論韓非對黃老之學(xué)的繼承和發(fā)展

論韓非對黃老之學(xué)的繼承和發(fā)展

韓非是先秦學(xué)派的集大成者?！妒酚洝だ献禹n非列傳》說,韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué),而其要歸本于黃老?！n子引繩墨,切事情,明是非,其極慘少恩,皆原于道德之意,而老子深遠(yuǎn)矣?！本褪钦f,韓非之學(xué)本于黃老之學(xué),道法合流而宗歸道家。其理欲觀也具有同樣的特點。韓非的人生旨趣在于安邦治國,照馬斯洛的說法,他所追求的是“自我實現(xiàn)”,不過是以“生”與“治”為內(nèi)容的。所以,他為封建統(tǒng)治者提供了以法為主,法、術(shù)、勢相結(jié)合的統(tǒng)治術(shù),由無欲體道之君御有欲循理之民,而以“道法自然”為最高的根據(jù)。剖析韓非這一理欲觀的內(nèi)容和得失,對我們今天來說,無論在理論上還是在實踐上,都有重要的參考價值。一、第三,“憂”之意韓非認(rèn)為,以自私和不知足為基本特點的“欲利之心”是人的普遍本性,它損智、傷生而誤國,因而應(yīng)當(dāng)去之?！俄n非子·解老》(下引《韓非子》只注篇名)說:“人無毛羽,不衣則不犯寒;上不屬天而下不著地,以腸胃為根本,不食則不能活。是以不免于欲利之心?！本褪钦f,人的欲利之心是根源于人的生理和生存需要而有的,只要有生理和生存的需要,就不可避免地要有欲利之心。每一個活著的人都有生理和生存的需要,所以人人都有欲利之心。欲利必惡害,所以韓非也說:“好利惡害,夫人之所有也?！?《難二》)“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也?！?《奸劫弒君》)都是說欲利之心是人的普遍本性。韓非所謂“欲利之心”內(nèi)涵有二:其一,不知足。他說:“欲利之心不除,其身之憂也。故圣人衣足以犯寒,食足以充虛,則不憂矣。眾人則不然,大為諸侯,小余千金之資,其欲得之憂不除也?！?《解老》)這里,既然“衣足以犯寒,食足以充虛”就是圣人除“欲利之心”從而“無憂”的條件,而“大為諸侯,小余千金之資”是眾人未除“欲得之憂”的境況,那也就是說,在韓非那里,如果以基本的生活條件為滿足,就屬于無欲利之心;如果不滿足基本的生活條件,而去追求富貴,就屬于有欲利之心。所以,欲利之心指不知足。其二,自私。韓非說:“人為嬰兒也,父母養(yǎng)之簡,子長而怨。子盛壯成人,其供養(yǎng)薄,父母怒而誚之。子父至親也,而或譙或怨者,皆挾相為而不周于為己也?！?《外儲說左上》)“且父母之于子也,產(chǎn)男則相賀,產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽,然男子受賀女子殺之,慮其后便,計之長利也?！?《六反》)這就是說,連父母與子女這樣的骨肉之親尚且各懷自利之心相對待,可見自私具有普遍性。韓非認(rèn)為,自私而不知足的“欲利之心”有害無益,應(yīng)該除去。他說:“故欲利甚于憂。憂則疾生。疾生而智慧衰則失度量,失度量則妄舉動,妄舉動則禍害至。禍害至而疾嬰內(nèi),疾嬰內(nèi)則痛,禍薄外則苦,苦痛雜于腸胃之間,則傷人也。則退而自咎,退而自咎也生于欲利,故曰:‘咎莫于欲利’?！?《解孝》)就是說,“憂”是人的情欲的一個突出的表現(xiàn)。