學(xué)習(xí)費孝通“文化自覺”概念的一些體會

社會學(xué)與文化自覺—學(xué)習(xí)費孝通—文化自覺—概念的一些體會25747

社會學(xué)與文化自覺—學(xué)習(xí)費孝通.文化自覺.概念的一些體會.txt看一

個人的的心術(shù)，要看他的眼神；看一個人的身價，要看他的對手；看

一個人的底牌，要看他的朋友。明天是世上增值最快的一塊土地，因

它充滿了希望。社會學(xué)與文化自覺.學(xué)習(xí)費孝通一文化自覺—概念的一

些體會.txt會計說：“你晚點來領(lǐng)工資吧，我這沒零錢?！蹦憧吹?/p>

出我擦了粉嗎？雖然你身上噴了古龍水，但我還是能隱約聞到一股人

渣味兒。既宅又腐，前途未卜。既宅又腐，前途未卜。你被打胎后是

怎么從垃圾桶里逃出來的？史上最神秘的部門：有關(guān)部門。不可否認(rèn),

馬賽克是這個世紀(jì)阻礙人類裸體藝術(shù)進(jìn)步最大的障礙！

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社會學(xué)與文化自覺3

學(xué)習(xí)費孝通“文化自覺”概念的一些體會

蘇國勛

提要:本文以費孝通學(xué)術(shù)思想“從生態(tài)研究進(jìn)入心態(tài)研究”

的變化經(jīng)歷為

范例，結(jié)合社會學(xué)研究對象從物質(zhì)實體向關(guān)系實在的轉(zhuǎn)化傾向,

論證社會學(xué)

研究從單純追求實用性向?qū)嵱眯耘c人文性相結(jié)合的客觀發(fā)展趨勢，

以及文化

自覺在社會學(xué)研究中所扮演的重要角色。

關(guān)鍵詞:文化自覺和美人文性生態(tài)秩序心態(tài)秩序

一、引言

近來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界紛紛關(guān)注文化自主性問題。在筆者看來，文

化自

主性的根本，就是近年來費先生反復(fù)講過的文化自覺問題。1998

一中,

費先生在北大百年校慶時曾寫道：

在中國面向世界,要世界充分認(rèn)識我們中國人的真實面

貌，我

們首先要認(rèn)識自己,才能談得到讓人家認(rèn)識我們和我們認(rèn)識人

家。

科學(xué)地相互認(rèn)識是人們建立和平共處的起點。

人文學(xué)科就是以認(rèn)識文化傳統(tǒng)及其演變?yōu)槟康?也就是我

常

說的“文化自覺”。在文化傳統(tǒng)上說，世界沒有一個民族有我

們中

華文化那么長久和豐富。我們中國人有責(zé)任用現(xiàn)代科學(xué)方法去

兀

成我們“文化自覺”的使命，繼往開來地努力創(chuàng)造現(xiàn)代的中華

文化，

為人類的明天做出貢獻(xiàn)。費孝通，1998

在該文中，他進(jìn)一步解釋說:

3本文是筆者為參加北京大學(xué)召開的追思費孝通學(xué)術(shù)思想研討會

而撰寫的論文，值此費

老辭世一周年之際，謹(jǐn)以此文表達(dá)對一代宗師人品和學(xué)術(shù)思想的

崇敬和感佩之情。

1

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社會學(xué)研究

2006.2

文化自覺，意思是指生活在一定文化中的人對其文化有

“自知

之明”的意思。不是要“復(fù)歸”，同時也不是主張“全盤西

化”或“全

盤他化”。自知之明是為了加強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得

決定

)

適應(yīng)新環(huán)境、新時代的文化選擇的自主地位。費孝通，1998

從社會學(xué)視角立論，文化是一個價值體系，它是由理念價值、規(guī)

范

價值、實用價值即所謂道德理想、典章制度、器物行為三個層面共

同

構(gòu)成的統(tǒng)一整體。它是一個民族一國家自我證成的根本特征。從這個

意義上說，堅持文化自主性，就是做到文化自覺，這是一個民族一

國家

自尊、自重、自信的體現(xiàn)。在當(dāng)前全球化背景下，文化自覺既是中

華民

族與世界上他民族之間的共處之道，也是中國社會內(nèi)部多民族、多種

文

化之間的共生之道。對于中華民族來說，做到文化自覺，既不妄自菲

薄,也不妄自驕矜;既拒斥“文化霸權(quán)主義”，也反對“我族中心主

義”；就

是要秉承“和而不同”的立場處理好不同文化、不同民族一國家之間

的

相互關(guān)系。在這個問題上，1993年費先生在與日本學(xué)者的學(xué)術(shù)交流

中

以恢宏的氣度、豁達(dá)的胸懷、簡練的語言高度概括了他對人類社會及

其

文化未來發(fā)展的途徑和光明前景的看法：“各美其美，美人之美，美

美與

共，天下大同”。這十六個字精辟地闡明了文化自覺的要義，也是我

們

今天談?wù)摦?dāng)代中國學(xué)術(shù)文化自主性的基本前提。費老以其一生的學(xué)術(shù)

