論戴震與章學(xué)誠

《論戴震與章學(xué)誠》是余先生1976年初版的舊作。該書在1996年曾由余先生親手作了增補(bǔ)，雖則問世至今已經(jīng)三十余年，然仍不失為了解清代思想史的必讀書。

本書的成書目的的照余先生自云“為了解答為什么宋、明理學(xué)一變而為清代經(jīng)典考證的問題”“到現(xiàn)在為止，尚未見有專篇對(duì)東原和實(shí)齋之間在學(xué)術(shù)思想方面的交涉加以比較全面而深入的檢討”“我同時(shí)也想借此展示儒家傳統(tǒng)在清代的新動(dòng)向”。概而言之，即通過對(duì)戴東原和章實(shí)齋學(xué)術(shù)思想的分析從而理解儒家何以何以從宋、明理學(xué)一變而為清代考證。余先生提到，在他之前的一些學(xué)人，認(rèn)為清學(xué)“既不能’經(jīng)虛涉曠’則已無積極的思想內(nèi)容科研，甚至不免是中國哲學(xué)精神過程中的一次逆轉(zhuǎn)”，因而他們的新儒學(xué)都是“接著宋、明理學(xué)講的”。但在余先生看來，“如果我們堅(jiān)持以’心性之學(xué)’為衡量儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，那么不但清代兩百多年間儒學(xué)已經(jīng)僵化，即從秦、漢到隋、唐這一千余年中儒學(xué)也是一直停留在’死而不亡’的狀態(tài)中。相反地，如果我們對(duì)儒學(xué)采取一種廣闊而動(dòng)態(tài)的看法，則有清一代的’道問學(xué)’傳統(tǒng)正可以代表儒學(xué)發(fā)展的最新面貌。尤其重要的是，這個(gè)新的發(fā)展恰好為儒學(xué)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的過渡提供了一個(gè)始點(diǎn)”。這大概便是余先生作此書的一個(gè)基本前提。

在對(duì)儒學(xué)采取一直“廣闊而動(dòng)態(tài)的看法”的前提下，余先生開始了本書的論述。全書內(nèi)篇共分八章，除去前兩章的引言和末兩章的后論及補(bǔ)論外，以戴、章二人分別各為兩章的論述中心。儒家本有“君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”之說，前代學(xué)人也多有提及。余先生在此引入了一個(gè)重要概念，即“儒家智識(shí)主義”。書中“道問學(xué)”約等于智識(shí)主義，“尊德性”則約等于“反智識(shí)主義”。明清之際，儒學(xué)主流由理學(xué)轉(zhuǎn)入考據(jù)，即從“尊德性”層次轉(zhuǎn)入“道問學(xué)”層次，這可稱為“儒家智識(shí)主義”的興起。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，余先生主要從“內(nèi)在理路”（innerlogic）進(jìn)行分析。關(guān)于“內(nèi)在理路”，筆者下文還將詳論。余先生從程、朱與陸、王相爭，王陽明最后不得不重訂《大學(xué)》古本，欲“復(fù)舊本”以“復(fù)見圣人之心”悟到“所爭者仍在義理之是非，而所采用之方法正是考證辨?zhèn)?。這里清楚地透露了考證學(xué)興起的思想史的背景”。書中隨后引用的一段材料十分清晰的凸顯出此處轉(zhuǎn)變的脈絡(luò)，孤引之如下：

夫?qū)嵤略谇?，吾所謂是者，人不能強(qiáng)辭而非之，吾所謂非者，人不能強(qiáng)辭而是之也。如六書、九數(shù)、典章、制度之學(xué)是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也。如義理之學(xué)是也。

由此可知清代考證的興起乃有儒學(xué)自身內(nèi)部的原因。蓋因“尊德性”發(fā)展到了極端不免流入“反智識(shí)主義”，各家各持己說不相上下，于是不得不征諸古本以定是非，走上“道問學(xué)”的道路。二者是儒學(xué)的兩個(gè)方面，有其儒學(xué)內(nèi)部的聯(lián)系，但在各個(gè)歷史時(shí)期發(fā)展并不均衡。

