唯識學與現(xiàn)象學的比較研究

唯識學與現(xiàn)象學的比較研究

從黑格爾和康德到笛卡爾，西方哲學一直關(guān)注人們的存在。到了近代,由笛卡兒提出“我思故我在”的認識命題,從而使西方哲學找到了認識的起點,但是還是沒有形成有效的方法論。直到胡塞爾建立了現(xiàn)象學,開始把存在的哲學轉(zhuǎn)到認識論上來,并對意識認識論構(gòu)造出方法論的端倪,以其思想活力開啟了不同于傳統(tǒng)西方哲學的某些新方法,使現(xiàn)象學成為一種可操作可實踐的科學哲學。佛教唯識學(含法相)嚴格意義上也是一門認識論和實踐性很強的學說,很早就完成了認識論和方法論的統(tǒng)一,但是由于心識構(gòu)造的隱微和文字表述的艱澀,很少為人知曉。所以,唯識學一直在尋找一種現(xiàn)代描述和闡釋的方法。在這種契機下,東方的唯識學與西方的現(xiàn)象學終于可以互相交流,可以彼此對話了。本文擬在現(xiàn)代思想比較研究的視野下對唯識學與現(xiàn)象學在原義、意向性構(gòu)成的認知原理、認知結(jié)構(gòu)和認知關(guān)系等方面作一些粗淺的探討,有不盡之處,祈正于方家。一自然與神經(jīng)并施于心外境“唯識”與“法相”是唯識學的核心概念?！白R”,是覺了分別之意。從語源上看,梵文Vijnana有認識機能的意思,代表人認識對象的主體,玄奘譯為“識”,有時譯為“了別”。我們眼中所見到的一切外境相,都是由識自體(內(nèi)識)即Vijnana所變現(xiàn)的影像,也就是說,一切法相的存在,都只是識顯現(xiàn)的表象(Vijnapti)而已。所以,Vijnapti是“識”之用,而Vijnana則是“識”之體?！督馍蠲芙?jīng)》:“我說識所緣,唯識所現(xiàn)故……此中都無少法能見少法,然則此心如是生時,即有如是影相顯現(xiàn)?！?卷16,701頁)?！镀踅?jīng)》頌云:“心意識所緣,皆非離自性,故我說一切,唯有識無余?！?卷31,39頁)《辨中邊論》:“依識有所得,境無所得生。依境無所得,識無所得生?！?卷33,464頁)這些經(jīng)論都提到了外境的表象(識所緣),其實都是心識本身所顯現(xiàn)的(唯識所現(xiàn)),皆視心識為主體世界之所知依,這就是唯識理論的根據(jù)。再說法相,“法”,梵文譯為“達磨”,相當于漢字中的“事”和“物”,但事物只是表示存在性,在唯識學中,“法”屬于心識的概念范疇,具有被覺知義和不離覺知義。法由識變,識為能相,法為所相,二者不一不異和不即不離,猶如鏡子和物象的關(guān)系一樣,鏡子如識,物象如法,物象依識而顯,故曰“萬法唯識”。這樣,法相也依唯識而成立認識義。唯識者,就是唯內(nèi)在,只在內(nèi)識中講所變現(xiàn)之法相,不涉外境。諸識(八識)之生,自帶被認識的對象以為所緣,這種被認識的對象,似外實境而實非外境,故曰“唯識無境”?！拔ㄗR無境”是無識外之實境,并不是沒有內(nèi)識自變之似境,因此,在此意義上的“唯識”,就是隔離義,是揚棄義,并不否定外在之存在,只是把自在之物(心外境)放到一邊,不去探究,是因為那是自然思維外向取向的對象。唯識學是觀心之學,是內(nèi)向思維。向內(nèi)求就是唯識,只有徹內(nèi),才能轉(zhuǎn)識成智,真正認識和通達于外(境),內(nèi)外合一而成統(tǒng)一的宇宙觀。所以,“唯識無境”,不是從哲學維度上著眼的,不是哲學上的內(nèi)實在論,更不是區(qū)分主觀與客觀存在與否的,而是一種觀心的方法施設(shè),即在于規(guī)定唯識學的認知范圍。這是從主體生命解脫價值上建立的方法論命題,這個命題具有實踐性和對治性。在此前提下,唯識學完成了它的認識論和方法論的統(tǒng)一,其目的能有效地進行對法理的澄明(轉(zhuǎn)識成智),親證到佛法的終極真理。