實踐身體力行，為后人在學(xué)術(shù)研究中堅持文化自覺、踐行文化自主樹

y

了楷模，他的學(xué)術(shù)思想發(fā)展的每一階段都體現(xiàn)著治學(xué)和做人的統(tǒng)一，

浸

透著老一輩學(xué)人深厚的文化自覺意識，值得我們認(rèn)真學(xué)習(xí)和總結(jié),一

代

接一代地將薪火傳承下去。

二、“腳踏實地，胸懷全局”

1980年7月，社會學(xué)作為一門學(xué)科剛剛在中國大地破土復(fù)此

為

了培養(yǎng)師資和科研人才，費先生親自主持了社會學(xué)恢復(fù)后的第一個

暑

期講習(xí)班，邀請了美國匹茨堡大學(xué)和香港中文大學(xué)的教授以及國內(nèi)

些知名的老一輩專家為學(xué)員們講授社會學(xué)知識。開班伊始，作為講習(xí)

()

班主持人當(dāng)時稱班主任，費老就開宗明義地以“為現(xiàn)代化服務(wù)的

社會

2

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論文

社會學(xué)與文化自覺

學(xué)”sociologyformodernization為題，講解了恢復(fù)社會學(xué)教

學(xué)和研究是

為了更好地認(rèn)識中國和為中國的現(xiàn)代化服務(wù)的宗旨。作為講習(xí)班的一

名學(xué)員，我清楚地記得，費老結(jié)合自己幾十年的學(xué)術(shù)實踐,從江村社

會

經(jīng)濟(jì)調(diào)查到西南聯(lián)大寫作《祿村農(nóng)田》時期的社會人類學(xué)田野調(diào)查，

Pj-

到解放后在貴州和云南進(jìn)行的少數(shù)民族社會歷史調(diào)查，深入淺出地

講

解了社會學(xué)對于深入了解和認(rèn)識中國社會，尤其對于在中國實現(xiàn)現(xiàn)

代

化的作用和意義。費老講課中淺顯易懂的語言、生動的比喻、理論聯(lián)

系

實際的分析給大家留下了深刻印象。他語重心長的教誨令我們這些初

涉社會學(xué)的學(xué)員感到既新奇又實在:新奇的是,從一些不被人們注意

的

日常生活現(xiàn)象中可以得到許多與常識不同的認(rèn)識，并將此提升到科

學(xué)

知識的層面;實在的是,社會學(xué)并沒有需要經(jīng)過玄思妙想才能去理解

的

深奧大道理，而是一門強(qiáng)調(diào)一切認(rèn)識離不開社會實踐、立足本土的地

方

性知識localknowledge的學(xué)問。這一認(rèn)識成為激勵學(xué)員們

日后腳踏實

地從事社會學(xué)工作念茲在茲的座右銘。

給我留下的另一個深刻印象是,費老作為老一輩知識分子的杰

出

代表，其愛國愛民的赤子之心、希望用自己的有生之年為國家的現(xiàn)代

化

服務(wù)的拳拳報國之情，溢于言表，流露在學(xué)習(xí)、生活的每一個細(xì)節(jié)中,

使

每個講習(xí)班學(xué)員每當(dāng)談?wù)撈鹳M老的精神品格無不肅然起敬，深受感

動。

當(dāng)時費老已進(jìn)入古稀之年，但他仍幾乎每天參與外國教授的講課和

討

論，適時地做出必要的補充和解釋，引導(dǎo)學(xué)員用中國事實恰當(dāng)?shù)乩?/p>

解西

方的理論概念。他特別強(qiáng)調(diào)以認(rèn)識中國社會為宗旨的“為現(xiàn)代化服務(wù)

的社會學(xué)”與以西方社會發(fā)展模式為依歸的現(xiàn)代化理論原則之間的

區(qū)

別。這一點對于我這個正在攻讀現(xiàn)代外國社會理論的研究生來說，

具

有非常重要的警示作用。在筆者看來，費老在此時提出這一口號具有

很強(qiáng)的針對性:其一是為社會學(xué)正名。在中國文化脈絡(luò)下，人們深知

“名不正則言不順，言不順則事不成”的道理，要想推倒壓在社會

學(xué)身上

長達(dá)幾十年之久的種種“罪名”和不實之詞，就必須顯示出社會學(xué)

在解

決社會實際問題上的效用，為此必須把剛剛恢復(fù)的社會學(xué)引向側(cè)重

經(jīng)

驗研究之路，以期表明這門學(xué)科是以應(yīng)用研究為主的，同時又具有解

決

社會問題的實用功效;其二，社會學(xué)恢復(fù)伊始，開班第一講就請美國

教

授講授西方社會學(xué)理論，這在當(dāng)時并非沒有異議?！盀橹袊F(xiàn)代化服

務(wù)

