生態(tài)美學的理論內(nèi)涵與實踐立場

生態(tài)美學的理論內(nèi)涵與實踐立場

1994年，在生態(tài)問題日益成為國內(nèi)外學術熱點的背景下，中國科學家提出了“生態(tài)美學”的新審美概念。許多中國理論工作者從生態(tài)文藝學、文藝的綠色之思、生態(tài)存在論審美觀等多重視角對這一美學觀念進行了豐富與發(fā)展?！吧鷳B(tài)美學”同國際上日漸勃興的“生態(tài)批評”、“環(huán)境美學”密切相關,但又有別于它們。它是一種具有中國特色的美學觀念,是中國美學工作者的一個創(chuàng)意。它的提出對于中國當代美學由認識論到存在論以及由人類中心到生態(tài)整體的理論轉型具有極其重要的意義。但它不是一個新的美學學科,而是美學學科在當前生態(tài)文明新時代的新發(fā)展、新視角、新延伸和新立場。它是一種包含著生態(tài)維度的當代生態(tài)存在論審美觀。它以人與自然的生態(tài)審美關系為出發(fā)點,包含人與自然、社會以及人自身的生態(tài)審美關系,以實現(xiàn)人的審美的生存、詩意的棲居為其指歸。生態(tài)美學在中國的產(chǎn)生有其歷史的必然性。它是中國現(xiàn)代化事業(yè)深入發(fā)展,環(huán)境問題日趨尖銳的新形勢對中國美學學科和美學工作者的一種現(xiàn)實呼喚,也是中國當代形態(tài)的馬克思主義要求一切從實踐出發(fā)、以解決現(xiàn)實問題為理論出發(fā)點的必然趨勢。它實際上是當代社會由工業(yè)文明過渡到生態(tài)文明的歷史必然趨勢,是反映著科學發(fā)展觀的當代先進文化的表征之一。實際上,它已經(jīng)成為有中國特色的社會主義的有機組成部分,同我國當前提出的可持續(xù)發(fā)展方針、科學發(fā)展觀和構建和諧社會的理論是一致的,是這些理論的重要內(nèi)涵。而從美學學科本身來看,20世紀中期以來經(jīng)過幾代美學工作者的努力而創(chuàng)立的實踐美學,盡管在歷史上有著重要的貢獻和不可抹殺的地位,但在新的時代它的確已經(jīng)顯現(xiàn)出諸多局限。特別是其所表現(xiàn)出的落后于時代的“認識論”理論支點和“主客二分”的思維模式,更具明顯的局限,需要在新的形勢下有新的發(fā)展和充實。許多中青年美學工作者提出的“后實踐美學”就是這種形勢的反映,它對生態(tài)美學的提出與發(fā)展有著重要的啟示作用。生態(tài)美學也是新時期中西交流對話的產(chǎn)物。它的提出主要借鑒了德國哲學家海德格爾后期有關“天地神人四方游戲”的哲學-美學理論。而海氏“四方游戲說”的提出又明顯地借鑒了中國古代老莊的“道家”思想,特別是老莊的“域中有四大而人居其一”等一系列生態(tài)智慧。誠如海氏在《從關于語言的一次對話而來》一文中所說,“運思的經(jīng)驗能否獲得語言的某些本質(zhì),而這一本質(zhì)將保證歐洲—西方的道說與亞洲—東方的道說以某種方式進行對話?在此對話中,從一個共同的本源中,涌流出來的東西在歌唱”。也就是說海氏將他后期的理論看作是中西道說之間通過對話而涌流出來的一種歌唱。當然,我們還借鑒了萊切爾·卡遜在《寂靜的春天》中所表現(xiàn)出來的具有當代色彩的生態(tài)觀念及其批評實踐,阿倫·奈斯的“深層生態(tài)學”,羅爾斯頓的“荒野哲學”,以及日漸成為“顯學”的西方“生態(tài)批評”。當代我國包括生態(tài)美學觀在內(nèi)的生態(tài)文化的建設仍需通過中西交流對話這一重要途徑。當然,對于當代西方生態(tài)理論所表現(xiàn)出的唯心主義和神秘主義色彩也需進行必要的分析批判。但生態(tài)美學仍然與上述西方各種生態(tài)理論有著重要的區(qū)別。首先,它堅持以馬克思主義唯物實踐觀以及有關的自然觀為其理論指導。當然,馬克思與恩格斯由于時代的原因其生態(tài)觀難免有其歷史的局限,但馬克思主義唯物實踐觀中所包含的“物質(zhì)生產(chǎn)基礎”、“實踐世界”、“自然主義與人道主義的結合”、“按照美的規(guī)律建造”以及“不要過分陶醉于對自然界的勝利”等等理論觀點對于克服當代西方某些生態(tài)理論中的局限與弊端有著重要的價值。