我們再來看“現(xiàn)象”一詞的含義?，F(xiàn)象學(Phaenomenologie)這個詞有兩個組成部分:現(xiàn)象和邏各斯。二者都可以上溯到希臘術(shù)語:αιυóμευоυ(顯現(xiàn)者)與λóγσζ(邏各斯)。希臘詞фαιυαμευσυ,而фαιυαμευσυ則由動詞фαíυεαθσι派生而來;фαíυεαθσι意味著:顯示自身(顯現(xiàn))。因此,φαιυóμευоυ等于說:顯示著自身的東西,顯現(xiàn)者,公開者。因此,“現(xiàn)象”一詞的意義就可以確定為:就其自身顯示自身者,公開者。存在者在這種顯現(xiàn)中“看上去就像……一樣”,這種顯現(xiàn)稱為顯似。所以,φαιυóμευоυ即“現(xiàn)象”這個詞在希臘文中也就有下面的含義:看上去像似的東西,“貌似的東西”,稱為一種“假象”。在現(xiàn)象學中,“現(xiàn)象”、“客體”都是同義的,都是指被意識構(gòu)造出來,但卻被意識誤認為是外在象。在這一點上,現(xiàn)象學與一切世間學問理論或“自然的思想態(tài)度”區(qū)別開來,而與前面唯識學對“法相”的看法一致。所謂“自然的思想態(tài)度”,就是指以自然外界為認識起點的認識事物的思想方法,并這種客觀性作為認識的絕對前提?？梢钥闯?這種“自然的思想態(tài)度”,實際上就是人們在日常生活所采取的“經(jīng)驗態(tài)度”。λóγσζ(邏各斯)可以被翻譯為,或者被解釋為:理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系等,邏各斯作為話語,等于δηγоνυ:即把言談之時“話題”所及的東西公開出來。這就是邏各斯之為απòφαυδιζ(展示)的結(jié)構(gòu)。這種“使……公開”的意義就是展示出來讓人看。λóγσζ(邏各斯)的功能僅在于素樸地讓人來看某種東西,在于讓人覺知存在者。于是“現(xiàn)象學”這個詞的原發(fā)之義,可以用希臘文表述為:讓人從顯現(xiàn)的東西那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它。這就是現(xiàn)象學提出那句著名的口號:“面對實事本身?！?167頁)它的含義就是要求擺脫傳統(tǒng)和權(quán)威的束縛,摒棄自然的思想態(tài)度,擱置已有知識和信念,直接審視我們所看到的問題本身,從而獲得哲學研究全新對象和全新視角。所以,現(xiàn)象學的主要任務(wù)不是去描述現(xiàn)象,而是把一切存在“還原”為現(xiàn)象,希望通過“懸擱”、“現(xiàn)象學還原”等方法去探討先驗主體性意識的本質(zhì);希望借助于“本質(zhì)直觀”的方法來把握純粹意識的本質(zhì)因素以及這些因素之間的本質(zhì)聯(lián)系?！懊鎸κ聦嵄旧怼鄙踔帘豢醋魇墙F(xiàn)代“哲學的基本思想”,即通過對世界與人生之根本再重新起始發(fā)問和思考,不斷獲得新的本原認識與思維能力。通過從語源和原發(fā)之義比較,使我們感興趣的是,唯識學與現(xiàn)象學都不同程度地發(fā)現(xiàn)了我們所面對的對象是認識主體所顯現(xiàn),是一種假象,似相,這種似相就在我們識內(nèi),而不在我們認識之外。二者都在這種發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上以認識論為核心,把人的意識活動本身當成反思體悟的對象。只是唯識學從認識發(fā)生論和認識結(jié)構(gòu)原理方面著眼,重在主體認知的觀心方法之施設(shè),而現(xiàn)象學是一種意識的哲學理論,旨在對于人類意識的各種特殊形式的描述。二意向性構(gòu)成、意識行為與內(nèi)在意識在現(xiàn)象學理論中,意識對象的構(gòu)成(Konstitution,Bilden)洞見或識度是一個極為重要問題。