它可以導(dǎo)致人的生理和心理失調(diào)因而生病,智慧衰竭而不能正確判斷,做事失誤而產(chǎn)生禍害,禍害又進一步導(dǎo)致人身心的更大痛苦。究其源,都是由于欲利之心所引起的。這是從養(yǎng)生的角度說的。韓非還說:“人有欲則計會亂,計會亂而有欲甚,有欲甚則邪心勝,邪心勝則事經(jīng)絕,事經(jīng)絕則禍難生。由是觀之,禍難生于邪心,邪心誘于可欲?？捎?進則教良民為奸,退則令善人有禍。奸起則上侵弱君,禍至則民人多傷。然則可欲之類,上侵弱君而下傷人民。夫上侵弱君而下傷人民者,大罪也。故曰:‘禍莫大于可欲’?！?《解老》)就是說,人欲會導(dǎo)致思維混亂,認(rèn)識錯誤,思維的混亂和認(rèn)識的錯誤又使人不能認(rèn)識到人欲的危害而節(jié)制之,從而使人的欲望更加熾烈。如此互相引發(fā),就導(dǎo)致人的邪妄之心猖狂,行為沒有操守,上欺君而下害民,使國家陷于禍亂。這是從治國的角度說的?？傊?人的情欲會導(dǎo)致“智慧衰”,“計會亂”,身心失調(diào),做事失誤,從而危害人的生命和國家的治理。如《喻老》所說:“邦以存為常,霸王其可也;身以生為常,富貴其可也。不以欲自害,則邦不亡,身不死。故曰:‘知足之為足矣?！卑畲婧蜕砩?是霸王和富貴的基礎(chǔ),而人的欲利之心則足以導(dǎo)致邦亡身死,使霸王和富貴成為不可能。所以人的情欲當(dāng)除之。不過,韓非又認(rèn)為,排除人的情欲絕非易事,能達到理想境界的只有極少數(shù)圣人,絕大多數(shù)人是達不到這個水平的。如前引《解老》所說的“圣人”以“衣足以犯寒,食足以充虛”為滿足,所以能排除欲利之心及其所帶來的禍害;而“眾人”則“大為諸侯,小余千金之資,其欲得之憂不除也”,所以難逃其難;其中就含有此意?！督饫稀愤€說:“恬淡有趨舍之義,平安知禍福之計。而今也玩好變之,外物引之,引之而往,故曰‘撥’。至圣人不然:一建其趨舍,雖見所好之物不能引,不能引之謂‘不撥’;一于其情,雖有可欲之類,神不為動,神不為動之謂‘不脫’。”就是說,人能淡泊寡欲,平靜安和,就會產(chǎn)生智慧,從而知道取舍,能夠避禍求福。但是一般人都經(jīng)受不住外物的吸引,只有圣人能不為所動。所以,社會上就存在著能排除情欲干擾的少數(shù)圣人和不能排除情欲干擾的絕大多數(shù)人民這兩種人。按照韓非的思想,圣人無欲是“道”的體現(xiàn),眾人有欲也須循“理”而行。韓非繼承和發(fā)展了老子“道”的思想,又進一步提出了“理”、“道理”的概念,使之走向具體。他說:“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也”,“道盡稽萬物之理”(《解老》)?？梢?韓非的“道”與老子的“道”一樣,指最普遍的規(guī)律。而“理者,成物之文也”,“物有理不可以相薄,故理之為物之制,萬物各異理”(《解老》)。這說明其“理”是指具體事物各自具有的特殊規(guī)律,故也叫“事理”。而“道理”則是處于“道”和“理”之間的比較一般的規(guī)律。韓非不僅認(rèn)為“明君貴獨道之容”(《楊權(quán)》),而且“道理”也只有圣人才能掌握得好?！督饫稀氛f:“德者,內(nèi)也;得者,外也。‘上德不德(得)’,言其神不淫于外也。神不淫于外則身全,身全之謂德。德者,得身也。凡德者,以無為集,以無欲成,以不思安,以不用固。