中國傳統(tǒng)哲學

中國傳統(tǒng)哲學黑龍江中醫(yī)藥大學教授博導常存庫2023最新整理收集do

something胡適:“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋求一個切要的解決”這樣的學問叫做哲學。諾瓦利斯:“哲學是全部科學之母。哲學活動的本質(zhì)原就是精神還鄉(xiāng)，凡是懷著鄉(xiāng)愁的沖動到處尋找精神家園的活動皆可稱之為哲學。哲學是對世界終極意義的解釋，它在解釋中使我們了解世界，使世界在我們的意識中合理化，從而為我們提供心靈的慰藉”。愛因斯坦：“如果把哲學理解為在最普遍和最廣泛的形式中對知識的追求，那么，哲學顯然就可以被認為是全部科學之母”。哲學是將整個世界作為一個對象來研究的學問。哲學追求：整個世界的終極解。緒論:中華民族對世界的特殊思想歷程一、中國傳統(tǒng)哲學的歷史成就1、特殊的世界觀和方法論2、進行了特殊的哲學探索3、提出了特殊的哲學命題4、形成了特殊的哲學范疇二、中國傳統(tǒng)哲學的歷史過程1、遠古-春秋：鬼神觀念統(tǒng)治2、戰(zhàn)國：諸子蜂起，百家爭鳴3、秦-漢：儒法各定一尊4、魏晉-南北朝：道、佛、玄學興起5、隋-唐：儒道佛并興6、宋-明：儒道佛融合7、清-鴉片戰(zhàn)爭：經(jīng)世致用與尊經(jīng)復古8、近百年：新舊思想論爭三、中國傳統(tǒng)哲學流派1、儒家儒家使中國先秦時期的一個重要的學派，孔子是這一學派的開創(chuàng)者。漢代之后儒家思想成為中國統(tǒng)治思想。儒家最關(guān)心的是社會、政治和倫理問題，而自然觀、認識論等內(nèi)容相對薄弱?？鬃犹岢龅娜屎投Y的思想始終是儒家的核心，天命觀和中庸之道也是儒家尊崇的思想內(nèi)容。2、法家法家也是先秦時期的一個重要學派，早期的代表人物有商鞅、申不害、慎到，至戰(zhàn)國末期韓非集法家思想大成。法家也重視社會政治，但是否定道德教化，強調(diào)以法為教，以吏為師，主張法、術(shù)、勢結(jié)合的法治主義。這一政治哲學中國的社會發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。法家在自然觀、辯證法、歷史觀和認識論方面也提出了很多有價值的思想成果。3、道家道家也是在先秦時期出現(xiàn)的一個重要學術(shù)流派，由老子創(chuàng)立，莊子繼其后。從戰(zhàn)國到秦漢時期，道家演變出了老莊道家、稷下道家和黃老道家等不同支派。道家的政治主張是無為而治，思想消極。但是道家在宇宙論、辯證法方面的思想成果極其豐富。4、墨家墨家是戰(zhàn)國早期建立的一個學派，由墨子創(chuàng)立，后期墨家對墨家思想有很多演變和充實。墨家最突出的思想成果是提出了系統(tǒng)的經(jīng)驗主義的認識論，豐富的辯證法思想，尤其建立了古代的邏輯學體系。更為可貴的是，墨家著作中論述了大量的古代科學內(nèi)容。5、名家名家是中國的一個特殊學派，名家主要活躍在先秦的春秋戰(zhàn)國時期，一善于辯論，善于語言分析而著稱于世。鄭國大夫鄧析為先驅(qū)。作為一個學派，代表人物主要有鄧析子、尹文子、惠子、公孫龍子等。由于種種原因，名家這個學派后來幾乎沒有了繼承人，與墨家相似的成了絕學。應該承認，名家探索的多為純學術(shù)問題，在邏輯學、語言學和符號學等方面是有重要建樹的。6、兵家中國先秦、漢初研究軍事理論，從事軍事活動的學派，是諸子百家之一。據(jù)《漢書·藝文志》記載，兵家又分為兵權(quán)謀家、兵形勢家、兵陰陽家和兵技巧家四類。兵家的代表人物有春秋時孫武、司馬穰苴，戰(zhàn)國時孫臏、吳起、尉繚、公孫鞅、趙奢、白起，漢初張良、韓信等。兵家著作中含有豐富的樸素唯物論和辯證法思想。7、陰陽家陰陽家是戰(zhàn)國時期重要學派之一，因提倡陰陽五行學說，并用它解釋社會人事而得名。代表人物戰(zhàn)國時有公梼生、公孫發(fā)、南公等人，但以鄒衍最為著名。陰陽家以陰陽五行學說解釋自然、社會、歷史、人事等一切現(xiàn)象，有完整的宇宙觀、歷史觀和政治倫理觀。8、佛教佛教原創(chuàng)于古印度，東漢時傳入中國。佛教的核心內(nèi)容是從各方面論證苦與空，在宇宙觀方面主張空，在人生觀方面則強調(diào)苦。二者的關(guān)系是因為沒有認識到世界之空，所以才生出種種煩惱之苦，正是以苦和空為核心，佛教展開了它的宇宙觀、人生觀、認識論以及心理學等論述。9、玄學玄學是通過對《老子》、《莊子》和《周易》的研究和解說為契機而形成的，產(chǎn)生于魏晉，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。玄學以辯證“有無”問題為中心，以“得意忘言”為方法，以“辨名析理”為其哲學的思維形式，探究世界本體，解決名教與自然的關(guān)系問題。10、理學理學產(chǎn)生于北宋，盛行于南宋與元、明時代，清中期以后逐漸衰落，但其影響一直延續(xù)到近代。理學是在批判吸收佛教、道教思想，改造儒家思想基礎(chǔ)上形成的。理學流派紛紜復雜，但按其基本觀點和影響來分，主要有兩大派別，二程、朱熹為代表的程朱理學；陸九淵、王守仁為代表的陸王心學。理學在本體論、心性論、政治倫理、認識論、辯證法等方面都有很高的成就。四、中國哲學的基本范疇1、本體論范疇

道、元氣、太極、理、心、五材、天命2、辯證法范疇

陰與陽、兩與一、變化與反復、動與靜、分與合、和與同、有與無、無窮與有窮3、認識論范疇

知與行、格物與致知、形與神、學與思、能知與所知、先知先覺、良知良能、名與實、聞見之知、德性之知、征知、解蔽、參驗與是非、辯合與符驗4、倫理觀范疇

八德：孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥

四維：禮、義、廉、恥

四德：仁、義、禮、智

三達德：智、仁、勇

五常：仁、義、禮、智、信5、價值觀范疇義與利、道與器、知與行、真與善、美與善、古與今、德與智6、審美觀范疇形與神、虛與實、言與意、真與善、情與景、事與道7、人性論范疇

善與惡、性與情、理與欲、存性與起偽8、邏輯學范疇名與實、辭與意、說與故、察類、求故、明理、類取類予、推類推故、辟、侔、援、效、盡、或、假五、中國傳統(tǒng)哲學的特點

1、熱衷政治倫理，漠視宗教科學

2、主張?zhí)烊撕弦欢磳μ烊藢α?/p>

3、重視宇宙生成而忽略宇宙構(gòu)成

4、強調(diào)直覺體悟而忽略邏輯論證

5、強調(diào)智慧之道而忽略知識之學

6、強調(diào)平衡調(diào)和而忽略矛盾對抗

7、重視日用行常而非抽象說理

六、學習中國傳統(tǒng)哲學的意義1、吸取歷史經(jīng)驗，提高思維能力2、掌握中華民族思維發(fā)育的結(jié)晶3、吸收精華，古為今用4、理解中國文化特殊性的鑰匙第一講中國傳統(tǒng)哲學的本根論本根：世界的來源和本質(zhì)。這是任何哲學必須回答，無法回避的問題。不回答這一問題，其他問題無法徹底回答。第一節(jié)、道體論

一、思想理論沿革

先秦時期道家開創(chuàng)者老子最先提出的。老子之后，莊子繼其學，從戰(zhàn)國到漢代，曾出現(xiàn)過稷下道家和黃老道家，分別吸收了法家思想和儒家思想，是為老莊道家的流變。魏晉以后，道家思想則以隱蔽的形式流傳演變。