胡塞爾說:“一切問題中最大的問題乃是功能問題,或‘意識對象(性)的構(gòu)成’問題?！?167頁)為了說明意識的功能問題,特別提出意向性構(gòu)成理論1。意向性乃由意向行為(Noesis)和意向?qū)ο?Noema)兩個成分組成,但意識關(guān)系不是指這兩個存在著的相關(guān)部分之間的關(guān)系,而是意識行為(Noesis)和意識對象(Noema)共同構(gòu)成了意識的基本結(jié)構(gòu)——意向性。因為意識的意向性構(gòu)成總是有所指向,總是把自身指向某內(nèi)容,因而意識總是有所意識的意識,總是在自身中帶著自己的“所意識”。在意向性結(jié)構(gòu)中,意識——所意識、意向——所意向、意味——所意味互為不能分離的相屬者。相屬表明在意向性構(gòu)成中實際上不存在主客對立。意向行為(Noesis)的規(guī)定性,決定一個現(xiàn)行行為成為一個種類的行為(如或知覺的、或想象的、或判斷的),給予含義的特性,這種特性決定一個行為的內(nèi)容,也就是意向的內(nèi)容。意向行為的意向作用本身,也就是發(fā)生著的“我思”,而意向?qū)ο?Noema)是“我思”的相關(guān)物,是意向行為的非實在或觀念的內(nèi)容,這種內(nèi)容不是自身發(fā)生著的,而是被包含著的。所以,意向作用(Noesis)和意向?qū)ο?Noema)就是意向行為中的“意識本身和意識的相關(guān)物”,它們是一個行為中互相依存的兩個方面。這樣,一個意向行為便不僅具有它本身的主觀方面而且同時具有屬于它的客觀性方面。由此,意指與意向?qū)ο蟊惬@得了一個非主非客而又貫通主客的居中身份(72—76頁)。意向性構(gòu)成理論還注意到了意向?qū)ο蟛皇且粋€被知覺的實體,而是一個在知覺方式中的“實體”,它隨著它的被意向方式而定,意識的意向性表現(xiàn)意識的基本性質(zhì)。同樣的東西,在不同的意向中具有不同的意向?qū)ο?。比?同樣是一棵樹,一個工匠和一個植物學家眼里的意象是不一樣的。另外,還有意識的流動性。按照胡塞爾的說法,內(nèi)在意識是一種“意識之流”,它總是在不停地流動著,其描述也如唯識學中關(guān)于“識變”運動一樣,“一切種子如暴流”(629頁),其運動方式是一種非斷非常,相似相續(xù)的無限開放、無限延伸“赫拉克利特”式的奔流(362頁)。胡塞爾認為在這種不停的流動中總有某種恒定不變的東西,它們就是意識的基本結(jié)構(gòu)(內(nèi)在時間觀念、數(shù)的觀念和邏輯觀念等)和意識行為的各種類型。這些處在內(nèi)在意識的流變中而又并不流變的東西,就是內(nèi)在意識現(xiàn)象的本質(zhì)。通過意向性構(gòu)成,現(xiàn)象學為我們描述了一個“客體”如何在意識活動中被構(gòu)造出來的過程:一個自我超越出本己的(原本的)領(lǐng)域而達到陌生(意向)領(lǐng)域的過程。在這一點上,我們不得不佩服胡塞爾的敏銳,他睿智地把握住了個體生命的本真狀態(tài)——它本身就是一個“種現(xiàn)熏生”、“非主非客”、剎那生滅、不斷地“推陳出新”的時間之流。現(xiàn)在我們來看,唯識學如何來描述意識的本質(zhì)功能。在唯識思想中,“識”最大的特色是它的識變功能(Vijnanaparinama),所謂識變,不僅是認識能力(Vijnana),不僅是能了別(Vijnapti),而且它還變現(xiàn)境-認識對象(VijnaptiVisayasya,sayasya是境的意思)。八識心王及心所,都能變似見分(svabhasa,識作為自身的顯現(xiàn))、相分(arthabhasa,識作為對象的顯現(xiàn)),見分和相分也就相當于意向作用(Noesis)和意識對象(Noema)?