的社會學(xué)”口號的提出，固然起到了政治上的自我防衛(wèi)作用，但更重

要

的是,其三，講習(xí)班的成功舉辦充分顯現(xiàn)出費老在社會科學(xué)發(fā)展前景

上

3

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社會學(xué)研究

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的學(xué)術(shù)洞見和全局觀。兩種觀點兩個境界,其間差別豈可以道里計。

費老認(rèn)為，發(fā)展中國社會學(xué)既不能用傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“復(fù)歸”的辦法，

也不

能走“全盤西化”或“全盤他化”的路，而必須立足于當(dāng)代中國的

現(xiàn)實，用

科學(xué)的方法來研究中國的實際問題，從而使研究社會的這門學(xué)科成

為

科學(xué)。類似的表述在80年代的一些社會學(xué)教科書中所在多有，盡管

從

今天社會科學(xué)發(fā)展水平上看這種表述似可斟酌以免導(dǎo)入實證主義之

)

途，但在當(dāng)時------社會學(xué)停滯近30年、十年“文革”浩劫剛剛

結(jié)束不久

-----強(qiáng)調(diào)社會學(xué)應(yīng)以自然科學(xué)為摹本，致力于經(jīng)驗科學(xué)化，與過

去惟

上、惟書相比已是很大的進(jìn)步。費老認(rèn)為,社會學(xué)研究必須立足本土，

同時要深入地了解這門學(xué)科在世界的發(fā)展，要有全局觀點;結(jié)合實際

學(xué)

習(xí)理論，但不惟書,不惟上，不照抄照搬。這在現(xiàn)在看來已近乎老生

常

談了，但在當(dāng)時確乎需要政治勇氣，此外更需要文化自覺。

三、“從生態(tài)研究進(jìn)入心態(tài)研究”

社會科學(xué)研究需要文化自覺，這既是研究對象的性質(zhì)決定的，

也是

研究者本人應(yīng)具備的學(xué)術(shù)素養(yǎng)。眾所周知,社會科學(xué)的對象并非自然

生成的現(xiàn)象，而是由人們有目的的行動造成的結(jié)果,其中除了有時

空、

環(huán)境等客觀因素的作用之外，更多的是由人的主觀動機(jī)、意圖乃至價

值

觀所引發(fā)的行動建構(gòu)而成。與此相關(guān)，現(xiàn)代認(rèn)識論已不再把科學(xué)，

如數(shù)

學(xué)視為對可見的和不可見的物的研究，而是看作對關(guān)系和關(guān)系類型的

研究卡西爾，1995o循此思路可以看到，當(dāng)代科學(xué)的對象

正經(jīng)歷著從

實體向關(guān)系的轉(zhuǎn)變。如社會學(xué)，在這門學(xué)科創(chuàng)立之初從孔德視社會學(xué)

為社會物理學(xué)、斯賓塞基于進(jìn)化論觀念把社會比喻為生物有機(jī)體，

到涂

爾干主張像研究物一樣來研究社會的社會實在論觀點，以及形形色

色

()

的機(jī)械論、有機(jī)體論、地理環(huán)境決定論等各種還原化約論觀點大行

其

道；曾兒何時,今天的社會學(xué)主流已轉(zhuǎn)到從各種不同視角，如制度

論、功

能論、文化論、建構(gòu)論、嵌入說、理性選擇說等，著重研究不同層面

上的

行動者，如經(jīng)濟(jì)與社會、市場與國家、市場與民間組織之間的互動關(guān)

系。

由此不難看此這里確有一個研究對象從外在向內(nèi)在、“從物質(zhì)實體

向

關(guān)系實在”的轉(zhuǎn)化趨向，前后兩相比較迥然有別。導(dǎo)致這一轉(zhuǎn)變固然

是

因為社會認(rèn)識論的根基已從經(jīng)驗主義轉(zhuǎn)到后經(jīng)驗主義，自庫恩的

《科學(xué)

4

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論文

社會學(xué)與文化自覺

革命的結(jié)構(gòu)》一書出版以來后經(jīng)驗主義對社會學(xué)研究方法論的重大影

響明顯可見；當(dāng)然也因為社會學(xué)研究實踐在不斷擴(kuò)展，社會認(rèn)識逐步

深

入，這從以下事實可見一斑:社會學(xué)從創(chuàng)立之初實證主義即在方法論

上

占據(jù)主導(dǎo)地位，及至中期研究重心轉(zhuǎn)到美國后與美國本土的實用主

義

①

傳統(tǒng)相結(jié)合，轉(zhuǎn)向工具實證主義instrument

positivism,再到20世紀(jì)

60年代以后批判理論、符號互動論、現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)、常人方法學(xué)、

科學(xué)

()

的社會研究、科學(xué)知識社會學(xué)SSK等反實證主義流派的勃興,及至

80

()

年代出現(xiàn)的“人文科學(xué)回歸宏大理論"Skinner,1985

以及試圖綜合現(xiàn)