書中章學(xué)誠是作為與戴震相抗衡的角色出現(xiàn)。余先生首先指出，這乃是出于后人的見解。在戴、章身處的時(shí)代里，時(shí)人均認(rèn)為章學(xué)誠遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與戴震相提并論。然在章學(xué)誠自己的內(nèi)心深處，“確引東原為同道，而且認(rèn)為只有他自己才能和東原在學(xué)術(shù)上分庭抗禮”，并就此一點(diǎn)展開了詳細(xì)論述。實(shí)齋之所以自認(rèn)自己能與東原并立乃在于他提出了與時(shí)人（包括戴東原）迥異的兩個(gè)觀點(diǎn)：一是經(jīng)、史不應(yīng)有高下之分，因?yàn)槎呤馔就瑲w，皆是入道的途徑；再則是學(xué)問從入之途不限于考據(jù)一端，從“觀其大意”入手，也能通于道。進(jìn)而言之，章氏在清初“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”綱領(lǐng)的籠罩下開創(chuàng)性地提出了“六經(jīng)皆史”，這一理論經(jīng)過章氏多年的建設(shè)已成論證充分的完善系統(tǒng)。因而有了“六經(jīng)皆史”的有力支撐，章氏遂有信心以“文史校讎”與其時(shí)“經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁”的領(lǐng)袖——戴東原相抗。然“實(shí)齋歲自視甚堅(jiān)……但并世學(xué)人，包括他的桓譚——邵晉涵在內(nèi)，卻未必能同意實(shí)齋這種自我評(píng)價(jià)”。所以他作《朱陸》篇，指出“今人有薄朱氏之學(xué)者，即朱氏之?dāng)?shù)傳而后起者也”，此即指東原；而后撰《浙東學(xué)術(shù)》，“顯然是要為自己在宋、明以來的儒學(xué)傳統(tǒng)中找一個(gè)適當(dāng)?shù)奈恢?。這和《朱陸》篇認(rèn)定東原之學(xué)系承朱子數(shù)傳而后起，意思全相一致”，由此一來，“南宋有朱、陸，清初有顧、黃，這才能襯托出乾隆時(shí)的戴、章并峙”，即從學(xué)術(shù)史上為自己的學(xué)說找尋脈絡(luò)，以加強(qiáng)其在時(shí)人眼中的真實(shí)性。這即是本書關(guān)于章學(xué)誠的基本論述。

戴東原的心態(tài)相對(duì)實(shí)齋而言稍顯復(fù)雜。在論及章氏作《朱陸》、《浙東學(xué)術(shù)》二文所采取的以“性情”劃分學(xué)者的理論時(shí)，余先生引入了“狐貍”與“刺猬”說。此說源自古希臘殘句“狐貍知道很多的事，但是刺猬則只知道一件大事”，英人柏林借用這句話來分別一切思想家與作家，柏林的說法簡而言之，即刺猬型學(xué)者的生活、行為、觀念都貫穿在一個(gè)一貫而明確的系統(tǒng)之中，狐貍型的人物則從事于多方面的追逐，其行為、觀念大抵是離心而非向心，對(duì)各種經(jīng)驗(yàn)和外在形象采取一種嚴(yán)肅的就事論事的態(tài)度。章學(xué)誠自然屬于刺猬型的人，而“東原則以’刺猬’而深具’狐貍’的本領(lǐng)，而且一開始便被’狐貍’誤認(rèn)作同類，成為群狐之首……不過，通東原一生論學(xué)的見解觀之，則東原雖偶有與’狐貍’敷衍妥協(xié)之處，而最后并沒有喪失他自己的‘刺猬’立場”。對(duì)處于18世紀(jì)的戴東原而言，考證是一種職業(yè)，因而“我們?cè)谟懻摉|原與考證學(xué)的關(guān)系時(shí)，不能不特別把他對(duì)純學(xué)術(shù)的興趣和職業(yè)上的興趣加以分別”。一個(gè)人的形象一旦固定，則此“形象”常常會(huì)反過來束縛住他。東原性本偏愛義理，在時(shí)人眼中卻是以考證聞名，所以他難以（幾乎不能）與考證派公然決裂，因此東原所承受的心理壓力比實(shí)齋要大。他作《緒言》（后更名為《孟子字義疏證》）、《原善》等諸篇論性，篇成喜不自禁。然而卻在反復(fù)修改，加入許多經(jīng)典根據(jù)以證明自己并非空言著書后，“（諸人）及見《原善》諸篇，則群惜其有用精神耗于無用之地”；在他死后，后學(xué)洪榜撰其《行狀》，載《與彭進(jìn)士尺木書》，此書東原論及義理，當(dāng)時(shí)大儒朱筠見之，囑洪榜曰“可不必載，戴氏可傳者不在此”。這便是在儒家智識(shí)主義興起背景下戴東原的基本情況。