，F(xiàn)象學看到二者“非主非客”、不一不異的相屬關(guān)系,這是符合唯識“中道”辨證思維的,但是更深層的緣起因果關(guān)系,現(xiàn)象學就無法涉及了。“識變”原理核心就是講的“法相”(現(xiàn)象)緣起之理?！白R”必須待緣而起,種子為因,而生識體者,即是因能變;由識體變現(xiàn)出相見二分,即是果能變。由因能變和果能變的識變作用,即由種子生起現(xiàn)行、現(xiàn)行復(fù)熏種子的過程才是“識轉(zhuǎn)變”的真正意義。而“識轉(zhuǎn)變”的終極依據(jù)是蘊含一切種子的阿賴耶識,此識是能轉(zhuǎn)變的總樞紐。沒有阿賴耶識的執(zhí)持種子,就沒有前七轉(zhuǎn)識的現(xiàn)行,也就沒有“種現(xiàn)熏生”的識轉(zhuǎn)變,一切諸法也不起現(xiàn)行。其實,“種現(xiàn)熏生”的識變過程,也就是意向性構(gòu)成過程。唯識學從認識發(fā)生論建立內(nèi)在因果關(guān)系“種子”說,可以揭示了意向性構(gòu)成的深層原因。“種子”即是因緣,它是一切法生起的根本原因,這個“種子”就是現(xiàn)象論的原因。唯識學給“種子”下了六個定義:一剎那滅;二果俱有;三待眾緣;四引自果;五性決定;六恒隨轉(zhuǎn)(21頁)。因此,“種子”的本質(zhì)是一種親生自果的功能潛力。從能生角度立“種子”名,從所生角度立“現(xiàn)行”名,種子是因,現(xiàn)行是果。因與果、種子與現(xiàn)行是相對而言的。就存在而論,識有兩種狀態(tài):一是種子態(tài)識(潛能),二是現(xiàn)行態(tài)識(顯能)。所以,“種現(xiàn)熏生”,又是一個潛能轉(zhuǎn)化為顯能,顯能又轉(zhuǎn)化為潛能的過程。胡塞爾曾經(jīng)注意到這點,但他無法因此而深入,故未能說清楚它們的功能作用2。在唯識中,“種子”又是被人規(guī)定了的符號信息,它是觀念論中的存在,并不是一個實體性的存在物,所以稱為“名言種子”。阿賴耶識就是信息符號庫,“種子”與阿賴耶識是不即不離關(guān)系,“種子”離識別無自體,而“種子”又為阿賴耶識之相分。識之功能為業(yè)識,業(yè)本身是一種力能,是心力能,業(yè)力以思為體,業(yè)能助名言種子(概念符號信息)起現(xiàn)行,故業(yè)種為名言種子之增上緣,業(yè)之思是助推與拉動名言種子活動的增上力。就本質(zhì)而言,業(yè)思就是主體自我意向性活動。理解到這點,也就會理解人的心識活動也是一系列符號程序的運動。胡塞爾的意向性理論顯示出它的方法論含義,它清楚地區(qū)別了意義本身和通過意義所指向的對象,特別是“他克服了主體與客體的分裂,發(fā)掘出作為主—客體之間的運動概念之連續(xù)的‘意向性’范疇”(152頁)。從而開辟了一個“居中”的和全新的意義構(gòu)成的研究領(lǐng)域。然而遺憾的是,由于現(xiàn)象學更多顧及到或者說片面強調(diào)意識(即第六識)的功能活動,對于意識本身純構(gòu)成本性沒有涉及,更無法對先驗主體認識發(fā)生的本源作更深入的說明。唯識學有兩大唯識義,一是六識唯識義,二是八識唯識義。六識唯識義主要解決認知問題,八識唯識義主要從發(fā)生論上解決認識根源問題。西方現(xiàn)象學由于沒有建立八識“種子”學說和“阿賴耶識緣起”說,故對于一切現(xiàn)象(精神的、物質(zhì)的)發(fā)生的終極根源不甚了了。胡塞爾曾經(jīng)提出過“先驗單子”之說,試圖解決認識本源問題,但是都沒有成功。海德格爾也許猜到了這個“本源”:人從根本上就是此純緣境(Da)或純構(gòu)成;它沒有自己的現(xiàn)成本質(zhì)(比如思想的主體,理性的動物),而只是讓世界顯現(xiàn)的方式中獲得自身。