1、稷下道家

戰(zhàn)國中晚期

。稷下道家的學說，是以道家自然哲學為根柢的政治哲學或經(jīng)世之學，其宗旨在“清靜無為”，其實際政治意義在于政尚簡易，與民休息。稷下道家的思想實際上是一種帝王的統(tǒng)治術(shù)。趙國的慎到，齊國的田駢、接予，楚國的環(huán)淵，以及尹文、彭蒙等皆是稷下道家的學者。

稷下道家的學說，是以道家自然哲學為根柢的政治哲學或經(jīng)世之學，實際上是一種帝王的統(tǒng)治術(shù)。

2、黃老道家

它以道家思想為基本原則，兼容儒、墨、陰陽各家學派之長，構(gòu)成了一個龐大的理論體系。

黃老之學始于戰(zhàn)國而盛行于西漢時期。它是借黃帝之名，宗老子之學，兼取儒、法、陰陽各家而建立起來的。

最早系統(tǒng)地對漢初黃老之治做出理論總結(jié)的是淮南王劉安組織其門客編寫的《淮南子》(又名《淮南鴻烈》)一書。該書以道家思想為主干，兼采儒、墨、名、法、陰陽諸家之長，形成了獨具特色的理論體系，對黃老之學的研究起了推動作用。

3、道家思想的隱形發(fā)展

魏晉時期，玄學成為顯學。玄學是以道學的典籍《老子》、《莊子》和《周易》(謂之“三玄”)為本，綜合儒道而出現(xiàn)的一種崇尚老莊的哲學思想。

魏晉玄學是漢代道家思想黃老之學演變發(fā)展的產(chǎn)物。

隋唐之后，道家的存在形式發(fā)生了變化。它主要是在道教的陣營中蓬勃發(fā)展。道教學者通過對于老莊思想的闡釋和發(fā)揮來建立其宗教理論。于是，有了隋唐時期的道教重玄學和宋元明清時期的道教內(nèi)丹心性學理論出現(xiàn)的局面。

道家的后期存在，還具體表現(xiàn)在以下幾種方式：

其一，道家思想滲透在別家學術(shù)思想體系之中，如道家學說對宋明理學本體論的形成影響尤大。

其二，從歷代異端學者的思想言行之中，可看到道家批判精神的影子，如晉代鮑敬言；明代李贄，何心隱，湯顯祖；清代唐，等，都與所受道家思想的影響有關(guān)。

其三，歷代文論和文學藝術(shù)作品在不同程度上受到道家的美學思想和思維方式的影響。作品都表現(xiàn)出一種突出的道家精神。

其四，歷代隱士或失意官員及文人也援取道家思想，作為他們的精神支柱。

二、主要思想內(nèi)容道家學派正是以“道”這一核心范疇展開其思想體系的。在道家思想中，“道”首先是作為宇宙本根的范疇，在此基礎(chǔ)上又演繹出其他范疇。作為宇宙本根范疇，道體論的具體思想內(nèi)容主要有如下表述：

1、道為萬物之宗

天地萬物由何而來，這一直是一切哲學都無法回避的問題。因為對這一問題的回答是回答是回答具體問題的前提。歷史上不同的哲學對這一問題的回答是不同的，由此哲學就顯示出了不同的路線和方向。

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，無不知其名，字之曰道，強名之曰大。”（《老子·二十五章》）

“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印に氖隆罚疤煜氯f物生于有，有生于無?！保ā独献印に氖隆罚胺虻?，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”（《莊子·大宗師》）“精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生?！保ā肚f子·知北游》）“天地者，形之大者也，陰陽者，氣之大者也，道者為之出?！保ā肚f子·則陽》）

以上言論中可以反映出這樣的觀點：道是天地萬物的本原，在天地萬物之先而存在。道生成天地萬物是以由少到多的方式進行的，不論天地之形還是陰陽之氣，都是道的化生出來的產(chǎn)物。道的存在不依賴任何東西，是自本自根的自我存在，是超越一切具體物的東西。

2、道為萬物之主

道生成了天地萬物，同時又主宰了天地萬物。天地人都必須以道為法則，而道則是自然而然的，不受任何制約和限制。

“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄按笤皇?，逝曰遠，遠曰反，反者道之動。”（《老子·二十五章》）“道常無為而無不為。”（《老子·三十七章》）“道者，萬物之所由也。”“庶物失之者死，得之者生?！薄盀槭拢嬷畡t敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之?！保ā肚f子·漁父》）“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不曷，此其道與！”（《莊子·知北游》）“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也，道者，萬物之所以成也。物有理不可以相??；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理。萬物各異理，而道盡稽萬物之理。”（《韓非子·解老篇》）

天地萬物必須遵從道的法則，如果違背了道的法則，就會出現(xiàn)破壞性的結(jié)果。天地萬物之所以呈現(xiàn)某種狀態(tài)，那都是由道制約的，萬物相同或者相異，都是由道所決定的。道決定主宰天地萬物不是有意識的，而是一種無意識的客觀力量。

3、道無所不在

道生成萬物，主宰萬物，我們怎樣才能確知確證道的存在呢？

“東郭子問于莊子曰：所謂道惡乎在？莊子曰：無所不在。東郭子曰：期而后可。莊子曰：在螻蟻。何其下耶？曰：在梯稗。曰：何其愈下耶？在瓦壁。曰：何其愈甚耶？曰：在屎溺。東郭子不應。莊子曰：夫子之問葉，固不及質(zhì)，正獲之問于監(jiān)市履脪也，每下愈況。女唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然?！保ā肚f子·知北游》）

“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉”，“行于萬物者道也?！保ā肚f子·天地》）“夫道于大不終，于小不遺，故萬物備，廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。”（《莊子·天道》）

這里所說的道，不是道的物的實體，而是道的作用規(guī)律，是說道的作用規(guī)律無所不在，可以從任何具體事物中體察得到。因為道作為萬物本原是先于天地萬物的，是天地萬物之前的存在，在理論上這一實體的道是可以不依賴具體物的。

4、道之有無道既然是天地萬物之原，那就一定是一種客觀實有的存在。而既然是一種實有的存在，就應該究問其存在的狀態(tài)。因為任何一種客觀實有的存在，就不能不以某種狀態(tài)存在，沒有任何存在狀態(tài)的實有存在是不可思議的，它存在的真實性就是可疑的。

“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《老子·二十一章》）“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可至詰，故混而為一?！瓘蜌w于無物，是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍?！保ā独献印な恼隆罚暗揽傻溃浅５?，名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！保ā独献印ひ徽隆罚?/p>

“四時殊氣，天不賜，故歲成，……萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為無不為?！保ā肚f子·則陽》）

老莊是以有無來描述道的存在和作用狀態(tài)的，說其有，是指道的客觀存在，說其無，則指其形態(tài)的無形無象。因為道是萬物的本原，不是具體物，所以沒有具體形態(tài)。“有生于無”不是說存在是從非存在中產(chǎn)生的，而只是說有形之物是由無形之物生成的。這是物和物的關(guān)系，而不是物和非物的關(guān)系。無形可以生有形，有形也可以化為無形，這就是“有無相生”的本意。無名、無形、無為是“無”的基本含義，“無”并不是“不存在”的意義。三、思想特點和意義

1、“道”這一范疇究竟屬于什么哲學性質(zhì)。

表明其唯物主義性質(zhì)的言論很多，如說“有物混成”，“道之為物”等。即使是“有”、“無”也是標志其物質(zhì)性存在的范疇，而莊子所說的“有先天地生者物耶？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也無已”（《莊子·知北游》）這一言論，似乎可以從具體物和一般物的關(guān)系理解這段話。作為萬物本原的“物”一定是不同于具體物的，從這個意義而言，“物物者非物”是說化生具體物的本原一定不是具體物。這并沒有否定本原的物質(zhì)性，所以應該認為“道”屬于唯物論的范疇，

2、道體論的宇宙觀把“道”作為天地萬物的本原，從思維水平上達到了相當?shù)某橄蟪潭取?/p>

“道”超越了具體物的限制，舍棄了具體物的許多具體屬性，這在中國思想史上很深刻的思想成果。

任何形態(tài)的具體物質(zhì)都只不過是萬物中對個別存在，與其他具體物質(zhì)都是并列的，都是被化生的結(jié)果而不能成為化生的根源。在理論上既不能回答空間上無限多樣同時并存的原因，也不能回答自身具體規(guī)定性的原因。而“道”以“無”取消了具體物的諸多具體形態(tài)和具體規(guī)定性，抽象出了客觀實在性和無限的化生性，這就為說明世界多樣性和同一性提供了理論上的方便。