戴震與章學(xué)誠本是“刺猬”，卻生在了一個(gè)“狐貍”盛行的時(shí)代。通過本書，我們可以了解東原與實(shí)齋學(xué)術(shù)思想上的種種交涉，對(duì)清代中期的學(xué)術(shù)氣氛有一個(gè)大致的把握，同時(shí)我們亦可清楚地看到，儒學(xué)傳統(tǒng)從“尊德性”到“道問學(xué)”轉(zhuǎn)變的種種脈絡(luò)。余先生作此書的基本目的可謂完全達(dá)到了。

內(nèi)在理路是本書的主要寫作角度，作者依此向讀者說明了宋、明理學(xué)向清代考據(jù)轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯。概而言之，這種轉(zhuǎn)變是儒學(xué)本身的要求。“君子尊德性而道問學(xué)”，但這兩條路徑在歷史上發(fā)展得并不均衡。宋、明理學(xué)發(fā)展到巔峰之后，不得不轉(zhuǎn)入文獻(xiàn)以求征實(shí)，而由于這種轉(zhuǎn)變沒有跳出儒學(xué)本身的框架（事實(shí)上也不可能），其仍具有最基本的儒家關(guān)懷——求道。所以戴東原認(rèn)為他的考據(jù)不過只是“轎夫”，義理才是“轎中人”；章學(xué)誠也才可以理直氣壯地持“文史校讎”以立身，只因在他看來“史”亦可入道。整個(gè)乾嘉考據(jù)雖少有人談義理，卻沒有人能否認(rèn)考據(jù)背后的義理取向。梁啟超所作《清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績》中稱：

自顧亭林高標(biāo)“經(jīng)學(xué)即理學(xué)“之徽幟與空談性命之陋儒抗，于是二百年來學(xué)者家家談經(jīng)，著作汗牛充棟。阮氏《皇清經(jīng)解》王氏《皇清經(jīng)解續(xù)編》所收作者凡百五十七家，為書都三百八十九種，二千七百二十七卷，亦云盛矣。

之所以“家家談經(jīng)“，對(duì)經(jīng)學(xué)的整理遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他書籍，依筆者看來決不出乎“六經(jīng)”乃載道之書的緣由。由此亦可看到“尊德性”與“道問學(xué)”的關(guān)系遠(yuǎn)比看上去的復(fù)雜，此書主要就從內(nèi)在理路考察了二者之間糾纏繚繞的關(guān)系。余先生特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)在理路亦有其現(xiàn)實(shí)原因，概因當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界（今日似亦然）普遍認(rèn)為乾嘉考據(jù)的盛行是由于滿清統(tǒng)治的政治高壓，使讀書人不得不鉆入故紙堆，不敢輕易表現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。此書出版后所引發(fā)的眾多討論也大量集中于其“內(nèi)在理路”解釋的合理性上。自然，余先生也承認(rèn)“清末以來的政治影響說——清代的文字獄——是有根據(jù)的”，但當(dāng)他秉著“我之所以強(qiáng)調(diào)’內(nèi)在理路’，是因?yàn)樗阋云瞥F(xiàn)代各種決定論的迷信”“本書的基本立場是從學(xué)術(shù)思想的’內(nèi)在理路’闡明理學(xué)轉(zhuǎn)入考證學(xué)的過程”這樣的觀點(diǎn)的時(shí)候，他就不得不“明清之際一切外在的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等變動(dòng)對(duì)于學(xué)術(shù)思想的發(fā)展所投射的影響，本書全未涉及”。因而，如果單從本書來看，“內(nèi)在理路”對(duì)于儒學(xué)傳章學(xué)誠從未明言反對(duì)訓(xùn)詁考證，相反，他自己相當(dāng)注重征諸實(shí)事。《文史通義》開篇即曰“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王政典也”。余先生也詳細(xì)論及此點(diǎn)，“他是要把考證從經(jīng)學(xué)家的壟斷中解放出來，使它也成為史學(xué)（包括文史校讎）中的一個(gè)必有的環(huán)節(jié)”，因此“深一層看則不免與東原的經(jīng)學(xué)考證同屬于儒家智識(shí)主義籠罩下的學(xué)術(shù)產(chǎn)品”。余先生認(rèn)為“六經(jīng)皆史”是“對(duì)亭林義理所謂’經(jīng)學(xué)即理學(xué)’的中心理論作一種最有系統(tǒng)的反挑戰(zhàn)”，茲將此系統(tǒng)的要點(diǎn)歸納如下：