人與世界的根本關(guān)系并非是主體與客體的關(guān)系,而是在那在本源的發(fā)生中獲得自身的相互構(gòu)源(Er-eignis)和相互構(gòu)成(35—65頁)。反過來講,如果不站在唯識認識發(fā)生論的基礎(chǔ)上也很難深刻理解海德格爾說的什么,尤其是胡塞爾的“意識總是在構(gòu)造著它的對象(客體)”這句名言的深義,而是簡單地曲解為哲學內(nèi)在實在論。故在此意義上,唯識學與現(xiàn)象學是否可以互相闡釋,互為補充,從而達到彼此相得益彰呢?三中國語境下的“所緣緣”與“阿賴童”在現(xiàn)象學意向性構(gòu)成理論中,胡塞爾認為意識還具有一種特殊功能,即一個單個主體的意識如何能夠從自身出發(fā)并超越出自身而構(gòu)造出另一個主體;如何相對于“自我”而言“我與你”、或“我與他”。于是,他提出了“交互主體性”的概念:簡單地說,就是先驗自我在構(gòu)造出先驗的事物和這些事物所組成的自然視域的問題之后,如何再構(gòu)造出他人以及由他人所組成的社會視域的問題。胡塞爾這樣來闡釋“他人”作為意識對象的特殊性:在每一個本我中都隱含著他人;并且正是這種隱含,“客觀”世界的意義才被構(gòu)造出來。這涉及到認知關(guān)系中更深層次的心識構(gòu)造功能。胡塞爾認為“自我”只要運用想象力和聯(lián)想的方式,通過四個“統(tǒng)攝階段”:1.自我對自我軀體的統(tǒng)攝;2.自我對自我身體的統(tǒng)攝;3.自我對他人軀體的統(tǒng)攝——第一聯(lián)想,低層次聯(lián)想;4.自我對他人身體的統(tǒng)攝——第二聯(lián)想,高層次的聯(lián)想。這個“他人”就被構(gòu)造出來了。不僅如此,對“他人身體”的統(tǒng)攝和認同也就意味著在自我之外其他自我的構(gòu)成與存在。至此,對我來說,一個與我的“周圍世界”(自然)有關(guān)的“共同世界”(社會)便得以形成。胡塞爾將這個構(gòu)成過程稱之為“相似性統(tǒng)覺”、“類比性統(tǒng)覺”或“聯(lián)想統(tǒng)覺”(138—141頁)。這使我們自然聯(lián)想到“所緣緣”義。它是唯識學的相分理論,也是唯識的對象理論。認知關(guān)系的核心問題是主體和客體的關(guān)系問題,在唯識學中,認知關(guān)系問題主要反映在“所緣緣”論上。由于唯識經(jīng)論譯文的艱深,這個問題理解起來較為復(fù)雜難知。《成唯識論》:“謂若有法,是帶己相,心或相應(yīng),所慮所托。此體有二,一親二疏,若與能緣體不相離,是見分等所慮托,應(yīng)知彼是親所緣緣;若與能緣體雖相離,為質(zhì),能起內(nèi)所慮托,應(yīng)知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有,離內(nèi)所慮托必不生故;疏所緣緣,能緣或有,離內(nèi)所慮托,亦得生故?！?48頁)唯識學的認識論認為諸識之生,必有所認識的對象和認識生起的必備條件。在唯識學中,能緣是主體,所緣是客體。在心識上,能緣是見分(攝自證分與證自證分),所緣是相分,所緣可以為能緣所慮所托,故此稱之為“所緣緣”(alambanapratyyah)?！八壘墶庇址謨深?一是意識對象由能識主體生起時,由自己所挾帶己有的相分種而變現(xiàn)的內(nèi)境,這是諸識直接所變所緣的境相,名“親所緣緣”。親所緣緣,在能緣心上悉皆俱有,離能緣必不生現(xiàn)行,且見相同種,能所相待而立。另一類是,有時能識的主體生起時還要仗“本質(zhì)客境”,才能變起內(nèi)境為自親緣,此“本質(zhì)客境”是能識主體間接認識的對象,故名“疏所緣緣”。“疏”字表示見分與本質(zhì)之間,被相分所隔。疏所緣緣,對能緣的心而言,是異質(zhì)的,即不同種,但它可以為能緣心之相分的增上緣。