3、道體論的宇宙觀是一種生成論的宇宙觀

生成論宇宙觀試圖以某種原初物質(zhì)說明萬物的來源，道體論以某種沒有多少具體規(guī)定性而只有無限化生能力的本原物質(zhì)說明千差萬別的多樣性世界。

凡是具有具體形態(tài)和屬性的物質(zhì)，都只能是被化生的產(chǎn)物，而不能作為化生萬物的本原，因為具體物質(zhì)的形態(tài)和屬性必須得到如何產(chǎn)生的說明才能被理解，否則就是不可認識的。老子和莊子非常深刻地把握了這一點，又以高度的智慧以“無”清除了“道”的具體形態(tài)和屬性，從而使“道”能以純粹的客觀性和無限的化生性實現(xiàn)了對多樣性世界的統(tǒng)一，對千差萬別的世界給出了統(tǒng)一來源的說明。

第二節(jié)、太極論

太極論不屬于諸子百家中那一家的獨自思想，而是各家各派都普遍使用和討論的內(nèi)容。

一、思想理論沿革

太極一詞最早見于《易傳·

系辭上》。以后這一概念影響了儒家、道家等中華文化各個流派?！兑讉鳌氛J為太極是天地萬物生成變化的起始，從其思想內(nèi)容看，太極學說認為宇宙變化是一個過程，這一過程起始于太極。

《易傳》對太極沒有更多的表述，似乎認為太極為陰陽未分之體，陰陽最初孕育太極之中。

1、先秦時期

《易緯·乾鑿度》和《列子》在太極之前還有太易、太始、太初、太素等演化階段，加上太極就是宇宙萬化之前的五個階段。

2、漢及以后

西漢末年揚雄作《太玄經(jīng)》，把老子思想和《易傳》思想糅雜，提出“玄”的概念以模擬《易傳》之“太極”。太極是至極無以復加之義，太玄是深遠莫測超越一切之義。漢以后至宋代儒家少有對“太極”范疇進行系統(tǒng)的發(fā)揮論述。但是道教對太極特別關(guān)注，并將太極圖作為標志符號。太極的概念經(jīng)常與易學一起出現(xiàn)。道教的易學有自己的獨特體系，太極的概念是道教易學的宇宙論、宗教修養(yǎng)理論和法術(shù)理論的重要基本概念。

道教認為，從大道化萬物的順序看，是從太極分陰陽開始的，煉內(nèi)丹則是逆著來路返回到大道，與道同體，就自然會長生不死成仙。

3、宋代以后宋代儒家人物論太極的最典型的是周敦頤，他在《太極圖說》開篇就說：“無極而太極”，在太極之上又加了一個無極，他說太極動靜而生陰陽，陽變陰合又生五行，然后經(jīng)過一系列環(huán)節(jié)化生了萬物。這是明確地太極為本根的思想。

后世對太極圖作了很多理論上的發(fā)揮和解說，并從中演繹出了各種各樣的復雜而神秘的理論，簡單的一個圖形，卻包含了無限的內(nèi)涵。

二、主要思想內(nèi)容

綜合各家對太極概念的論述，可以發(fā)現(xiàn)，不同思想家的太極觀念具有不同的思想內(nèi)涵。

1、太極為萬物本根

從先秦到明清，中國思想史上把太極作為世界萬物的本根，歷代都不乏論述。

“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！?/p>

（《易傳·系辭上》）

“夫有形生于無形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。”“易始于太極，太極分而為二，故生天地?！保ā兑拙暋で彾取肪砩希?/p>

“吾以為天地之先,強名太極.其言易有太極,謂有此名曰太極耳,非謂太極便有形也?！保ɡ钣M《刪定易圖序論》）“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而疑。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉?！保ㄖ芏仡U《太極圖說》）

“生天地之始者，太極也。”(邵雍《皇極經(jīng)世書·觀物外篇》)“能造萬物者，天地也；能造天地者，太極也。太極其可得而名乎？故強名之曰太極。”(《邵子全書》卷七《無名公傳》)

“太極者，五行之所由生，而五行非太極也?！保ㄍ醢彩对浴罚！白蕴踔劣谔?，自太始至于太極，太極生天地”（王安石《道德真經(jīng)集義》卷一轉(zhuǎn)引）?！胺蛱珮O者，在天地之先而不為先，在天地之后而不為后，終天地而未嘗終，始天地而未嘗始。與天地萬物圓融和會，而未嘗有先后始終者也……是故知太極者，有物之先，本已混成；有物之后，未曾虧損。自古及今，無時不存，無時不在?！保ㄉ鄄疁亍墩Z錄》）

這里都把太極作為天地萬物的本原，天地萬物都由太極分化而來。對太極如何分化出天地萬物，周敦頤主張由太極分為陰陽，由陰陽化為五行，再由五行衍生出天地萬物。而邵雍則由其先天象數(shù)學規(guī)則，從一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四……十分為敗，百分為千，千分為萬說明萬物衍生。還有從天干地支于與四時五行結(jié)合易理，由此說明萬物由太極演化過程的。但大多數(shù)對萬物演化過程沒有詳細說明。

2、太極與無極之辯

最早提出無極概念的是老子和莊子,《老子·二十八章》“復歸于無極”，《莊子·在宥〉》“游無極之野?！钡亲灾芏仡U提出“無極而太極”、“太極本無極”以后，思想史上才出現(xiàn)了分辯無極和太極的學術(shù)論爭。因為老莊的無極名詞還不是一個哲學概念,而周敦頤的無極才成為真正的哲學范疇。關(guān)于無極和太極，有的認為無極是太極之外的獨立存在；有的說無極只是對太極性質(zhì)和狀態(tài)的一種描述，和太極并不是兩物。宋代以后這方面的思想觀點是比較豐富的。

“無極而太極”，“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也?！保ㄖ芏仡U《太極圖說》）“無極,只是極致,更無去處了,至高至妙,至精至神,是沒去處。濂溪恐人道太極有形，故曰無極而太極?！保ㄖ祆洹吨熳诱Z類》卷九四）“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬物之根。”（朱熹《太極圖說解》）

“元氣者，天地之極，故曰太極，言非尋常之極也。周子恐后人滯于有，故曰太極本無極?！保钌鳌兜ゃU總錄》卷十二）

“愚嘗謂周子無極而太極當以無字太字為重，為實字，謂至無而至有也。極字，不過贊無、太二字也。太字即是個有字。……今觀一雞卵，方其未生也，何有于聲音運動？何有于皮毛血骨？所謂之無也。然而皮毛血骨、聲音運動無一不具，但未形耳?！?/p>

（韓邦奇《正蒙拾遺》）

韓邦奇對無極和太極的解釋十分明確，無極就是無形，太極就是有物。

3、太極實質(zhì)之辯

大多論太極者，都認為太極是天地萬物化生的本根，在這一點上少有差異。

但是太極究竟是什么，是非物質(zhì)性的實體，還是實物的別名呢？

“易有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。”（馬融《周易正義》卷七）

“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物?！保ㄔS慎《說文解字》卷一）

“以謂太極其氣已兆，非無之謂。噫！其氣雖兆，然比天地之有容體可見，則是無也?！嵋詾樘斓刂?，強名太極，其言易有太極，謂有此名曰太極耳，非謂太極便有形也?！保ɡ钣M《刪定易圖序論》）

“蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。”（朱熹《朱子語類》卷五）“總天地萬物之理，便是太極?！保ā吨熳诱Z類》卷九十四）

“元氣渾淪，陰陽未分，是謂太極?！w太極者，一氣之太初也。極之為言至也。……陰陽不測，至幽至神，無儀無象，太極是也。”“陰陽未分謂之太極，太極既分謂之陰陽，其為天地之道也。舍陰陽以求太極者，無太極；舍太極以求天地者，無天地?！保钊f里《誠齋易傳》卷十七）“太極，氣之元；天地，氣之辨，陰陽，氣之妙，五行，氣之顯。元故無象，辨則有象，妙故無物，顯則有物。”（楊萬里《庸言》十二）