一、“六經(jīng)皆器”，并非專是載道之書。

二、六經(jīng)不足以盡“道”，“道”亦在文史，亦在“天下事物人倫日用”。

三、“道”并非“死的過去”，而是“活的現(xiàn)在”，“理無定形”，隨處而見。

綜觀以上三點(diǎn)，我們或可得出實(shí)齋具有這樣一個(gè)邏輯：“道”是活的，因而存在于歷史之中，六經(jīng)只是先王的歷史，不能盡“道”。若承認(rèn)這個(gè)邏輯合理，那么可看出實(shí)齋與東原最原始的區(qū)別乃在于對(duì)“道”是否變化的理解上。這種理解的不同似不能謂之“對(duì)抗”，僅是別持一解而已。當(dāng)然，余先生所謂的“對(duì)抗”也許并非意味著“對(duì)立”，可若我們能持一種較寬容的心態(tài)，未免不能將實(shí)齋的“六經(jīng)皆史”視作對(duì)“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的發(fā)展。因?yàn)椤暗馈辈赜谑分?，而六?jīng)皆史，經(jīng)學(xué)自然也可見道，只是不能盡道而已。筆者此說實(shí)還有一理由：

書中稱實(shí)齋雖晚年追認(rèn)陸王學(xué)派，其實(shí)“暗中將‘尊德性’之陸、王轉(zhuǎn)換為‘道問學(xué)’之陸、王”“東原斥程、朱即所以發(fā)揮程、朱，實(shí)齋宗陸、王即所以叛離陸、王；取徑雖殊，旨?xì)w則一。則兩家之貌異終不能掩其心同”。東原持傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，實(shí)齋則由自己的特殊性情察覺到此說的局限性，遂提出“六經(jīng)皆史”。貌異而旨趣實(shí)同，兩家皆處于儒家智識(shí)主義興起的背景下，因而具有相當(dāng)多的共同之處。又“尊德性”與“道問學(xué)”本是朱、陸最大的分歧，實(shí)齋學(xué)問體系中“道問學(xué)”的陸、王恐怕亦不能稱其為陸、王了。然也就在于此，我們可以看到實(shí)齋對(duì)于朱、陸（即“道問學(xué)”與“尊德性”）兩種學(xué)說的兼收并蓄和融合發(fā)展，這也就難怪“盡管他在明處一直與東原爭衡，至以當(dāng)代的陸象山自居，但在潛意識(shí)中他始終沒有擺脫掉東原的糾纏，以致言思之間時(shí)時(shí)似有一東原的影子在暗中作祟”了。

余先生在序言說“中國今天一方面要求現(xiàn)代化，而另一方面又輕視知識(shí)，鄙棄知識(shí)分子，對(duì)我個(gè)人來說，這終是一件難以理解的事”。此書著于1974年，當(dāng)時(shí)大陸“文革”尚未結(jié)束，也毋怪乎余先生有此感嘆。但篇中所提到儒學(xué)在現(xiàn)代何去何從的問題卻發(fā)人深省。從十九世紀(jì)下半葉開始，中國就在學(xué)習(xí)西方的途中不斷丟失掉自己的傳統(tǒng)。然而“借外債無論如何不能代替生產(chǎn)”，這些舶來品有的推動(dòng)了中國社會(huì)的發(fā)展，有的反成了中國社會(huì)發(fā)展的阻礙。事實(shí)證明，唯有結(jié)合中國國情，走“特色中國”的道路才走得通。而當(dāng)代中國，國情似乎已成了各種錯(cuò)誤和停滯不前的最有力的擋箭牌，又遑論其它！清儒復(fù)活了儒學(xué)中“道問學(xué)”的傳統(tǒng)，使得中國學(xué)術(shù)第一次有機(jī)會(huì)在純知識(shí)的領(lǐng)域發(fā)展，但這種智識(shí)傳統(tǒng)還未得到充分展開，便在外部環(huán)境的遽變中戛然而止。我們欲建設(shè)文明、富強(qiáng)的中國，想重建中國傳統(tǒng)，復(fù)興儒學(xué)，或許只有沿著這條清儒尚未走完的“道問學(xué)”的