我們認為十分重要的是,馬克思主義的唯物實踐觀在本質(zhì)上是對西方啟蒙主義哲學“主客二分”思維模式和“人類中心主義”理論的批判與超越,是一種具有無限生命力的嶄新的以勞動實踐為其基礎的當代唯物主義實踐存在論哲學,是當代我國包括生態(tài)美學觀在內(nèi)的生態(tài)文化建設的理論支點。而且,我們提出的生態(tài)美學觀在借鑒西方理論的同時力圖主要借鑒中國古代固有的生態(tài)智慧資源。包括儒家的“天人合一”、“和而不同”、“民胞物與”的生態(tài)思想,道家的“道法自然”、“萬物齊一”等生態(tài)智慧。當然還有其它一些包含在哲學、文學藝術之中的寶貴生態(tài)智慧。對于中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧,目前學術界在理解和評價上尚有諸多不一致之處。我個人認為,我國傳統(tǒng)生態(tài)智慧內(nèi)涵之豐富及其所達到的高度是十分驚人的。它恰是我們建設當代包括生態(tài)美學觀在內(nèi)的生態(tài)文化的基本立足點和最重要資源。中國傳統(tǒng)文化盡管有儒道佛各家,但其核心恰是費孝通先生所歸納的刻在孔廟大殿上的“中和位育”四個字。這四個字來源于《禮記·中庸》篇:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！痹谶@里,《禮記·中庸》將“中和論”提到宇宙運行、萬物生長的根本性的高度上加以定位,應該講是比較確切的。所謂“中和”其核心內(nèi)涵即為“共生”,恰是當代生態(tài)文化建設的重要源頭?！爸泻汀睆钠鋬?nèi)涵來說首先是“共”,即“和而不同”。這里劃清了“和”與“同”的界線?！昂汀睘槿f物共生共處共榮,而“同”則為黨同伐異、追求劃一。這就是中國古代傳統(tǒng)文化中著名的“和而不同”理論觀念的含義。這種“和而不同”的思想在西方直到1871年才由尼采在著名的《悲劇的誕生》一書中提出與之相似的酒神精神與日神精神兩種生命本能的相互作用而誕育萬物與藝術。“中和論”其次之意為“生”,也就是說只有“和”,萬物才能滋生繁榮、生生不息。所謂“和實生物,同則不繼”、“生生之為易”、“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”等等。這種中國古代“中和論”是迥異于西方古代“和諧論”的?！爸泻驼摗笔且环N建立在“天人合一”基礎上的宇宙萬物誕育運行理論。而“和諧論”則是建立在主客二分基礎上的具體事物比例對稱理論。在宇宙觀上,“中和論”是一種“天人合一”理論,而西方古代之“和諧論”則是一種以主客二分為基礎的“理念論”;在外延上,“中和論”是一種極為宏觀的“天人之和”,而西方古代之“和諧論”則是一種微觀的物質(zhì)之和,追求世界是由“數(shù)”或“火”構成之物質(zhì)根源和比例對稱、黃金分隔之具體和諧;而在其內(nèi)涵上,中國古代“中和論”思想是一種人生哲學,關涉到宇宙社會人生,以“善”的追求為其目標,而西方古代“和諧論”則主要是一種自然哲學,側重于具體的物質(zhì)存在,以“真”的追求為其目標。當然,這兩種理論都是一種非凡的古代智慧,“中和論”思想綿延5000年,誕育了獨具特色的中華文化。而西方“和諧論”則為西方的科技發(fā)展與現(xiàn)代化提供了理論支持。但從當代社會的可持續(xù)發(fā)展來看,中國古代“中和論”共生思想在解決當代文明危機之中重新綻放出絢麗的光彩。特別是“中和論”共生思想在構筑當代人與自然社會共榮共生新目標之中具有極為重要的現(xiàn)實意義與價值,被國際科技文化界所逐步認同。不僅有德國著名哲學家海德格爾對中國古代道家思想的借鑒,而且有多位諾貝爾獎獲得者提出當代世界危機的解決應到2500多年前的中國孔子理論中去尋找智慧。這些看法的提出絕非偶然,充分說明中國傳統(tǒng)的以“中和論”為代表的古代智慧在當代社會文化建設、特別是在當代生態(tài)文化建設中的重要價值。