“天地生于太極，太極就是吾心?！保懢艤Y《漁樵問答》）

“太極之說，始于易有太極之論。推極造化之源，不可名言，故曰太極。求其實，即天地未判之前，太極渾沌清虛之氣是也?！薄霸獨庵鉄o太極，陰陽之外無氣。以元氣之上不可意象求，故曰太極；以天地萬物未形，渾淪沖虛，不可以名義別，故曰元氣。”（王廷相《太極辯》）

“蓋太極，一氣耳?！薄疤珮O者，言此氣之極至而無以加尊稱之也?！保▍峭⒑病都S漫錄》卷上）

從以上歷代各家對太極實質(zhì)的論說中，可以歸納為如下幾種思想：有以道論太極者，以氣論太極者，以心論太極者，以理論太極者，還有以北辰論太極者。但是其中最主要的，在歷史上影響比較廣泛深遠的，是氣太極論、理太極論和心太極淪。

三、思想特點和意義

太極論也是重要的中國傳統(tǒng)的宇宙本原學說，在歷史上影響也很深遠。

1、就哲學性質(zhì)而言，傳統(tǒng)的太極學說可以分為唯物主義和唯心主義兩類；就唯心主義太極論中，還可以分為主觀唯心主義和客觀唯心主義兩種。周敦頤和邵雍把太極作為化生萬物的本原，而且是一種超越萬物的獨立存在，其對太極的物質(zhì)性沒有任何說明。因此，周敦頤的太極論應該屬于客觀唯心主義的宇宙本原論。朱熹把太極說成是理的極致，是理的總和，而理又不是物質(zhì)性存在，所以朱熹的太極論也屬于客觀唯心主義的宇宙本原論。

陸九淵及陳淳、陳獻章、何心隱都把太極說成是心，這是心學路線，是典型的主觀唯心主義。而自李覯、張載、楊萬里、羅欽順、王廷相、吳廷翰、王夫之等都把太極說成是氣，是氣的一種存在狀態(tài)，而不是獨立的存在。這是明確的唯物主義。

2、就思維方式和思維水平而言，太極論規(guī)定太極是無形無象的，在思維上，不論唯物主義思想家還是唯心主義思想家都意識到，天地萬物的本原不可能是一種有具體形態(tài)的存在物，所以，要說明宇宙萬物的共同本原，就只能是一種超越具體性質(zhì)和狀態(tài)的東西。從這一點講，太極論從萬有中抽象出太極范疇作為萬物本原，其思維水平上是很高的。把太極說成是“無”，實質(zhì)是去除了太極的具體屬性。是對具體屬性和形態(tài)的超越，不因該把它理解成不存在。因為明確地說太極是不存在之無物的言論是很少見的?！安谎詿o極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬物之根。”朱熹的這段話說得很明白，其思辯水平也是極有深度的。

3、太極論也是一種生成論宇宙觀。

把太極作為宇宙萬物的本原，那么太極就必然是早于萬物和先于天地而存在的。太極生萬物的模式主要有二種：一是太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦的加一倍法生出萬物；一種是太極分陰陽，陰陽化五行，五行生萬物。但是不論哪一種都是思辯的產(chǎn)物，主觀格式化傾向十分明顯，既沒有科學根據(jù)，在理論上也得不到論證。

第三節(jié)元氣論

元氣論是最重要的中國傳統(tǒng)宇宙觀之一，其發(fā)源早，流傳長久，影響廣泛而深入。自先秦產(chǎn)生氣論思想之后，歷經(jīng)漢唐宋元明清各代而長久不衰。元氣論宇宙觀不僅具有比較完整的思想體系，而且滲透到了中國古代科學認識的諸多領(lǐng)域，成為中國古代說明理解各種自然現(xiàn)象的思想工具。

一、思想理論沿革

1、先秦時期

《國語》記載伯陽父以陰陽之氣論地震，《左傳》載叔興以陰陽之氣論隕石、昭子以陰陽之氣論水旱之災、醫(yī)和論六氣病因等，但這時的氣還不是宇宙本原范疇。

《管子》一書講了“精氣”，并由氣解精，認為精就是最精微的氣。這時的精氣已經(jīng)被看作宇宙萬物的本原。

《莊子》中也提到氣，認為氣聚則人生，氣散則人死。還說天地之間充滿了氣。但并不把氣看作是最高的本原，因為在氣之上還有道。荀子談到了陰陽二氣相互作用決定了萬物變化，而且以氣闡明了萬物的統(tǒng)一性。易傳》中提到了“乾元”和“坤元”，但是“元”和“氣”還沒有聯(lián)系在一起。

《呂氏春秋》開始把“元”和“氣”聯(lián)系起來，說了“與元同氣”，但這還不是“元氣”的完整概念，更沒有元氣論的思想內(nèi)涵。

2、漢代

最早提出元氣概念的是西漢的董仲舒，他先把“元”作為萬物的本原，后來又把“元”和“氣”合一，正式確定了元氣概念，但不是化生萬物的始基。

真正提出元氣一元論的是西漢的讖緯神學?！兑拙暋で彾取分杏小巴ㄌ斓刂獨狻钡谋硎觯抖Y統(tǒng)》提出“天地者，元氣之所生，萬物之所自焉”和“天地者，元氣之所生，萬物之祖也”（《太平御覽》卷一引）的觀點。這已經(jīng)把元氣作為化生天地萬物的本原，體現(xiàn)出了元氣論宇宙觀的意識。

后漢的何休說過“元者，氣也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”（《公羊傳解詁》）這是明確的氣生萬物的觀點。

漢代的王充、張衡和王符等人明確提出天地萬物皆由元氣化生，此外沒有神或別的主宰。張衡提出了元氣化生萬物所經(jīng)過的“溟滓”、“龐鴻”和“天元”等不同階段。王符則進一步明確元氣化生萬物，是一個自化的過程，元氣之上再沒有別的東西。至此，元氣論作為一種新的宇宙觀基本形成了。

3、唐代

唐代的柳宗元、劉禹錫等人雖堅持了元氣一元論，但是力量微弱，而且理論上很少新的建設(shè)，思想上也很少新的發(fā)揮。

4、兩宋時期

元氣論宇宙觀到宋代進入了一個發(fā)展高潮。有一批思想家對元氣論的充實發(fā)展都作出了突出的貢獻。主要的思想家有李覯、張載、楊萬里，其中對元氣論發(fā)展貢獻最大的是張載。

5、明清時期

元氣論的發(fā)展在明清時期進入了又一個高潮時期。出現(xiàn)了一大批優(yōu)秀的思想家，對元氣論進行了多方面的論證和發(fā)揮，提出了很多高于前人的思想觀點。這些有成就的思想家中，著名的早期有羅欽順、王廷相、韓邦奇、呂坤，后期有黃宗羲、顧炎武和王夫之，其中思想深刻和貢獻突出的是王廷相和王夫之。

二、主要思想內(nèi)容

1、元氣是萬物化生的本原管子：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣?！保ā豆茏印醒浴罚熬舱?，氣之精者也?！薄胺参镏?，比則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神。藏于胸中，謂之圣人。是故名氣?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）莊子：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死?！试煌ㄌ煜乱粴庖病！保ā肚f子·知北游》）

荀子：

“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”（《荀子·禮論》）“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知且有義?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

“天地者，元氣之所生，萬物之所自焉”和“天地者，元氣之所生，萬物之祖也?！保ā短接[》卷一引）王充：“天地，含氣之自然也?！保ā墩摵狻ふ勌臁罚叭f物之生，皆稟元氣?！保ā墩摵狻ぱ远尽罚霸獨?，天地之精微也。”（《論衡·四諱》）“天地合氣，萬物自生?！薄疤鞆陀谏希刭扔谙?，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣?！保ā墩摵狻ぷ匀弧罚叭耍镆?，萬物之中有智慧者也。其受命于天，稟氣于元，與物無異?！保ā墩摵狻け嫠睢罚瓣庩栔畾猓鵀槿?，年終壽盡，死還為氣?！保ā墩摵狻ふ撍馈罚疤斓夭簧?，故不死;陰陽不生，故不死?！蛴惺颊弑赜薪K，有終者必有始。唯無終始者，乃長生不死”。（《論衡·道虛》王符：

“上古之世，太素之時，元氣窈冥，未有形兆，萬精合并，混而為一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化。清濁分別，變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀，天地壹郁。萬物化淳，和氣生人，以統(tǒng)理之?！保ā稘摲蛘摗け居枴罚堓d：