譬如,我們眼識所見的色——種種物質(zhì)現(xiàn)象,事實上并不是客觀物質(zhì)的本來形相,而是托自己的第八阿賴耶識種子所變的”相分”為本質(zhì)(疏所緣緣),然后由眼識變出一重“相分”——影像(親所緣緣),再由眼識變出的“見分”去緣,這就叫做“自識所變,自識所緣”。眼識本身不能緣外境的“本質(zhì)色”,只緣自己所變的“相分色”,而此相分色,是托第八識種子所變現(xiàn)的“相分”本質(zhì)而生起的。唯識學為在認識上解決認識的根源和存在的根源而建立“阿賴耶識”論。唯識學稱阿賴耶識為根本識,它是前七轉(zhuǎn)識(現(xiàn)行識)起作用的根據(jù),是對一切法存在根源的解釋。唯識學也稱阿賴耶識為所知依。認識中的一切事物(一切法)都是依阿賴耶識而有,這就是唯識學對一切法根源的說明。唯識學用三藏三相三位來界定阿賴耶識(133頁),較全面地對以阿賴耶識為主體的圖景世界進行了描述。對于阿賴耶識存在問題,《成唯識論》中有五教十理八證為理由證明它確然存在。如果從形而上學存在論來看,它實質(zhì)是一種一體宇宙多元精神主體。阿賴耶識是一種精神“單子”(其大無外,其小無內(nèi)),是無我(無實體)性的主體精神,是流動的意識流。它內(nèi)變種子(心力能)、根身,外變器界(生活場境),故阿賴耶識是物質(zhì)現(xiàn)象(色)和精神現(xiàn)象(名)的統(tǒng)一體。唯識學認為每一個有情(生物體)都有一個阿賴耶識,宇宙中有無數(shù)個有情也就有無數(shù)個阿賴耶識。各個阿賴耶識變現(xiàn)各自所取的相分世界,如一室千燈,光光互映,各遍似一。阿賴耶識與阿賴耶識之間是疏所緣緣或增上緣關(guān)系,故唯識學不但承認其它眾生有心識,而且承認其它眾生可自變其依報之色法存在。了解到這一點,就能解釋為什么人與人彼此之間能相互認識、彼此溝通和了解,正是由于諸識之間建立的認知關(guān)系,有直接、間接、親疏之別。舉例來說,一個人感覺或觸摸到自己的軀體,首先是以自前五識所緣的感覺印象為依據(jù),又為自第六識所緣,于是自己的軀體成為客境(對象)。這是見相同種,能所不離,為親所緣緣;再如,甲的第八識所變的部分根身和整個器世間(場、環(huán)境),對甲的第八識來說是親所緣緣,但它卻可以成為乙的第八識變境的本質(zhì)相分和疏所緣緣,并與乙方第八識所變親所緣緣之境同時同處,同一相狀,雖能所種異,其體相離,但可為其本質(zhì)相分,而能牽引內(nèi)所慮托,為疏所緣緣。一切我人之間,彼此之間皆以其第八識所變所緣之境,互為本質(zhì)相分,互為疏緣,所以可以互相利益,如醫(yī)生給人治病,工人又為他建造房子,農(nóng)民為他種糧食等等,而相互之間感情亦得以互通,思想得以交流,知識技術(shù)得以授受?？傊?一切人我之間所變境相,對此為主觀性的,而對彼則是客觀性的,主觀與客觀,相互轉(zhuǎn)化。這就是說,由于主體認知關(guān)系的二重性,諸識所變之似境,不僅是一重“所緣緣”(相分之境),也不僅是一重“本質(zhì)相分”和“影像相分”,而是無數(shù)重主客體相關(guān)相入之境,無數(shù)重“影像之影像”。世間萬象,一切現(xiàn)象的生起都要依仗眾緣,且此緣又依仗它緣,展轉(zhuǎn)交融,“世界”也就形成一個重重無盡的緣生之網(wǎng)。現(xiàn)象學所講的意識的“交互主體性”,仍是在第六唯識義的范疇內(nèi)討論的。由于胡塞爾的“交互主體性”建立在第六認知唯識義上,他所有的解釋只有在意識的范疇內(nèi),故他只能用想象和聯(lián)想方法去涉及“他人”世界;為了“更原初”地思考“他人”問題,胡塞爾還提出“先驗的單子共同體”的設(shè)想來解決對“他人”這個現(xiàn)象給他帶來的困境,雖然他的研究極為細微,但卻是“極有問題的”,并沒有達到胡塞爾預(yù)期的目的。