有理論視角的“新功能主義"Alexander,

1985,則是上述研究進(jìn)路綜

合、整合發(fā)展趨勢的理論表達(dá)。

費老一生堅持“從實求知”的學(xué)術(shù)實踐,他的每一篇文章都緊

密地

貼近中國社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變化，牢固把握著時代的脈搏，自覺地把

“士

在富民”作為自己學(xué)術(shù)活動的始終如一的追求。從30年代開啟的第

次學(xué)術(shù)生命中，他使用人類學(xué)方法深入邊遠(yuǎn)鄉(xiāng)村，堅持田野調(diào)查，完

成

了《江村經(jīng)濟(jì)》、《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國》等一系列早期著作，其中

他對

中國社會結(jié)構(gòu)的精辟分析并概括為“差序格局”的深刻洞見，為他

在海

內(nèi)外學(xué)術(shù)界贏得了崇高的聲譽。在“文革”結(jié)束后的第二次學(xué)術(shù)生命

中，費老不顧古稀之年的身心勞累,為重建和發(fā)展中國社會學(xué)彈精竭

慮。為推動我國社會經(jīng)濟(jì)事業(yè)的發(fā)展，他從農(nóng)村到小城鎮(zhèn)、再到城市

社

區(qū)，“行行重行行”，實踐了“志在富民，皓首不移”的諾言。90年代

進(jìn)入

晚年以后，當(dāng)他回顧一生的心路歷程時，他把早期的那些研究歸結(jié)為

“人文生態(tài)層次上的研究”，表示并不滿足于這些成績，認(rèn)為在全球

化時

代，人類“還需要一個所有人類均能遂生樂業(yè)，發(fā)揚人生價值的心

態(tài)秩

序”，而這更值得社會學(xué)去探討。為此他提出“從共存的生態(tài)秩序研

究

進(jìn)入共榮的心態(tài)秩序研究”的命題。費老這一時期越來越多地談?wù)撐?/p>

化問題，提出“文化自覺”，強(qiáng)調(diào)“文化自主”，主張不同文化之間

要“和而

不同”。費老的這一思想變化，在筆者看來，是從學(xué)術(shù)研究上切合了

當(dāng)

代社會學(xué)對象從外在客體向內(nèi)外綜合轉(zhuǎn)換的發(fā)展趨勢。如在他生命晚

年發(fā)表的《試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中，費老明確提出:

①工具實證主義的典型特征，一是以倫德伯格為代表，相信社會可

以通過科學(xué)獲得救贖,一

是以拉扎斯菲爾德為首的哥倫比亞大學(xué)致力于量化研究的方法

論探討,而被米爾斯貶稱

()

()

為“抽象的經(jīng)驗主義"abstractedempiricism關(guān)于這個

問題可參見Bryant,1985。

5

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社會學(xué)研究

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社會學(xué)是一種具有“科學(xué)”和“人文”雙重性格的學(xué)科，

社會學(xué)

的科學(xué)性，使得它可以成為一種重要的“工具”，可以“用”

來解決具

體的問題……然而，社會學(xué)的價值，還不僅僅在于這種“工

具性”。

今天的社會學(xué)，包括它的科學(xué)理性精神，本身就是一種重要的

“人

文思想”；社會學(xué)科研和教學(xué)，就是一個社會人文精神養(yǎng)成的

一部

分。社會學(xué)的知識、價值和理念，通過教育的渠道，成為全社

會的

精神財富,可以幫助社會的成員更好地認(rèn)識、理解自我和社會之

間

的關(guān)系，以提高修養(yǎng)、陶冶情操、完善人格，培養(yǎng)人道、理性、

公允的

生活態(tài)度和行為，這也就是所謂“位育”教育的過程，是建設(shè)

一個優(yōu)

)

質(zhì)的現(xiàn)代社會所必不可少的。費孝通，2005:483

在闡釋心態(tài)層次的秩序時,費老多次提到他的老師潘光旦先生

的

“位育論”：“我緊緊跟隨他指潘先生學(xué)習(xí)了30多年，經(jīng)常聽他

根據(jù)儒

家的中庸之道反復(fù)闡發(fā)的‘位育論‘。位就是安其所，育就是遂其

生。

在全球性的大社會中要使人人能安其所，遂其生,就不僅是個共存的

秩

()

序而且也是個共榮的秩序”費孝

通，1999o這表明，費老提出“共榮的

心態(tài)秩序”并非是對“共存的生態(tài)秩序”的簡單否定,而是將其融會

在自

身中，即“中和”，其運思邏輯是中國文化特有的和合學(xué)說，而不是

西方

文化奉行的主客分立、二元對決的零和邏輯。據(jù)此可見，從“位育

論”到

“共榮的心態(tài)秩序”，一以貫之的是兩代先輩學(xué)人對中華文化的深刻

自

覺，這種文化自覺培育了中國知識分子那種有容乃大之胸襟的價值

根

源，構(gòu)成了中華民族多元一體格局的認(rèn)同基礎(chǔ)。

四、“各美其美，美人之美”