為之欲之,則德無舍,德無舍則不全。困之思之,則不固,不固則無功。”在這里,“得身”即養(yǎng)生;“無功”即無成就,當(dāng)包括治國的內(nèi)容。要達到養(yǎng)生和治國的目的,就需“神不淫于外”,即“無欲”、“無為”、“無思”(不考慮得失)、“無用”(不用巧智)。這種不受利欲驅(qū)使的境界,就是德的境界,也是道的境界。這種由無欲而來的道德,按照前述只有圣人才能做到無欲的思想,自然也是只有圣人才有?！督饫稀愤€說:“眾人之用神也躁,躁則多費,多費之謂侈。圣人之用神也靜,靜則少費,少費之謂嗇。嗇之謂術(shù)也,生于道理。夫能嗇也,是從于道而服于理者也。眾人離(罹)于患,陷于禍,猶未知退,而不服從道理。圣人雖未見禍患之形,虛無服從于道理,以稱‘蚤服’,故曰:‘夫謂嗇,是以蚤服’”?！皢荨敝干偎脊延?“侈”指巧思多欲?！皢荨鄙凇暗览怼?而“侈”則背離“道理”。圣人少思寡欲屬服從于“道理”,眾人則巧思多欲不服從“道理”。人如果能夠達到“道”或“道理”的水平,具有重大的作用?！督饫稀氛f:“緣道理以從事者無不能成。大能成天子之勢尊,而小易得卿相將軍之賞祿。”這就是說,對“道理”掌握和運用的水平不同,所能成就的事業(yè)的層次也就不同。圣人把握得好,可以“無不能成”,治理整個天下;卿相將軍差一些,其成就也就相應(yīng)地降低了層次,通過為官而從君主那里獲取賞祿。按照這個邏輯,各行各業(yè)的老百姓,則只能有限地掌握具體事物的特殊規(guī)律即“理”來做具體的事情了。當(dāng)然,從道與理之間的普遍性與特殊性的關(guān)系來看,道具體化而為理,理是道的特殊表現(xiàn),那么,圣人無欲體道也有理的成分,眾人有欲循理也有道的內(nèi)容,二者并不是截然分開的。如韓非說:“人主之道,靜退以為寶,不自操事而知拙與巧,不自計慮而知福與咎?！?《主道》)其“不自操事”“不自計慮”是抽象體道,而其“知拙與巧”“知福與咎”就具有具體的理的因素了。韓非還說:“凡道之情,不制不形,柔弱隨時,與理相應(yīng),萬物得之以死,得之以生;萬事得之以敗,得之以成。道譬諸若水,溺者多飲之即死,渴者適飲之即生。譬之若劍戟,愚人以行忿則禍生,圣人以誅暴則福成?！?《解老》)就是說,道在起作用時,是因所在事物不同而有不同形式的,這就是理。人們按照理來應(yīng)用道就成功,不按照理來應(yīng)用道就失敗。對特殊之理的應(yīng)用是包含著普遍的道的內(nèi)容的。總之,圣人可以通過去欲而把握“道”和“道理”,運用普遍的規(guī)律和比較普遍的規(guī)律來治理天下,而老百姓則只能不同程度地排除情欲的干擾而把握理,運用具體規(guī)律做具體事,供圣人驅(qū)使。這樣,就形成了以君主統(tǒng)御臣民的基本格局。二、《定法》《定法》的含義圣人無欲體道而為君主,眾人有欲循理而為臣民,按照韓非的思想,把二者有機聯(lián)結(jié)起來的就是君主要實行的以法為主,法、術(shù)、勢相結(jié)合的統(tǒng)治術(shù)。《楊權(quán)》說:“天有大命,人有大命。夫香美脆味,厚酒肥肉,甘口而疾形;曼理皓齒,說情而損精。故去甚去泰,身乃無害。權(quán)不欲見,素?zé)o為也。事在四方,要在中央,圣人執(zhí)要,四方來效?！薄按竺奔匆?guī)律,法則。按照自然和人類的法則,聲、色、形、味之欲必傷身,權(quán)力欲必傷治。