據(jù)。由于儒家思想家將治國(guó)目標(biāo)明確定位為控制人心、使民“心悅誠(chéng)服”,使人不僅無(wú)“惡行”,而且無(wú)“惡念”,因此,他們必然作出“以德治國(guó)”的路徑選擇。儒家思想家一致認(rèn)為,道德是圣王治國(guó)的最佳手段9,不僅孔子明確提出:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”(《為政第二》)、“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《為政第二》),而且孟子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“以德行仁者王,……以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠(chéng)服也?！?《公孫丑章句上》)那么,圣王如何以德治國(guó)呢?儒家思想家認(rèn)為,圣王要在社會(huì)政治領(lǐng)域“以德行仁”,不僅應(yīng)注重道德教化,以開(kāi)啟百姓或子民的心靈境界,使其知禮義廉恥;而且應(yīng)在踐行道德實(shí)踐方面以身作則、率先垂范,真正成為全體臣民的道德楷模與行為表率。為此,圣王不僅應(yīng)堅(jiān)持不懈地“正心”、“修身”,不斷擴(kuò)充其“仁愛(ài)之心”,堅(jiān)持以“不忍人之心、行不忍人之政”,而且要真正做到推己及人,己所不欲,勿施于人,“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”。唯有如此,“圣王”才能以其道德人格的感染力感化群臣,以其言行的道德示范作用感召萬(wàn)民,以產(chǎn)生“君仁莫不仁、君義莫不義、君正莫不正”(《離婁章句上》)的理想教化效果與“其身正、不令而行”(《子路第十三》)、“一正君而國(guó)定”(《離婁章句上》)的理想治國(guó)效果。儒家思想家之所以強(qiáng)調(diào)要充分發(fā)揮“圣王”作為道德楷模的精神感召力,并將圣王的“心治”尤其是“身治”作為治國(guó)的具體方式或手段,是因?yàn)樗麄儓?jiān)信:(1)榜樣的精神力量是無(wú)窮的,楷模的道德感召力是無(wú)限的。這種力量可以摧枯拉朽、無(wú)堅(jiān)不摧,其所到之處可立收風(fēng)卷殘?jiān)啤⑶镲L(fēng)掃葉之教化效果。不僅可以使“頑夫廉,懦夫有立志”,而且可以使“薄夫敦、鄙夫?qū)挕?正所謂“君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃”(《顏淵第十三》);(2)上行必下效,上“正”下必“正”,二者之間存在必然的對(duì)應(yīng)關(guān)系。只要“大德之人”即“仁者”占有高位,尤其是其中“至德圣人”為王,那么,“君仁”必然“莫不仁”,“君義”必然“莫不義”,“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情”(《子路第十三》)。儒家思想家的上述信念盡管具有一定的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)或事實(shí)基礎(chǔ),但因其將應(yīng)然與實(shí)然、必然與偶然、可能與現(xiàn)實(shí)、特殊與普遍完全混同,且將榜樣或楷模的道德示范作用與精神感召力予以無(wú)限夸大,并推向極致,故其不僅在實(shí)踐中難以實(shí)行10,而且在邏輯上也難以自圓其說(shuō)。如孟子一方面在談到“圣人”的感化效果時(shí)曾堅(jiān)稱(chēng)不僅親耳聆聽(tīng)“圣人”教誨、親眼所見(jiàn)“圣人”善行之人必受其感化而行善,即使百年之后,聞聽(tīng)“圣人”風(fēng)范或言行之人也必能群起而仿效。另一方面,孟子又承認(rèn)堯的兒子(朱)與舜的弟弟(象)是典型的“惡人”,那么,像朱、象這樣直接生活在“圣人”身邊,終日聽(tīng)其善言、觀其善行之人,尚不能做到存善念、行善行,何況他人甚或百年之后?(五)以成文法為前提:以天降大任在儒家思想家的心目中,“圣王”是至善、至仁、至明且與天地合一的“神人”或“超人”。作為至善(至公)之人,圣王必然大公無(wú)私,絕對(duì)無(wú)私無(wú)我,不可能以權(quán)謀私;作為至仁之人,圣王必然愛(ài)民如子,絕不可能濫用權(quán)力傷害自己的子民。因此,對(duì)圣王的權(quán)力不必進(jìn)行任何外在的法律或制度約束。然而,圣王的權(quán)力不受法律、制度的制約不等于其權(quán)力可以不受道德的約束。在先秦儒家的“德治—人治”理念中,圣王僅僅是“行道之器”,是實(shí)現(xiàn)道德理想的實(shí)用工具,故其一切言行均應(yīng)受到道德的嚴(yán)格約束。在孔子、孟子等先秦儒家思想家看來(lái),仁、義、禮、智、信五德不僅約束臣民,同樣約束君主,且首先約束君主。因?yàn)?君主要“正人”,首先必須“正己”;君主要“以德治國(guó)”,必須首先“以身作則”。可見(jiàn),在先秦儒家理念中,君主的權(quán)力盡管不受法律制約,卻必須受道德的嚴(yán)格約束,但這種道德約束卻是以“尊君”為前提的。先秦儒家思想家認(rèn)為,要確保圣王能切實(shí)承擔(dān)起實(shí)現(xiàn)“至善”道德理想的“天降大任”,必須賦予圣王以至尊地位與無(wú)上尊嚴(yán),并使其掌握與其地位相稱(chēng)的權(quán)力及資源。因此,他們一再?gòu)?qiáng)調(diào)圣王是溝通天、地、人的唯一中介,且“君”與“父”完全同質(zhì)、同構(gòu),一國(guó)之君就是“萬(wàn)民之父”,故所有