盡管早在上個世紀(jì)30年代吳文藻先生就提出了社會學(xué)中國化

的

口號，但由于時代和客觀條件的限制，除了引導(dǎo)當(dāng)時的社會學(xué)工作者

更

多關(guān)注和研究中國社會的現(xiàn)實問題之外，并未引起從學(xué)理上對社會

認(rèn)

識論問題的深入反思，終使這一真知灼見未能超出前賢的先知先覺閾

限而發(fā)揮出更大的影響。及至臺灣學(xué)者重提這個口號時一，已是全球化

浪潮攪動得東亞大地風(fēng)起云涌的80年代了參見楊國樞、文崇一編，

1982)o回顧近年來有關(guān)社會科學(xué)中國化的討論，由于涉及到社會

科學(xué)

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論文

社會學(xué)與文化自覺

知識的普遍性n特殊性、全球性n地方性的相互關(guān)系問題，出現(xiàn)了

因各執(zhí)

一端而造成的一般n個別、同一n差異的理論上的兩難局面。討論

者在

通常的情況下都是援引辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律來解說和辯護(hù)自己的

觀

點。這種做法從理論和方法論上看當(dāng)然是順理成章的，但對于以解決

社會實際問題為旨趣的經(jīng)驗科學(xué)，如社會學(xué)來說，卻還缺少具體方

法層

面上的操作意義。關(guān)鍵在于如何理解兩個對立方面的統(tǒng)一以及這種統(tǒng)

一以何為基礎(chǔ):是分立抑或是中和？不消說，西方文化主張對立面

是通

過差別、對立、矛盾的運動和斗爭達(dá)到統(tǒng)一的,也就是從分立講統(tǒng)一

的；

而從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“理一分殊”概念看，文化世界體現(xiàn)著從一元

整體

到多元分殊的現(xiàn)象，就文化的全體來說“理”是一、是本體，然而就

文化

的分殊面來說，“理”又是分殊的、是客觀的認(rèn)識對象，要通過個別

的特

殊的認(rèn)知和分離來確定。因此，要把握由“理一”顯示出的“分殊”

現(xiàn)象

()

形態(tài)又不能失卻其主體性和整全性參見成中

英，2001。這提示我們:

()

()

文化世界是一個有機(jī)整體，它同時具有特殊性分殊與一般性理一

的面向，對其特殊性的認(rèn)知能夠統(tǒng)合于一般性之中，因而“分殊”的

“理”，只是一元的“理”的個別表現(xiàn)。簡言之，西方文化把統(tǒng)一的

基礎(chǔ)放

在分上，而中國文化則主要側(cè)重在中和上，這是兩種解決問題的不

同路

向。

大凡學(xué)習(xí)過一點宗教社會學(xué)知識的人都知道，人們的宗教知識

是

從進(jìn)化論角度習(xí)得的，任何一本與宗教有關(guān)的教科書都告訴人們宗教

信仰是從泛神論自然神論、萬物有靈論到多神論再到一神論發(fā)展進(jìn)

化的。在這種習(xí)而不察的概念所組成的宗教知識框架影響下，人們自

然而然會得出一神論信仰要比多神論和自然神論信仰高級、精致甚至

理性這樣的價值判斷,殊不知這種貌似客觀一中立的宗教知識和概念

里浸透著濃厚的西方中心論的價值觀念。從?？碌闹Rn權(quán)力說中

人

們可以看到這種宗教社會學(xué)知識作為一種權(quán)力對人們精神領(lǐng)域的宰

制

作用，用這種概念框架去研究中國宗教或民俗信仰，必然會得出中

國人

在宗教信仰領(lǐng)域中的無知、愚昧、迷信傳統(tǒng)、非理性、實用主義、功

利心

態(tài)，進(jìn)一步推論出西方文明優(yōu)于東方文明的結(jié)論。其實，這個結(jié)論早

已

為19世紀(jì)以來的人類學(xué)研究所證偽，這種以己之長比人之短的做

法也

成為西方的比較文化或跨文化研究最為人所詬病之處,適足表現(xiàn)出西

方中心主義所固有的機(jī)械論之線性思維定式的偏狹、不寬容、為我

論，

()

在文化上搞以我劃線、排斥異己,其根源恰恰存在于西方的宗教文化

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社會學(xué)研究

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原教旨主義之中。反觀中國人的宗教觀念或民俗信仰，倘以西方宗教