圣人只有“去甚去泰”,“權(quán)不欲見”,才能心聰智明,全生治國。這也就是以無欲之心行無為之政。無欲無為之政的核心是“執(zhí)要”。具體地說,圣人所執(zhí)之“要”就是“法”。“法者,編著之圖籍,設(shè)之于官府,而布之于百姓者也?！?《難三》)就是說,法是成文的、公開的、統(tǒng)一的、規(guī)范化的、客觀的賞罰標(biāo)準(zhǔn)。圣人所執(zhí)之“要”又是“術(shù)”?！靶g(shù)者,因任而授官,循名而責(zé)實,操生殺之柄,課群臣之能者也。此人主所執(zhí)也?！?《定法》)術(shù)的核心是“循名責(zé)實”,即按照法的內(nèi)容(名),責(zé)求臣下所行之實。是知人、考績、防奸的基本方法。韓非主張君主要把術(shù)“藏之于胸中,以偶眾端而潛御群臣”(《難三》),因而具有隱秘的特點。圣人所執(zhí)之“要”也是“勢”。“勢者,勝眾之資也?！?《八經(jīng)》)勢是君主實行賞罰,駕馭群臣所必須憑借的權(quán)力。制定法律,運用權(quán)術(shù),掌握權(quán)勢,都是以君主的智慧為前提的,而君主的智慧又是以虛靜無欲為基礎(chǔ)的,所以,法、術(shù)、勢的統(tǒng)治術(shù)是以君主的無欲為基礎(chǔ)的。同時,這種統(tǒng)一的、客觀的賞罰標(biāo)準(zhǔn),科學(xué)的考核方法和不可抗拒的權(quán)勢,即法、術(shù)、勢的結(jié)合,本身就具有公平無情的性質(zhì)。由于它“有賞罰而無喜怒”(《用人》),“用法之相忍,而棄仁人之相憐也”(《六反》)。故要求運用它的君主無任何個人的喜怒好惡情欲方面的干擾。“圣人不引五色,不淫于聲樂。明君賤玩好而去淫麗?！?《解老》)因為如果“人主樂美宮室臺池,好飾子女狗馬,以娛其心”,則“為人臣者”就會“盡民力以美宮室臺池,重賦斂以飾子女狗馬,以娛其主以亂其心,從其所欲,而樹私利其間。此謂‘養(yǎng)殃’”(《八奸》)。君主陷于欲利之情,就會“亂其心”,失去明智,從而使賞罰失去客觀和公正。至于眾人有欲與其統(tǒng)治術(shù)的關(guān)系,韓非多有論述。韓非政治思想的核心就是針對有欲之眾好利惡害之情通過賞罰以御之。即“上掌好惡,以御民力”(《制分》)。韓非認(rèn)為,“長行徇上”(《難二》)不賞而勸的“太上之士”和罰而不禁的“太下之士”(《忠孝》),人數(shù)極少,不是常情,因而不能作為制定統(tǒng)治方法的依據(jù)?！爸我舱?治常者也;道也者,道常者也?！?《忠孝》)“?！?就是眾人皆有好利惡害之欲,這是君主個人所改變不了的,只能面對和利用,這就只好實行法治。他說:“凡治天下,必因人情。人情者,有好惡,故賞罰可用,則禁令可立而治道具矣?！?《八經(jīng)》)賞罰是君主利用眾人之情欲而導(dǎo)制之的“二柄”,“為人臣者畏誅罰而利慶賞,故人主自用其刑德,則群臣畏其威而歸其利矣”(《二柄》)。三、從“法”的角度談“不逆東南角”上述以無欲而體道之圣,通過法、術(shù)、勢御有欲而循理之眾的理論,可以歸宗于自然之道?！洞篌w》篇對此有詳盡的闡發(fā):“古之重大體者,望天地,觀江海,因山谷。日月所照,四時所行,云布風(fēng)動,不以智累心,不以私累己?！薄按篌w”,指整體和根本的自然法則,“全大體”,就是把自然的法則貫徹到養(yǎng)身和治國的具體實踐中去。