正如雅默批評他在“先驗交互主體性”問題上所作的努力,“即使不是徒勞,也是失敗的”,但也肯定了他的功績,“將理性解釋成為在具體生活中的構(gòu)成?！?8頁)以往西方的認識論是無人身的理性抽象表現(xiàn),僅從理性上大講概念,忽略人的實際存在的身心。胡塞爾提出“軀體”到“身體”這個概念,則是將知情意統(tǒng)一到一個主體上來研究?！吧眢w”不同于“軀體”,應(yīng)理解為精神和物質(zhì)的統(tǒng)一體,知情意統(tǒng)一的主體。這個“將理性解釋成為在具體生活中的構(gòu)成”的轉(zhuǎn)折,對于后來的現(xiàn)象學家如梅洛—龐蒂的“身體場”不無啟迪(106頁—228)。胡塞爾的研究雖然沒有成功,但是他提出的“交互主體性”卻有著重大意義:“交互主體性”是指一種在各個主體之間存在著的共同性(或共通性),這種交互主體的共同性使得一個“客觀的”世界成為可能。因此,對交互主體性的研究在現(xiàn)象學看來就是一種把握“原本性”的企圖,把握客觀世界的“原本構(gòu)造”的企圖。這種把握應(yīng)當能夠為諸如“生活世界”、“客觀科學世界”、“社會世界”、“文化世界”等等這樣一些與人類的現(xiàn)實有關(guān)的世界提供本質(zhì)說明(142頁)。四、表現(xiàn)為對象、在實際工作中呈現(xiàn)還原三自性規(guī)定了唯識學的認知層次和認知方法。唯識學以三自性為宗,所謂三自性,是指遍計所執(zhí)自性、依它起自性、圓成實自性。一般講唯識學的人,多把三自性當成唯識學的真理觀,也就是把三自性當成所相了。單從所相上講,遍計所執(zhí)自性就會被當成是一個錯覺,依它起自性就會被當成事物的緣起相,圓成實自性就會被當成事物的性空態(tài),這都落在認識的結(jié)果上了,都成了所思之法的屬性了。其實三自性是三能相,是心識的三種思維層次之能力,并不是指所思之法的三種性質(zhì)。所與能之易位,是關(guān)系到能否轉(zhuǎn)識成智問題,故須辨明。如果按照現(xiàn)象學的觀點,遍計所執(zhí)性思維是主觀的虛妄分別,也就是一般人所運用的自然思維方法,是一種執(zhí)實性的思維,不能如實反映現(xiàn)象之實然,不是認識的本質(zhì);依它起自性思維是法相的思維,也就是現(xiàn)象學的思維。他,是指因緣,但不是指客觀外在的因緣,而是指內(nèi)識(主體)產(chǎn)生的一切境相皆仗因托緣而生。按照現(xiàn)象學的解釋應(yīng)包含三層含義:首先,現(xiàn)象的被給予性。一切現(xiàn)象不離識(能相),能相所相都是識的自身,不在識外;其次,現(xiàn)象的被給予方式。若用海德格爾的話來說,它不是指“自身顯現(xiàn)之物”,而是指“在自身展示之物中通過某種方式被呈現(xiàn)出來的東西”(167頁),這“某種方式”,就是指的因緣,即事物產(chǎn)生、變化的內(nèi)在根據(jù)和條件;再次,要求對現(xiàn)象進行“還原”,即是“讓人從自身展示之物本身出發(fā),如它從其本身所展示的那樣來看它”(167頁),或稱為“面對實事本身”。“還原”一詞在現(xiàn)象學里,與“去蔽”、“懸擱”同義,也是一種反思的態(tài)度?！艾F(xiàn)象學的反思”,是一種反思性的認知活動,它具有兩個特征:一是它要求在反思中對對象進行本質(zhì)直觀的把握。反思的直觀朝向?qū)嵤卤旧?因為實事本身是明證直觀的;其次,現(xiàn)象學反思是一種不設(shè)定的反思,它以中道的態(tài)度來對待在反思對象中呈現(xiàn)出來的東西。所以,“現(xiàn)象學的反思”,也是一種方法性的反思。這樣,反思的結(jié)果便獲得一種對意識本質(zhì)的自明性的直觀,這就是圓成實自性。如果說依他起自性是理性思維的話,那么,圓成實自性就是直覺化思維,因為理性的本性