當然,中國古代的“中和論”思想作為前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)文明時期的產(chǎn)物必不可免地有其歷史的局限性,其當代價值必須通過“批判地繼承”才能得以發(fā)揮。我們應該遵循“古為今用”的方針,堅持“留其精華、去其糟粕”的原則,對其進行必要的改造,使之在當代發(fā)揮應有的作用。我們認為,中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧的最基本的局限性就在于它是一種前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物,雖然包含人與自然平等共生的可貴內(nèi)涵,但這種“共生”,還是缺少科學精神的、低水平的。因而,這種“中和論”生態(tài)智慧必須經(jīng)過必要的改造,注入現(xiàn)代科技精神,充實其“共生”內(nèi)涵,提高其生存質(zhì)量。但中國古代以“中和論”共生思想為代表的生態(tài)智慧在當代世界生態(tài)文化建設中重要作用的彰現(xiàn),以及我國建設具有中國特色的生態(tài)文化的努力,都是新世紀突破“歐洲中心主義”,弘揚中華文化,走向民族文化振興的重大舉措。再就是我們提出的生態(tài)美學觀是從中國當代的社會與理論的實際出發(fā)的。我們將生態(tài)美學觀作為當代中國先進文化之一的生態(tài)文化建設的有機組成部分,自覺地以科學發(fā)展觀與和諧社會建設的理論為指導,緊密結合中國的社會發(fā)展和理論建設實際。我國作為發(fā)展中國家,發(fā)展是硬道理。但我國同時又是資源貧乏的國家,而且作為社會主義國家我們必須避免資本主義制度盲目追求極大利潤的弊端,堅持走人與自然和諧的真正的“以人為本”之路。這是我國的國情與基本國策所在。誠如馬克思早在《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》中所提出的自然主義與人道主義及其與審美觀的結合這樣的重要論題一樣,我們今天在生態(tài)美學建設中所要解決的最重要課題仍然如此。我們應努力建設一種以當代生態(tài)人文主義為指導的生態(tài)審美觀。首先,應從生態(tài)存在論“此在”之“在世”出發(fā)確立人的生態(tài)本性觀。長期以來我們總是離開人的現(xiàn)實生存抽象地來界定人的“感性”、“理性”、“人類之愛”等等本性,但生態(tài)存在論哲學觀與美學觀力主從“現(xiàn)世之人”出發(fā)來界定人的本性,而作為“現(xiàn)世之人”的最基本的特點就是人生存于生態(tài)環(huán)境之中,與生態(tài)環(huán)境須臾難分。這樣,人的生態(tài)本性就是人的最基本的本性。它包括人來自于自然的生態(tài)本源性,人都處于生態(tài)環(huán)鏈之上并作為其生命最基本條件的生態(tài)環(huán)鏈性,人作為生態(tài)環(huán)鏈中唯一有理性的動物所具有的維護生態(tài)環(huán)境的生態(tài)自覺性等等。正是在人的生態(tài)本性理論的基礎上,我們才得以構建新的生態(tài)人文主義精神。人文主義是西方文藝復興時期提出的“以人為基本出發(fā)點”的理論觀念。這一觀念是一個歷史的范疇,隨著歷史的發(fā)展而不斷的發(fā)展變化。今天,在生態(tài)文明新時代,我們應該著力建設新的包含生態(tài)維度的人文精神,即生態(tài)人文主義精神。這就是由人的平等發(fā)展到人與自然在“生物環(huán)鏈”之中的相對平等,由人的生存權發(fā)展到人的生存權之中包括人的環(huán)境權,由人的價值發(fā)展到同時適度地承認自然的價值,將對于人的關愛發(fā)展到兼及對其它物種的適度關愛,將對于人類的當下關懷發(fā)展到對于人類前途命運的終極關懷?？傊?當代生態(tài)美學觀盡管突破了傳統(tǒng)的人類中心主義,但卻不是對于人類的反動,而恰是新時代對于人類生存發(fā)展更具深度和廣度的一種關愛,是新時代包含生態(tài)維度的新的人文精神。生態(tài)人文精神集中地體現(xiàn)了人文觀和生態(tài)觀的統(tǒng)一。