其所謂“望天地,觀江海,因山谷”,就是通過對自然之考察,來理解人的本質(zhì)和人事的法則。老、莊主無欲反映了無命物質(zhì)和植物的自然屬性;楊朱主為我,魏牟主縱欲反映了動物的自然屬性,二者都以改造了的形式作為自然屬性積淀在人這個統(tǒng)一體的身上。韓非把它們夸大為人的唯一的絕對的本性,并以此為根據(jù)來建立自己的認(rèn)識理論和政治理論。其所謂“日月所照,四時運行,云布風(fēng)動,不以智累心,不以私累已”,就是說要保持自然界與人這種統(tǒng)一的本性,排除人的主觀的智巧和私欲?！洞篌w》還說:“寄治亂于法術(shù),托是非于賞罰,屬輕重于權(quán)衡。不逆天理,不傷性情,不吹毛而求疵,不洗垢而察難知,不引繩之外,不推繩之內(nèi),不急法之外,不緩法之內(nèi)?！本褪钦f,實行法治,既“不逆天理”,又“不傷性情”,而是因任自然,順天隨性?！讹椥啊贰耙缘罏槌?以法為本”之說,是說“法”原于道;《楊權(quán)》“用一之道,以法為首”之說,是說“術(shù)”原于道;《楊權(quán)》“明君貴獨道之容”之說,是說“勢”原于道。既然法、術(shù)、勢皆原于道,那么,根據(jù)老子的思想,也就是因任自然之法則。排除情欲對自己智慧的形成和運用的干擾,堅持法的公正性,術(shù)的科學(xué)性和勢的有效性,這就是“不逆天理”?！督饫稀氛f:“人莫不欲富貴全壽,而未有能免于貧賤死夭之禍也。心欲富貴全壽,而今貧賤死夭,是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之謂迷,迷則不能至于其所欲至矣。今眾人不能至于其所欲至,故曰‘迷’。眾人之所不能至于其所欲至也,自天地剖判以至于今。故曰:‘人之迷也,其日故以久矣。’……今眾人之所以欲成功而反為敗者,生于不知道理而不肯問知聽能。眾人不肯問知聽能,而圣人強以其禍敗適(謫)之,則怨。眾人多而圣人寡,寡之不勝眾,數(shù)也。今舉動與天下之為仇,非全身長生之道也,是以行軌節(jié)而舉之也。故曰:‘方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀’。”就是說,追求富貴全壽是人的本性,圣人能達到目標(biāo),是因為其“知道理”;而眾人“自天地剖判以至于今”就達不到目標(biāo),是因為其“不知道理”而又不肯向圣人學(xué)習(xí)。圣人由此去責(zé)備眾人,就會引起眾人的仇怨,寡不敵眾而不能自保。所以圣人不可以強迫眾人“知道理”,而是因順眾人的性情,設(shè)法度(軌節(jié))使之就范以成就(舉)之。這就是說,圣人雖然“方”、“廉”、“直”、“光”,而對老百姓卻“不割”、“不劌”、“不肆”、“不耀”,也即“不傷性情”?！峨y一》說:“設(shè)民所欲以求其功,故為爵祿以勸之;設(shè)民所惡以禁其奸,故為刑罰以威之”。這種賞罰之法度的設(shè)立,雖然是“度于本(法)而不從(縱)其欲”(《心度》),對人欲有所限制,但它是“立可為之賞,設(shè)可避之罰”(《用人》),實質(zhì)是把人的趨利避害的自然本性規(guī)范為“趨賞避刑”的具體形式來滿足之。按韓非的說法也就是“期于利民”(《心度》),這也是說的“不傷性情”?！洞篌w》又說:“守成理,因自然,禍福出乎道法,而不出乎愛惡,榮辱之責(zé)在乎己,不在乎人。