為基準(zhǔn)，其中確有包括祖先崇拜在內(nèi)的多神信仰、“臨時抱佛腳，

有事才

拜神”的功利心態(tài)等方面的問題或弊端。但如果換個角度思考，從中

國

文化所習(xí)慣的和合思維方式和行為方式上去認(rèn)識，這反倒可能是中

國

文化的一個長處:正是這種在信仰上寬容、豁達(dá)、包容異己、海納百

川的

胸襟，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中的“毋意，毋必，毋固，毋我”孔子

語、中

和變通的哲學(xué)思想。惟其如此，才使有數(shù)千年歷史的中華民族避免了

歐洲發(fā)生的十字軍東征和伊斯蘭圣戰(zhàn)式的、慘烈的宗教屠戮。

按照哈貝馬斯的說法，信奉西方宗教的歐洲人，其強(qiáng)烈的民族

主義

情緒最集中表現(xiàn)在歐洲歷史上長期以來排猶主義盛行哈貝馬斯，

2000)o據(jù)史書記載，公元70年，猶太人被羅馬人打敗、首都耶

路撒冷

被攻陷亡國后，慘遭屠戮，不得不背井離鄉(xiāng)、顛沛流離輾轉(zhuǎn)遷徙于世

界

各地近兩千年。然而，在歐美各國備受歧視的猶太人卻憑借著一神論

的宗教信仰和民族語言文化的支撐，迄今仍保留著猶太民族的獨立

地

()

位和身份。可具有諷刺意味的是，潘光旦先生1983

的研究表明，猶太

民族流落在中國的一支卻在開封融入了中華民族。當(dāng)然，開封的猶太

人融入中華民族的史實,有著復(fù)雜的主觀和客觀因素，其中的主要角

色

固然是猶太人，但誰人又能說與其周圍的民族及其文化、社會制度、

士

zK

教信仰沒有關(guān)系？為什么猶太人沒有融入東歐的波蘭、俄羅斯，西歐

的

法國、德國，也沒有融入與中國毗鄰的印度？上述國家歷史上都曾有

過

猶太人出沒，這一切難道都是偶然的嗎？聯(lián)想到近年來中東巴勒斯

坦

()

與得到美國支持的以色列猶太人的武裝沖突幾近演變成兩個民族

之

間冤怨相報、輪回式仇殺的慘烈戰(zhàn)爭，我們不難看出，一神論的救贖

士

教-----無論美國、以色列信仰的基督新教、猶太教或阿拉伯民族、

巴勒

斯坦人崇信的伊斯蘭教-----在終極關(guān)切上的排他性，以及在行為

取向

上對“異教徒”的不寬容、不妥協(xié)，集中體現(xiàn)了宗教原教旨主義或

基要

)

派的偏狹，必然減弱或背離他們口頭宣稱的“宗教信仰自由”和多

元文

化主義的精神。在全球化時代，中華民族的這種平等待人、取人之長、

兼容并蓄、有容乃大的氣度和精神必將進(jìn)一步發(fā)揚光大，因為這種精

神

本身，從和合觀點上看，就是“全球性”的題中應(yīng)有之義，必然是構(gòu)

成全

球文化的一個不可或缺的組成部分。

由此看來，在社會學(xué)研究中，決不能以西方的是非標(biāo)準(zhǔn)作為評

估中

國一切事務(wù)的判準(zhǔn)，而要經(jīng)過思考、分析，不惟書本、不惟洋人，

堅持文

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論文

社會學(xué)與文化自覺

化自主性，做到像費老所說的“從實求知”。這樣說并不意味著西方

文

化一無是處，相反，西方自啟蒙運動以降在科學(xué)技術(shù)、人文理念、社會

建

制等方面取得的許多成就已成為人類文明的主流成分，值得我們認(rèn)

真

()

學(xué)習(xí)借鑒，否則就會在另一個極端上墮入我族中心主義

ethnocentrism

的陷阱。問題是我們過去對待自己的傳統(tǒng)文化往往采取一種虛無主義

的態(tài)度，妄自菲薄，喪失了文化自覺。應(yīng)該承認(rèn)，基于漫長歷史發(fā)展

的

結(jié)果，中西方文化沉淀為兩種不同的文化樣態(tài)，二者既呈分立態(tài)勢，

又

是一種互補關(guān)系,共同構(gòu)成當(dāng)代世界文化的兩個主要類型。概括說

來，

西方文化基于主客二分立場發(fā)展出一種側(cè)重經(jīng)驗分析一邏輯推理的

理

路，目標(biāo)在于獲取主體對客體的控制和支配；中華文化則立基于物

我兩

忘的互為主體性inter2subjectivity之上，傾向歷史

綜合一直觀隱喻的路

向相對于自然的而言,歷史的亦即社會的、文化的，以保持人對外

部

環(huán)境的調(diào)適、適應(yīng)。

猶如韋伯2004所說，西方文化的精神旨在理性地支

配世界，中國

文化的精髓趨向于理性地適應(yīng)世界。盡管這種單從類型學(xué)上談?wù)撐幕?/p>

可能帶有失之籠統(tǒng)、言不及義的弊病，故有被人譏評為“大而無當(dāng)”

之

虞，然而，任何理論都是一種思維的抽象，一種概括，因而都需借

助概念

()