而生態(tài)觀所要求的人與自然的親和性本身就與審美觀是一致的。諾貝爾生存權利獎獲得者何塞.盧岑貝格將地球稱作“美麗迷人、生意盎然”的地母該亞,并說這是一種“美學意義中令人驚嘆不已的觀察與體悟”。由此說明生態(tài)觀與美學觀的一致性。當前,有關生態(tài)觀與人文觀、審美觀的統(tǒng)一問題是引起爭論最多的問題。有些朋友將對于生態(tài)觀的強調(diào)提到“反人類”的高度,有的則認為三者的統(tǒng)一是完全沒有可能的。分歧與爭論的激烈是空前的。我們認為,這是正常的現(xiàn)象,是沒有任何奇怪的。因為當代生態(tài)存在論哲學觀與美學觀的建設,實際上是沖破統(tǒng)治人類頭腦幾百年的“主體性”、“人類中心”傳統(tǒng)文化觀念的一場革命。是一場改變?nèi)藗兓居^念的哲學的和文化的革命。既然是一場革命就必然要碰到思想的劇烈沖突與碰撞。我們認為對于生態(tài)觀與人文觀、審美觀的統(tǒng)一這樣嶄新的理念,站在傳統(tǒng)的認識論的立場是無法接受的。而只有站到當代存在論的哲學立場才能把握和理解。因為,從當代存在論的立場來看,傳統(tǒng)認識論和現(xiàn)代所盛行的唯科技主義和工具主義之弊端就在于混淆了“存在者”與“存在”的界限,因而以“物”遮蔽了“人”,走上無限崇尚科技與物質(zhì)之路,從而使人的根本生存狀態(tài)遇到極大威脅。而當代存在論所追求的恰是超越物之遮蔽,走向存在得以彰顯的澄明之境。這種超越既是對物之迷戀的超越,也是對人與自然對立的超越。因為,只有從存在者均為存在之顯現(xiàn)的意義上來認識,萬物才具有某種平等性,理應處于和諧共處之境。而從認識論主客二分的角度人與自然是不可能“平等”的。這種“平等”與和諧共處是生態(tài)觀與人文觀的統(tǒng)一,是人類獲得詩意的棲居的前提。而在當代存在論哲學之中,真理與美是同格的,存在之由遮蔽走向澄明,真理得以顯現(xiàn),其本身是“真”,同時也是“美”。美即真理的自行顯現(xiàn)。這就是生態(tài)觀與人文觀、審美觀在當代存在論立場上的一致性。但有人卻提出,當代生態(tài)文化反對“人類中心”即等于反對“以人為本”。其實,“以人為本”與“人類中心”是不可混同的。因為,“以人為本”是一種貫穿人類社會始終的關愛人及對人類終極關懷的人文精神。但“人類中心”則是啟蒙主義工業(yè)革命時代的產(chǎn)物,以“我思故我在”、“人為自然立法”為其內(nèi)涵。當然其中也貫穿著使人類走向文明和民主的啟蒙主義時代的人文精神。但20世紀60年代以來,人類社會發(fā)生了巨大變化,工業(yè)文明逐步被新的生態(tài)文明所取代?！叭祟愔行摹奔芭c之相關的“人與自然根本對立”的觀念也作為一種歷史的范疇被必然的揚棄,而代之以人與自然平等共處的生態(tài)整體觀念。而啟蒙主義時代的包含科學精神和民主意識的人文精神內(nèi)涵則應于保留,并在新時代加以繼承發(fā)揚,構建新的包含生態(tài)維度的人文精神,使人類更加美好地生存。有人對于這種新的生態(tài)人文精神的建設持保留態(tài)度,認為“人與自然是宿命的對立,不可能走向統(tǒng)一”。的確,人類要生存發(fā)展就必須改造自然,但這種“改造”的前提是人類得以在自然環(huán)境中持續(xù)美好的生存,而且是基于人類是大自然的一部分的這一基本事實。如果離開這一前提與事實,對大自然無度地濫加開發(fā),必將毀滅人類自身。早在1873年,恩格斯就在著名的《自然辯證法》之中批判了這種將人與自然相對立的觀點。他說,“這種事情發(fā)生得愈多,人們愈會重新地不僅感覺到,而且也認識到自身和自然界的一致。而那種把精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的、反自然的觀點,也就愈不可能存在了”。他還更加明確地指出,“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界,存在于自然界”。問題的關鍵是如何才能在現(xiàn)實生活中求得人與自然的平等共生。恩格斯認為,資本主義制度對利潤無限追求的本性必然導致其對于自然的無限掠奪。他說,“當西班牙的種植主