“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是不得已而然也。”“聚而為萬物，”“散而為太虛，”“其聚其散，變化之客形爾。”“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？……方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故?！薄疤斓刂畾猓m聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。”“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象?！保ā墩伞ぬ汀罚瓣庩栔畾?，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然。人不見其殊也。形聚為物，形潰反原。”（《正蒙·乾稱》）

王廷相：

“愚嘗謂天地、水火、萬物皆以元氣而化，蓋由元氣本體具有此種，故能化出天地、水火、萬物。”（《答何柏齋造化論》）“兩儀未判，太虛固氣也。天地既生，中虛亦氣也。是天地萬物不越乎氣機聚散而已。太虛氤氳，萬物化醇，生生而不容以息也，其性命之本原乎？”（《慎言·乾運》）韓邦奇：“混沌之初也,一元之氣,渣滓融盡，湛然清寧，而萬象皆具一極中，所謂太極天之性也。及其動靜繼成之后，氣化形生，并育并行，是天率之性而行，是之謂天道?！保ā对仿寮ふ墒斑z》）

呂坤：

“形生于氣”，“形者，氣所附以為凝結(jié)；氣者，形所托以為運動。無氣則形不存；無形則氣不住?！薄爸髟渍吆危吭獨馐且?。元氣亙?nèi)f億歲年終不磨滅，是形化、氣化之祖也?！保ā渡胍髡Z·天地》）“氣無終盡之時，形無不毀之理?！薄渡胍髡Z·性命》）王夫之：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所范圍也。”“散而歸于太虛，復其氤氳之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自氤氳之常性，非幻成也?！?/p>

從漢代到明清，元氣本原論有重要的發(fā)展：其一是明確了元氣化生萬物是以聚散的方式進行的；其二是提出了元氣之中包含了不同的種子，所以才能化生不同的具體物，這有利于說明世界的多樣性；其三是進一步深化了元氣不生不滅的思想。

2、元氣是永恒的宇宙本體

如果只談本原，就必然要產(chǎn)生無窮追問，既然元氣化生了萬物，那么元氣又是又是哪里來的呢？這就必然要求對元氣本體論的回答和解決。而解決了元氣本體論問題，元氣論思想才實現(xiàn)了高度和深度的升華。

唐代的柳宗元透露出了元氣自存自動的思想：“本始之茫，誕者傳焉。鴻靈幽紛，曷可言焉！曶黑晰眇，往來屯屯，龐昧革化，唯元氣存而何為焉！”“無極之極，漭彌非垠”（《天對》）“一氣回薄茫無窮，其上無初下無終?！保ā赌显缽浲雍蜕斜罚?/p>

“陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎與我設(shè)？”（《非國語·三川震》）

把元氣本原論明確推進到元氣本體論的是宋代的張載：“太虛無形，氣之本體?！薄爸摷礆猓瑒t無無?！保ā墩伞ぬ汀罚胺部蔂罱杂幸?，凡有皆象也，凡象皆氣也。氣之性本虛而神,則神與性乃氣所固有?！保ā墩伞でQ》）“所謂氣也者，非待其正郁凝聚，接于目而后知。茍健順動止、浩然湛然之得言，皆可名之象耳。”（《正蒙·神化》）

呂坤說過：“宇宙內(nèi)主張萬物的，只是一塊氣?！薄爸髟渍吆?？元氣是已?！保ā渡胍髡Z·天地》）羅欽順也說：“通天地，亙古今，無非一氣而已。”（《困知記》）顧炎武同樣說過：“盈天地之間者，氣也。”（《日知錄》）黃宗羲還說過：“陰陽本是一氣，其互生也，非于本氣之外又生一氣。……一陰一陽，乃一氣之變化?！保ā洞鹑题肿谛謺罚?/p>

王廷相元氣本體論的很有思想深度的。“有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始無所終之妙也。不可知其所至，故曰太極；不可以為像，故曰太虛，非曰陰陽之外有虛有極也?！薄坝行我嗍菤?，無形亦是氣，道寓其中矣?！薄拔锾搶嵔詺猓O上下，造化之實體也。是故虛受乎氣，非能生氣也；理載于氣，非能始氣也?！保ā渡餮浴さ荔w》）“虛者氣之本，故虛空即氣；質(zhì)者氣之成，故天地萬物有生。生者，精氣為物，聚也；死者，游魂為變，歸也。歸者，返其本之謂也；返本，復入虛空矣。”（《慎言·五行》）“天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本。”“是氣也者，乃太虛固有之物，無所有而來，無所從而去者?！保ā堆攀觥罚?/p>

王夫之的元氣本體論，其思想內(nèi)容也很精彩:“上天下地曰宇,往古來今曰宙。雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者則旁有質(zhì)而中無實，謂之空洞可矣。”（《思問錄內(nèi)篇》）“太虛之為體，氣也。氣未成象，人見其虛，充周無間者，皆氣也?！薄半硽杼?，合于一氣?！保ā墩勺ⅰでQ》）“人之所見為太虛者，氣也，非虛也；虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者?！薄墩勺ⅰぬ汀罚疤煜挛┢鞫岩印５勒咂髦?，器者不可謂道之器?！瓱o形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也?！保ā吨芤淄鈧鳌は缔o上傳》）“天人之蘊，一氣而已。”“蓋言心、言性、言天、言理，俱必在氣上說。若無氣處，則俱無也。”（《讀四書大全說》）

元氣不僅是化生天地萬物的本原，而且它同時也是宇宙的唯一本體。元氣在時間上無始無終，在空間上無邊無際，元氣不是被創(chuàng)生出來的，而是不以主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀本然的存在。世界上的一切事物都是元氣的不同表現(xiàn)形態(tài)，世界的過去、現(xiàn)在和未來都是一元之氣永恒的過程，排除了元氣之外的一切宇宙決定物。

3、有無、理氣、道器之辯

首先是張載明確提出有無統(tǒng)一、體用不二，展開了有無和理氣之辯：“凡可狀，皆有也?！薄坝袩o、虛實通為一物者，性也?！保ā墩伞でQ》）

“知太虛即氣，則無無。諸子淺妄，……有有無之分，非窮理之學也?！薄坝商?，有天之名；由氣化，有道之名。”“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不只本天道為用，反以人見之小因緣天地?！保ā墩伞ぬ汀罚搬屖喜恢烀?，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮，而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！”“釋氏妄意天性，而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大。所以語大語小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？謂之無不知可乎？”（《正蒙·大心》）

“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此觀之方均?！薄瓣庩栒?，天之氣也。……生成復幬，天之道也。……損益盈虛，天之理也?！赖弥?，理得之異?！保ā墩Z錄》）

這就明確表達了，理也好，道也罷，都不能離開物，離開了物就沒有什么道和理。道是物的道，理是氣的理。

陳亮說過:“夫道非出于形氣之表，而常行于事物之間者也?！保ā睹銖娦械来笥泄Α罚胺蛴钪嬲邿o非物，日用之間無非事。”（《書經(jīng)》）葉適也有類似的觀點：“物之所在，道則在焉。物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道，道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不是流散?！保ā读晫W記言》）“夫形于天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因其不同而聽之，不失其所一者，物之理也；堅凝紛錯，逃遁譎伏，無不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也。”（《水心別集·詩》）

羅欽順率先展開了對佛、道及程朱理學、陸王心學的批判：“氣本一也，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。”“理只是氣之理?！薄俺醴莿e有一物，依于氣而立，附于氣而行?！薄皻庵?，便是聚之理；氣之散，便是散之理；惟有聚有散，實乃所謂理也。”（《困知記下》）“感應者，氣也；如是而感，則如是而應，有不容以毫發(fā)差者，理也。”（《困知記上》）

如離氣言道或理，“即如其言，則是所謂道體者當別為一物而立乎事物之外，而所謂事物者不容不與道體為二，茍有肖焉，亦必有弗肖者矣?！保ā独е浝m(xù)上》）

王廷相的批判更為深刻有力，與張載類似，論述中充滿了邏輯分析：“氣載乎理，理出于氣”；“萬理皆出于氣，無懸空獨立之理?！保ā短珮O辨》）“以造化本體為空為無，此古今之大謎?！保ā洞鸷伟佚S造化論》）“若曰氣根于理而生，不知理是何物，有何種子，便能生氣？不然，不幾于談虛駕空之論乎？”（《橫渠理氣辯》）“今日未見氣是太虛，有無氣之時矣。其然豈其然乎？”“或謂氣有變，道一而不變；是道自道，氣自氣，歧然二物，非一貫之妙也。”“天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊。故氣一則理一，氣萬則理萬，世儒專言理一而遺理萬，偏矣?！保ā堆攀觥飞希叭逭咴唬禾斓亻g萬形皆有蔽，惟理獨不朽，此殆類癡言也。理無形質(zhì)，安得而朽！”（《雅述》下）