工具，只不過有些概念指涉的是對象的集合性如屬、種差等特征，

有

些則只關(guān)乎個體性特征，它們之間只是視角perspective

上的差別，并

無品質(zhì)優(yōu)劣的不同。何況任何概念，從現(xiàn)代認(rèn)識論上看，都只是一種

建

構(gòu)，僅僅表示著一種主體的立場和取向，并不意味著如本質(zhì)主義

()

essentialism所主張的那樣概念與指涉之間一定名實相符，因此

大可不

必求全責(zé)備。中西方文化上的這種差異性和互補性凸顯在中西方醫(yī)學(xué)

關(guān)系上。眾所周知，中醫(yī)的經(jīng)絡(luò)學(xué)說視人體為一系統(tǒng)整體，通過“望

聞

問切，四診合參”的途徑達(dá)到辨證施治的目的。而西醫(yī)是建立在生物

學(xué)、生理學(xué)、解剖學(xué)和臨床治療學(xué)等基礎(chǔ)學(xué)科之上，把人身整體分解

為

局部組織進(jìn)行治療的。二者依據(jù)各不相同的理論和方法對疾病進(jìn)行治

療，療效也各不相同。通常認(rèn)為，西醫(yī)對急性病癥、局部病變療效要

優(yōu)

于中醫(yī),而中醫(yī)和中草藥則對許多慢性疾病和疑難雜癥有顯著療效，

同

時又可免除西醫(yī)西藥所衍生的許多副作用。近年來，世界衛(wèi)生組織也

在大力倡導(dǎo)將傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)結(jié)合起來，以達(dá)到療效上的互補，

為

改善人類的健康狀況而服務(wù)。

中華文化與世界文化之間以及西方文化與世界文化之間，都有

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社會學(xué)研究

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個局部對整體、特殊性對普遍性、地方性對全球性的問題;而中西方

文

化又都是世界文化的構(gòu)成性成分，二者之中都含有整體、普遍性、全

球

性的內(nèi)容，因而中西方文化之間是一種平等關(guān)系，而非隸屬關(guān)系。不

僅

如此，世界上不同民族的文化之間的相互關(guān)系亦應(yīng)作如是觀。文化自

覺要求我們對中華文化所具有的世界文化身份及其與其他民族文化

之

間的關(guān)系有一個清醒定位。費先生提出“各美其美，美人之美”就是

提

倡在不同民族文化間既要知己之長，也要曉他人所長;相互學(xué)習(xí)，取

長

補短；“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，推己及人；以健康和豁達(dá)

的心胸

平等對待自己和他人，共同面對新世紀(jì)全球化對人類提出的巨大挑

戰(zhàn)。

五、“美美與共，天下大同”

在一些論述中，全球化在文化上的表現(xiàn)往往被描述成變民族文

化

為世界文化的單向過程，這是一種片面的、靜態(tài)的單向思維。必須從

這

種靜態(tài)思維轉(zhuǎn)向一種雙向的動態(tài)思維，即把全球化視為一種從民族

文

化向世界文化以及從世界文化向民族文化之間的雙向、不斷循環(huán)往復(fù)

的運動過程。這樣說來，文化就永遠(yuǎn)處于不斷變化的運動過程之中，

而

不是某種靜止?fàn)顟B(tài)。文化是一個由表意符號組成的世界,它非常容易

在不同系統(tǒng)中傳播，文化傳播的作用方式和生產(chǎn)方式就是一種流動

狀

態(tài)，所以傳播學(xué)用流通、交流、溝通等詞匯名狀文化。從文化變遷角

度

上看，任何一種文化都在不同程度上經(jīng)歷著發(fā)生、發(fā)展、衰退、再生

的過

程，這是一個普遍的現(xiàn)象。說到底，文化變遷就是選擇、吸納、同化

不同

系統(tǒng)的文化成分，將其變成自己的構(gòu)成性要素，這在古今中外的民

族文

化中都是屢見不鮮的。因此，文化在任何時候都是一個動態(tài)的、開放

的、不斷變化著的系統(tǒng)，它的發(fā)展、壯大永遠(yuǎn)離不開與其他文化的交

流、

溝通和傳播。任何擔(dān)心全球化可能帶來文化沖擊和消極后果而主張文

化上“閉關(guān)自守”的觀點，都是沒有根據(jù)的，也是做不到的。相反，為

T

把我們的民族文化發(fā)展壯大成真正符合時代需要的先進(jìn)文化，就必

須

進(jìn)一步深化文化領(lǐng)域里的改革開放，以不斷創(chuàng)新的精神從世界各民

族

的優(yōu)秀文化中吸取營養(yǎng)，來改革和更新自己的文化傳統(tǒng)。

這樣說來，在全球化時代做到文化自覺，就不僅要了解自己民

族文

化的長處,還應(yīng)了解自己文化的短處,特別是那些不符合時代要求的、

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論文

社會學(xué)與文化自覺

阻礙社會生產(chǎn)力發(fā)展的落后觀念。譬如，傳統(tǒng)道家思想提倡藏鋒保

身，

退而守拙;經(jīng)驗直觀的思維模式，正言反說的隱喻表達(dá);神秘性的思

辨

象征，反智式的抱殘守闕;重長久而不思進(jìn)取，貴和合而不事競爭；

顯然

這一切都難以適應(yīng)全球化的激烈市場競爭，也使文化交流難以暢通。

這就要求堅持文化自主性要有全局視野，認(rèn)清世界發(fā)展的主流趨勢，

促

進(jìn)國際文化交流的開展，了解不同民族文化的長處，盡力吸收作為自

身

的構(gòu)成性要素。費先生形象地使用中國傳統(tǒng)文化以和為美的“和美”