故至安之世,法如朝露,純樸不散,心無怨結(jié),口無煩言?！鄙鲜觥安荒嫣炖?不傷情性”的法治,也就是”守成理,因自然”。老百姓的禍福榮辱就不是由統(tǒng)治者的愛惡來決定,而是取決于是不是遵循了統(tǒng)治者因道而設(shè)之法。所以,法制的社會,人民純樸,心服口服?！洞篌w》篇對韓非因自然的思想做了一個總結(jié):“故曰:古之牧天下者,不使匠石極巧以敗太山之體,不使賁、育盡威以傷萬民之性,因道全法,君子樂而大奸止。澹然閑靜,因天命,持大體。故使人無離法之罪,魚無失水之禍。如此,故天下少不可?！薄疤街w”與“萬民之性”屬自然,不使人的智巧和淫威違逆人性之自然,就是因順自然之道以建全法度,從而使好人安樂而奸佞不敢妄為。也就是說君主恬淡閑靜,無思無欲地順應(yīng)自然從而能運用世界的根本法則,老百姓也就過著安分守己的生活,天下就很少有行不通的了。四、人性論思想中的“失度量”韓非繼承了黃老之學(xué),他所希求的是“生”與“治”,即為自生也是為他生提供一個安定有序的生活環(huán)境。從此出發(fā),他主張把去欲與用欲結(jié)合起來,從而實行無為而治的法治。其圣人無欲而體道,眾人有欲而循理的理欲觀,是其法、術(shù)、勢相結(jié)合的統(tǒng)治術(shù)的條件和基礎(chǔ),而皆以“自然”為依歸。圣人之無欲和眾人之有欲,都因自然而具有權(quán)威性和合理性,所以統(tǒng)治者也只能用法、術(shù)、勢這些兼有“自然”之道理屬性的治術(shù)去“因”而治之。這是從“天人合一”的高度把自然法則社會化,是在當(dāng)時認(rèn)識水平下所能利用的極具說服力的解釋。在這個理論的框架中,又有諸多有價值的東西,同時也具有一定的局限性。第一,韓非對“無欲”在認(rèn)識和實踐中能使人保持一個良好的心理狀態(tài)的意義給予了高度的重視。《管子》所載的稷下黃老之學(xué)所主張的“靜因之道”,《荀子》所主張的“虛一而靜”,都看到了人的認(rèn)識過程需要有一個虛靜的心態(tài),要排除欲利之心的干擾。韓非繼承并發(fā)展了這一思想。他的“人有欲則計會亂”、“失度量”之說,是有著重要的認(rèn)識論意義的。尤其是他對運用智慧過程中情欲的干擾作用的強調(diào),對人有重要的啟發(fā)意義?！队骼稀分兄v:“趙襄主學(xué)御于王子期。俄而與子期逐,三易馬而三后。襄主曰:‘子之教我御術(shù)未盡也?！瘜υ?‘術(shù)已盡,用之則過也。凡御之所貴,馬體安于車,人心調(diào)于馬,而后可以進速致遠(yuǎn)。今君后則欲逮臣,先則恐逮于臣。夫誘道爭遠(yuǎn),非先則后也。而先后心在于臣,上(尚)何以調(diào)于馬?”韓襄主已知御術(shù),所以不能取勝,是因為他在御的過程中受情欲的干擾而不能專心致志地調(diào)理馬,“神淫于外”。人的良好的心理素質(zhì)的形成,確是以排除情欲干擾為基礎(chǔ)的,這在我們今天也應(yīng)該引起重視。第二,韓非對于有欲作為事功的一種內(nèi)在的驅(qū)動力也給予了充分的肯定。他認(rèn)為眾人有欲是不可改變的,因而主張通過賞罰來因勢利導(dǎo),以治天下。事實上,人們趨利避害,自為而不滿足的屬性是由植物的“向性”,動物趨利避害的本能承續(xù)下來的,這是生命個體賴以存在和發(fā)展的不可缺少的內(nèi)在的積極的一種驅(qū)力,