呂坤：

“道器非兩物，理氣非兩件。成象成形者，器；所以然者，道。生物成物者，氣；所以然者，理。道與理，視之無跡，捫之無物；必分道器理氣為兩項，殊為未精?！?、生地、生人、生物，皆氣也；所以然者，理也。安得對待而言之！”“舍器則道為杳冥，舍道則氣為槽粕。道無形，以萬有為形。”（《呻吟語·談道》）黃宗羲：“道理皆從形氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理。”（《子劉子行狀》）“羲竊謂：理為氣之理，無氣則無理?！保ā逗訓|學案》）顧炎武：“聚而有體謂之物，散而無形謂之變。唯物也，故散必于其所聚；唯變也，故聚不必于其所散。是故聚以氣聚，散以氣散。昧于散者，其說也佛；荒于聚者，其說也仙?！保ā度罩洝び位隇樽儭罚┩醴蛑骸袄碓跉庵校瑲鉄o非理；氣在空中，空無非氣。通一無二者也?！保ā墩勺ⅰぬ汀罚暗勒撸斓鼐庵?，與天地并行，而未有先后者也。使先天地而生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？而誰得字之曰道？”（《周易外傳·乾》）“無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳?！薄熬又溃M夫器而已矣。”（《周易外傳·系辭上傳》）“然則象外無道，欲詳?shù)蓝韵螅煽稍?？”（《周易外傳·系辭下傳》）“不知聚者暫聚，客也，非必為常存之主；散者，返于虛也，非無固有之實。人以見不見而言之，是以滯耳。”“生滅者，釋氏之陋說也！儻如散盡無余之說，則此太極渾淪之內(nèi)，何處為其翕受消歸之府乎？又云：造化日新而不用其故，則此太虛之內(nèi)，亦何從得此無盡之儲，以終古趨于滅而不匱邪？”（《正蒙注·太和》）“昧其所以生，則不知其所以死，妄欲銷隕世界以為大涅槃，彼亦烏能銷隕之哉？”（《正蒙注·神化》）“天地本無起滅而以私意起滅之，愚矣哉！”（《正蒙注·大心》）“始終，非有無之謂也。始者，聚之始，日增而生以盛。終者，聚之終，數(shù)盈則日退而息于幽?！保ā墩勺ⅰでQ》）三、思想特點和意義

1、就哲學性質(zhì)而言，元氣論基本上屬于唯物主義。

歷代的元氣論思想家們在闡述元氣論時大都堅持了唯物主義立場，把元氣確定為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。

2、就思維的水平而論，元氣論經(jīng)歷了一個由淺顯到深刻的過程。

漢唐時期的元氣論發(fā)育得還比較幼稚，只是硬性指出元氣是化生萬物的本原，對這一本原的唯物論原理沒有給出論證。

從宋代到明清時期，元氣論思想家們從對佛、道和程朱理學及陸王心學的批判中，在對有無、理氣和道器的論辯中，對元氣論的唯物主義原理進行了深入和全面地論證，有力地駁斥了各種唯心論，在理論上揭示出了這些唯心論的錯誤。如張載就指出：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。”這其中蘊含了極有力度的邏輯力量，是佛、道既無法回避也無法回答的。因為如說有從無生，那么有就存在時間開端，整個天地萬物就是有限的存在；而以虛無為體，以萬有為用，那么無限的虛無之體，如何對應有限的萬有之用呢？沒有萬有之用的虛無之體又是怎么存在呢？剩余的那么多的虛無之體為什么會沒有其用呢？這是道家無法回答的理論詰難。而如果說只以太虛中所見之物為存在，沒見到的就是不存在，那么實質(zhì)（虛、性）和現(xiàn)象（象、形）之間就無法對應，就會存在沒有現(xiàn)象的實質(zhì)，而沒有現(xiàn)象的實質(zhì)我們怎么能證明其存在呢？這又是佛教無法回答的理論詰難。

王廷相說的“若曰氣根于理而生，不知理是何物，有何種子，便能生氣？不然，不幾于談虛駕空之論乎？”“今日未見氣是太虛，有無氣之時矣。其然豈其然乎？”“或謂氣有變，道一而不變；是道自道，氣自氣，歧然二物，非一貫之妙也?！蓖醴蛑f的“使先天地而生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？而誰得字之曰道？”“儻如散盡無余之說，則此太極渾淪之內(nèi)，何處為其翕受消歸之府乎？又云：造化日新而不用其故，則此太虛之內(nèi)，亦何從得此無盡之儲，以終古趨于滅而不匱邪？”因為理生氣，理又是什么呢？理既然不是物質(zhì)性存在，它怎樣生出物質(zhì)性存在的氣呢？不認為太虛是氣，太虛又先于氣而存在，那就會有沒有物質(zhì)的時期，這種沒有物質(zhì)存在的宇宙如何讓人理解呢？有道而無天地，那道存在于何處呢？如果物質(zhì)是可以消滅的，可是消滅到哪里去了呢？如果物質(zhì)不是循環(huán)轉(zhuǎn)化而是不斷消滅，那新生的物質(zhì)又從哪里獲得原料呢？這都顯示出了強有力的邏輯性。

3、元氣論雖然在一定程度上實現(xiàn)了本原論和本體論的統(tǒng)一，但是從其基本的思想內(nèi)涵考察，還是以本原論思想為主，還屬于生成論的宇宙觀。

元氣論對萬物如何產(chǎn)生給出了初步的論證說明，即元氣是以聚和散的方式化生萬物的，這是以直觀的凝聚和疏散的物理方式說明事物的同異。顯然，這是由同質(zhì)的元氣試圖說明不同質(zhì)的萬物，同質(zhì)的元氣如何生出了不同質(zhì)的萬物？雖然聚和散也可以看作是某種結(jié)構(gòu)性作用，但是這里缺少元素多樣性和結(jié)構(gòu)多樣性的要素，所以這種說明的依據(jù)是不夠的。正是由于這種特點，所以元氣論仍屬于生成論思想而不是構(gòu)成論思想。

第四節(jié)理本論

明確地以理作為萬物本原和宇宙本體的哲學派別，始于宋代的程朱理學家們。程朱理學家反對以氣或物作為萬物的本原，他們認為元氣也只不過是萬物中之一物，并不比其他具體物有更多的超越具體物的品質(zhì)，元氣本身的產(chǎn)生和存在同樣需要本原性的說明，與其他具體物一樣，元氣也是一種具體性存在。因此元氣不足以成為萬化根源，更不足以成為宇宙的本體。正由于對元氣這樣的思考，所以程朱理學家們才提出了沒有具體規(guī)定性的“理”作為萬物最高的本原和宇宙最后的本體。

一、思想理論沿革

理本論的宇宙觀也是經(jīng)歷了復雜漫長的思想演化過程才形成的，它也有久遠的思想根源。在歷史上它曾廣泛地吸取了儒家、道家和佛教的思想成果，在此基礎(chǔ)上經(jīng)過反復醞釀才完成了思想理論體系的構(gòu)建。

1、先秦諸家論理

墨家提出“類、故、理”，這是邏輯學中的范疇，

《管子》中有“義出乎理，”這是倫理學的范疇，亞圣孟子也曾討論過理義，這是道德人性論范疇，

《易傳》中提出“窮理盡性以至于命，”這里把理、性、命聯(lián)系起來，理具有了比較概括的內(nèi)涵，

《莊子》中多出討論過“天理自然”和“萬物之理”以及“生理”，這大多是指自然之理和自然規(guī)律。

《荀子》中論述“理”的言論最多，有“道理”、“事理”、“物理”、“大理”、“文理”、“膚理”、“色理”、“義理”、“經(jīng)理”等等。指秩序、條理和規(guī)則的意思。韓非提出了很多關(guān)于理的論述，如說“萬物各異理”，強調(diào)“思慮熟則得事理，……得事理則必成功?！薄熬壍览硪詮氖抡?，無不能成?！边@都是說理就是事物的規(guī)律。