思

想去表征人類文化的發(fā)展前景：“美美與共，天下大同”。顯然，這

是從

“和”的進(jìn)路來展望世界文化的發(fā)展前景，世界上各民族的優(yōu)秀文

化和

美地融為一體之日，亦即人類理想社會到來之時。這樣看來，全球文

化

就包含著世界的和民族的、全球的和地方的兩種充滿張力的要素。用

當(dāng)代西方一些社會學(xué)家的話說，全球文化的形成過程是一個世界的

和

民族的、全球的和地方的、普遍的和特殊的兩者的對立統(tǒng)一。羅伯森

()()

R.Roberson用全球地方化glocalize,glocalization

來說明全球化是一

個相對自主的雙向過程，其間存在著普遍性的特殊化和特殊性的普

遍

()()

化雙重動因羅伯森，2000o貝克U.Beck

把這一對立面相互轉(zhuǎn)化的

辯證法之學(xué)理根據(jù)歸結(jié)為思維的悖論自反性reflexivity

貝克，

)()

()

2001,吉登斯A.Giddens則把它視為現(xiàn)代性的后果吉登

斯，2000o

吉登斯特別提到,全球化時代社會科學(xué)的一個重要特點就是,它的概

念、理論、話語不斷循環(huán)往復(fù)于自己研究對象之中，并且“自反性地”

重

新建構(gòu)、改變著研究對象，也就是賦予對象與自己原來的理論、概念、

論

述以完全相反的性質(zhì)。譬如，全球化概念、理論、話語就是明顯例證，

本

意是表征全球社會發(fā)展的世界整合、統(tǒng)一、同一的趨勢，現(xiàn)在不僅指

這

一現(xiàn)象，而且還把與之相反的意義賦予其中,亦即與世界整合現(xiàn)象相

伴

隨的還添加了凸顯特殊性的“尋根”熱潮，爭取弱勢群體權(quán)利的

“差別的

政治”、“承認(rèn)的政治”、“多元文化主義”的崛起，以及民族分

離主義、宗

教原教旨主義的盛行?？梢韵胍姡谌蚧膲毫ο?，隨著國際上南

北

半球國家之間貧富差距的增大以及由此引起的“反全球化”浪潮的

迭

起，民族一國家內(nèi)部不同地區(qū)由于開發(fā)程度的差異所導(dǎo)致的收入差

距

和經(jīng)濟(jì)利益的差別，也會以多元文化主義為訴求在文化自主性上曲

折

地反映出來，民族分離主義、宗教極端勢力、地方主義、家族主義都

會以

地方、民族、宗教或家族尋求同一性的方式表現(xiàn)出來。這些都會為當(dāng)

代

的人文學(xué)術(shù)研究帶來更多的挑戰(zhàn)。究其原委，與其說全球化使社會科

11

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社會學(xué)研究

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學(xué)研究變成不穩(wěn)定的、具有各種意料不到的風(fēng)險,毋寧說全球化時代

使

社會認(rèn)識的對象，即社會本身充滿了不確定性。

從這個意義上說，全球化時代的文化自覺也不是一個一成不變

的、

封閉的概念，其內(nèi)容顯然要隨著全球社會經(jīng)濟(jì)的日益豐富發(fā)展而不

斷

改變。因此，胸懷全局，全面地了解和掌握世界脈搏和各民族文化發(fā)

展

變化的信息，吸取世界各民族文化中的精華，在相互學(xué)習(xí)中共同努力

克

服全球化為世界帶來的風(fēng)險，為一個更為和諧的世界的早日到來而貢

獻(xiàn)力量，就成為今天堅持文化自主性的一個不可或缺的方面。這就是

費老“文化自覺”概念給我們的深刻啟發(fā)。

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CambridgeUniversityPress.

作者單位:中國社會科學(xué)院社會

學(xué)研究所

責(zé)任編輯:渠敬東

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SOCIOLOGICALSTUDIES

2006

(Bimonthly)

2

Vol.21

March,2006

PAPER

SociologyandCultural

AwarenessSuGuoxun1

Abstract:Thisarticle,takingprofessorFei

Xiaotong,sacademicthoughtchangeufrom

morphologicalstudiestothestudiesofmentality”as

theexampleandusingtransformof

sociologicalobjectfromthesubstanceofmatters

intotherealityofrelationshipsfor

reference,arguesthatsociologicalresearchis

undergoingtransformationfroma

concentrationofutilityalonetocombinationof

utilityandhumanity,andthecultural

awar