2、漢魏諸家論理

漢代大儒董仲舒對理的范疇卻給出了明確的界定。認為“萬物靡不得其理”，“天地之理，分一歲之變而為四時”，“新王改制者，非改其道，非變其理”。這里的理也是指秩序和規(guī)則。漢代的王充對理的內(nèi)涵進行了唯物主義的解說。提出了“義理”、“倫理”、“性理”和“實理”、“事理”、“物氣之理”等概念。指的是社會人性方面的原則規(guī)矩，自然界方面的客觀規(guī)律。魏晉玄學家提出了“名理”之辯，對理給出了具有很強思辨性的解說。王弼說“夫識物之動，則其所以然之理皆可知也?！保ā吨芤鬃⑸辖?jīng)》）“物無妄然，必由其理，統(tǒng)之有宗，會之有元。故繁而不亂，眾而不惑?！保ā吨芤茁岳飨蟆罚┻@里的理事指事物的原因和規(guī)律。郭象在其《莊子注》中多處說到理，如“理之必然”、“自然之常理”、“物理無窮”、“天理自然”等，大多指的是必然性。

3、佛教華嚴宗論理

最初把“理”作為事物本體范疇的是佛教的華嚴宗。華嚴宗的法藏提出“四法界”，其中有“事法界”和“理法界”等范疇，并給出了很繁瑣的論證。“事法界”是現(xiàn)象世界。一切有生滅有差別的事物現(xiàn)象，全統(tǒng)攝于事法界之中?！袄矸ń纭笔钦f一切眾生雖然有差別，而體性為一，是無差別性的宇宙真理，也就是真如、佛性、法性、實體等。事法界有差別性，理法界無差別性，有差別性是假的幻影，無差別是真的實相，理法界指反映一切事物的共同的無差別的體性的本體(理)界。以理事（氣）關(guān)系而言，華嚴宗是以理為本體的。這一思想對宋代理學的啟發(fā)極大，理學家以理作為宇宙萬物的本根，就是承繼和發(fā)揮華嚴思想的。

4、宋明理學的建立

宋代理學正式完成了理本論的構(gòu)建，其中最主要的人物是二程（程顥和程頤）及朱熹，程朱理學把“理”作為最高的哲學范疇，理既是萬物的本原，又是宇宙的本體。張載認為理是氣的運動規(guī)律，強調(diào)萬物皆有理，認識事物就要窮物之理。二程最早把理提高到了形而上的地位。朱熹則進一步明確提出“理在事先”、“理在物先”、“未有物而先有物之理”等命題，并從日常事物和理論上給出了論證，這是理本根論正式確立的標志。此后直到明清之際，理本根論雖然經(jīng)歷了來自唯物主義和唯心主義兩個方面的批判，但是其地位并沒有從根本上徹底動搖過。應該承認，理本根論雖屬唯心，但是其思維卻超出了感性直觀水平，試圖揭示隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)因素，這是中國傳統(tǒng)哲學思想的積極成果。

二、主要思想內(nèi)容宋代理學的出現(xiàn)是中國思想史上的重要成果，標志了中國傳統(tǒng)哲學的重要進步。

1、理為萬物生化之原

這方面的典型論述是明確而豐富的。明確把“理”作為萬物本原的是宋代的二程兄弟（程顥、程頤），他們論述了理為萬物的本原?！暗绖t自然生萬物”，“道則自然生生不息?！保ā逗幽铣淌线z書》十五）“又問天道如何，曰：只是理，理便是天道也?！保ā逗幽铣淌线z書》二十二）“有理則有氣”（《易說·系辭》）

朱熹明確提出“理在事先”、“理在物先”的命題。

“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！保ā段募肪砦迨耍袄須獗緹o先后之可言，……必欲推其所從來，則須說先有是理?！薄坝惺抢?，后生是氣?！薄拔从刑斓刂?，畢竟也只是理，有此理，便有此天地?！保ā墩Z類》卷一）“未有物，而已有物之理?！保ā段募肪硭氖拔从芯?，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理?！薄拔从羞@事，先有這理?！保ā墩Z類》卷九十五）

2、理為宇宙永恒本體

在宋明理學家的思想體系中，理不僅是化生天地萬物的本原，而且還是宇宙的唯一本體。

“天理云者，這一個道理，更有甚窮己？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損，這上頭來，更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備?！薄疤炖碜匀划斎绱?，人幾時與？”（《遺書》卷二）“理者，實也，本也?！保ā哆z書》卷一一）“天下無實于理者?！保ā哆z書》卷三）

朱熹在理本體論上，思想更為明確和豐富。

“所謂理與氣，決是二物。但在物上看，二物渾淪，不可分開，各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有理而已，未嘗實有是物也?！保ā段募肪硭氖袄碇蛔郑豢梢杂袩o論，未有天地之時，便已如此了也?！保ā段募肪砦迨耍?/p>

“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之而為性?！跷词加形镏?，以至人物消盡之后，終則復始，又未嘗有頃刻之或停也?！保ā段募肪砥呤?/p>

3、太極、理氣及其與佛道之辯

理學家們是在與元氣論及佛之空、道之無的辯論中確立起理本根論的，在這種辯論中表現(xiàn)出了理學家們的思想深度。理學家不同意元氣論的本根論，認為元氣只不過是一種具體物，只能是一種被生成的東西；而佛道談空論無，把空和無作為萬物本原及宇宙本體，無法論證現(xiàn)實多樣性實有之本原。因為空就是不實，無就是不有，沒有任何內(nèi)容的空和無用什么材料衍生出多樣性的實有呢？應該說理學對元氣論和佛道的這種批判責難是有理論深度的。

“太極只是個理字”?！疤珮O只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極?！保ā墩Z類》卷一）

“《正蒙》所論道體，……如以太虛太和為道體，卻只是說的形而下者。”（《語類》卷九十八）氣既然是形而下之物，那就是有生有滅、有始有終的具體物，這樣的東西不能成為萬物本原，也不足以成為宇宙本體?！胺参镏?其氣遂盡,無復歸本原之理。天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復在？天地造化，又焉用此既散之氣？其造化者自是生氣?！薄扒焱鶃碇皇抢恚槐貙⒓惹畾鈴蜑榉缴熘畾?。生生之理，自然不息?！淅眄毴绱?。有生便有死，有始便有終?！保ā哆z書》卷一一）

程朱理學雖然從佛道中吸收了思想理論成分，但是批判佛道也是有力的。

“佛氏之失，出于自私之厭；老氏之失，出于自私之巧。厭薄世故，而盡空了一切者，佛之失也；關(guān)機巧便，盡天下之術(shù)數(shù)者，老氏之失也?！保ā吨熳诱Z類》卷一二六）“釋氏說空，不是便不是。但空里面須有道理始得；若只說道亦是個空，而不知有個實的道理，卻做甚用？”“佛家一齊都歸于無，終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米，終日著衣，卻道不曾掛著一條絲?！保ā吨熳诱Z類》卷一二六）“釋氏便只說空，老氏便只說無，卻不知道莫實于理?！保ā吨熳诱Z類》卷九五）

具體的氣是形而下的，有生有滅，不足以為萬物之原和宇宙之本；而佛之空與道之無，是虛玄幻妄的不存在的東西，以這樣的東西無法說明現(xiàn)實存在的多樣性。雖然理也不是物質(zhì)性存在，但是理是實有的，具有生成和決定一切具體存在的潛在本性。牛之所以生牛，馬所以生馬，桃樹所以開桃花，李樹所以開李花，在此之前就由理所限定?？梢娎肀靖搶υ獨庹摵头鸬揽諢o論的理論反駁勢有力度的，表現(xiàn)出了思維的深度。

三、思想特點和意義

理學是中國思想史上比較精致的思想體系，是中國思想史上具有深遠影響的哲學，從宋代到明清一直是官方認可的統(tǒng)治思想。

1、就哲學的基本性質(zhì)而論，程朱理學屬于客觀唯心主義。

因為程朱理學的理雖然被說成是實有，但是這一實有是一種非物質(zhì)的因素。但是這種精神性的東西不是某個人的意志，也不是人類整體的集體意志，而是一種客觀的存在。所以這種唯心主義屬于客觀唯心主義。

2、就思維特點而論，程朱理學主要不是信仰主義，不屬于迷信的有神論，而是充滿了理性精神。

理學的思想體系是是在理性思考基礎(chǔ)上提出理本根論的。因為在生活常識范圍內(nèi)，有很多事實都支持理學本根論，朱熹就曾以事論理，他說如果在事物之先沒有一個決定性的因素存在，“則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他卻又自定?！保ā吨熳诱Z類》卷一）面對這樣的事實，就理所當然地會得出“未有物已先有物之理”的結(jié)論。而對這樣的事實，元氣論就難以說得清楚，而佛道以空、無為本就更說不清楚。

3、就對宇宙萬物的說明方式而論，理本根論仍然屬于生成論。

以生成方式說明宇宙萬物，理生氣，氣化萬物，萬物以形相禪，這是理學對萬物存在的基本說明。理只是一種精神本體，而且是有機性的，不具有粒子性，因此從其本身內(nèi)涵特點演繹不出構(gòu)成論思想。但是理生萬物與道生萬物不同，道生萬物是直接的，不通過中介。而理生萬物則須先生出氣，然后通過氣作為材料中介再生出萬物。理只是給出了生什么的指令，而用什么生成不同的物，則不是理自身，而是用氣來生成物。這就是朱熹所說的“理者，生物之本也；氣者，生物之具也”。既然是生成論，理自然就要存在于萬物之先，在萬物之前就獨立存在；萬物滅絕之后，理也不會隨之消失。如此理就不僅是萬物之原，而且也是獨立的本體。

第五節(jié)心本論

以主觀意識的心作為萬物化生的本原，在一般常識范圍內(nèi)是很難被人們接受和認可的，然而心本論在中國思想史上卻是淵源很深，影響也極其廣泛持久的思想體系。不難設(shè)想，如果沒有極其精致的理論論證，就把人的主觀意識作為萬物產(chǎn)生和存在的決定因素，一定很難說服人?？墒切谋菊撛跉v史上確實征服了許多人，心本論的大師們都擁有為數(shù)眾多的弟子和信徒，直到今天還有廣大的信徒們虔誠地堅守這一信念。這說明心本論的思想絕不是毫無根據(jù)和理由的簡單胡說，這其中一定包含有極其豐富的思想內(nèi)涵。

一、思想理論沿革

在中國思想史上，堅持心本論的哲學主要有兩派：其一是儒家，其二是印度傳來最終中國化了的佛教。

1、儒家心本論

心學作為儒家的一門學派，最早可推溯至《中庸》和孟子，到北宋程顥開其端，南宋陸九淵則逐漸明確，至明朝，由王守仁首次提出“心學”兩字，至此時心學開始有了清晰而獨立的學術(shù)脈絡(luò)。（1）、先秦儒家心本論的肇端

早期儒家熱衷于政治倫理，很少關(guān)注宇宙萬物的來源和本質(zhì)問題。但是既然人生離不開環(huán)境，也就不能完全對宇宙萬物不予理睬。先秦較早表現(xiàn)出由心論物思想的人物，主要是《中庸》的作者孔伋和孟子。

《中庸》講過誠這種主觀內(nèi)省的精神觀念不僅造就個人，而且可以用來生成萬物。這里已經(jīng)有了意識第一性和主觀決定客觀的思想內(nèi)涵。孟子是我國儒學史上第一位對心的問題進行反思的思想家，并以此為基點,構(gòu)建了他的道德哲學。孟子關(guān)于心的思想，一方面為儒家所倡導的內(nèi)圣之學提供了理論基石，同時也成了我國歷史上宋明時期陸王心學的源頭。在孟子看來，作為人類意識表征的心，本質(zhì)上乃是一種道德意識，包括仁義禮智四德，它從根源上說,是生而有之的。孟子有很多言論表明了他的先驗論傾向，也從側(cè)面折射出了他的宇宙觀。他說人們的觀念是先天就有的，不是對現(xiàn)實世界的反映。這些言論只是認識論的先驗論，還不是明確的宇宙觀的心本論。在孟子那里，并沒有說心為物的本原，物由心而化生。因此，可以認為孟子視心與物并列。但是從邏輯上，先驗的認識觀念其來源經(jīng)不起推敲。因為關(guān)于宇宙萬物的思想觀念如果是生而固有的，不是外鑠而來的，那么宇宙萬物自然也就存在于心中。正是這一點才誘發(fā)了宋明陸九淵和王陽明“宇宙便是無心，無心便是宇宙”、“心外無事、心外無理、心外無物”的思想體系。

（2）、宋代儒家心本論的初建

隱約提出心為宇宙萬物本原的是北宋思想家邵雍和程顥，對心本論大開門徑的是南宋的陸九淵。邵雍號康節(jié)先生，與北宋的豪門人士交往甚密。但是就思想體系而論，他不是醇儒，而是個半儒半道的人物。他建立了先天象數(shù)學，用以解釋天地萬物，其理論顯示了簡單的格式化，又帶有神秘性傾向。邵雍一生醉心于宇宙模式的探討，對心本論的言論不多，僅有幾處表達過心在天地之前，天地自我產(chǎn)生，萬事萬化生于心的意思。程顥雖主張理學，但與程頤不同而側(cè)重心學。他講過仁與物同體、誠為物之始終、不誠無物等言論，似乎標志了他把主觀精神視為萬物本原的思想傾向。南宋的陸九淵及其門人弟子對心學則作出了系統(tǒng)展開，顯示出了明確的思想面貌。陸九淵萬物之理皆備于吾心，沒有心內(nèi)所無之理，心與理完全合一。陸九淵尚沒有完全明確地說宇宙萬物由我之心生化出來，物依心而存在。但是其弟子楊簡則明確表達了唯我論的主觀唯心主義觀點，楊簡天地就是我的天地，變化就是我的變化，離我之外則無法求知天地萬物。至此，主觀唯心論的心學思想得到了明確。（3）明代心本論體系的完成

明代王守仁上承孟子，中襲程顥、陸九淵等思想脈絡(luò)，最終完成了心學體系的構(gòu)建。王守仁認為舉凡天地萬物皆依主觀的心而存在，一切皆在心內(nèi)，無心則無一切。心就是一切，說心就等于把宇宙萬物都說盡了。王守仁提出了歷史上最著名的論斷，這就是：“心外無物，心外無言，心外無理，心外無義”。由此王守仁把心本論推到了極端。與王守仁同時的另一個思想家湛甘泉也極力主張心本論，認為心無所不包，無所不貫，整個宇宙都在心內(nèi)。王守仁的弟子們多講主觀唯心論，都發(fā)揮了王守仁的心學。如錢緒山就以主觀的知為宇宙的本根，這種主觀的知被視為太極，天地萬物都是這種知的產(chǎn)物，人只是這種知的精萃。與錢緒山同事的羅念庵也主張主觀唯心論，他認為天地宇宙萬物都不出人的視聽和思考之外，都包含在人的主觀意識之內(nèi)。羅念庵的弟子胡廬山也發(fā)揮王守仁的心學，強調(diào)天地萬物都取決于人之察，都在人的意識考察之內(nèi)。一切事物都依賴意識考察而存在，察之外無理，理在于心而不在物。吾心就是造物者，心就是宇宙萬物的本根，察物就是造物。明代的心本論到此時已達到極點。

2、佛教心本論佛教既是宗教，又是精致的哲學。其哲學的核心思想是人生觀的“苦”和世界觀的“空”。為了論證苦和空，佛教哲學展開了十分繁瑣的解說演繹。就宇宙觀而論，佛教各宗派基本都是主觀唯心論。佛教哲學為了論證宇宙之空，從多方面進行了復雜而精致的理論論證。

本體論的論證佛教認為世界本空，人們之所以感覺到豐富多彩和千姿萬態(tài)，那是沒有認識到本質(zhì)。世界上處于成、住、壞、空的循環(huán)之中。既然任何事物都是可以歸于消滅，那么一切事物的總和也就可以歸于消滅，如此世界也就可以歸于空無一物。

認識論的論證世界本不空，而要論證世界之空，就不得不從認識論方面給出理論上的論辯。針對同一事物，不同的人往往會得出不同的認識結(jié)論，事物是同一的，為什么會產(chǎn)生不同的認識結(jié)果呢？佛教對此得出了兩條結(jié)論：其一，世界本是空的，對這個世界的實有認識都是錯誤的，是心的產(chǎn)物；其