現(xiàn)代倫理學(xué)課件

現(xiàn)代倫理學(xué)

ModernEthics

第一編道德及道德理論第一章道德行為與道德的功能第二章道德相對(duì)主義、道德判斷與道德理論導(dǎo)論

導(dǎo)論

倫理VS.道德西方

英文古希臘文拉丁文倫理TheethicalEthosEthike習(xí)慣、習(xí)俗

表示風(fēng)俗、習(xí)

慣以及所形成

的人的品格、

氣質(zhì)Ethikos道德ThemoralmoralityEthikeMoralis與“品格”“作風(fēng)”、“習(xí)慣”“風(fēng)俗”)相關(guān)的某種東西在詞源學(xué)的意義上，“倫理”’和“道德”在意義上是同一的。在西方語(yǔ)言的詞源學(xué)意義上，“Ethical'’與“Moral'’這兩個(gè)詞并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的區(qū)分。在長(zhǎng)期的使用發(fā)展過(guò)程中，也并沒(méi)有多少變化。通常兩者是可以通用的。對(duì)這樣兩個(gè)概念進(jìn)行明確的區(qū)分性運(yùn)用的，應(yīng)首推黑格爾。道德和倫理在習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義詞來(lái)用，在本書中則具有本質(zhì)上不同的意義。普通看法有時(shí)似乎也把它們區(qū)別開來(lái)的?？档露喟胂矚g使用道德一詞。其實(shí)在他的哲學(xué)中，各項(xiàng)實(shí)踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點(diǎn)完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，盡管從語(yǔ)源學(xué)上看來(lái)道德和倫理是同義詞，仍然不妨把既經(jīng)成為不同的用語(yǔ)對(duì)不同的概念來(lái)加以使用。

------------黑格爾《法哲學(xué)原理》在黑格爾之后，也有不少哲學(xué)家沒(méi)有強(qiáng)調(diào)這種區(qū)分。但也有不少哲學(xué)家堅(jiān)持了這種區(qū)分。但我們?cè)诒緯校瑳](méi)有將這兩者區(qū)分開來(lái)，即在“倫理”與“道德”這兩個(gè)詞為同義詞的意義上使用。中國(guó)中國(guó)的“倫理”與“道德”這兩個(gè)概念的分野，從語(yǔ)源學(xué)上看，比西方要明顯得多。“倫”本身是輩、類的意思

倫，輩也。從人，侖聲。一曰道也。

——許慎《說(shuō)文解字》“理”字的本義是治玉。作為名詞，表示事物的次序、條理、道理。“倫理”二字合用，即表示人與人的關(guān)系合于人倫之理，有標(biāo)準(zhǔn)，有規(guī)范。倫理就是客觀的人倫之理?！暗馈保侵袊?guó)哲學(xué)的最高概念。如把道與人對(duì)宇宙的產(chǎn)生、發(fā)展變化的觀點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)，就有“天道”的概念；而把道與人類社會(huì)的發(fā)展變化以及人的行為準(zhǔn)則規(guī)律聯(lián)系起來(lái)，就有“人道”的概念。天道與人道在根本上是一個(gè)道?！暗隆庇峙c“得”相通?！暗抡叩靡病保挚梢曰ビ?xùn)。因此，德有獲取、占有的意思。把這兩重意思相聯(lián)系起來(lái)，也就有所得無(wú)愧于心的意思，因而也就引伸出內(nèi)心在獲得滿足后的愉悅感。

外得于人，內(nèi)得于己。

——許慎《說(shuō)文解字》“道德”二字連用，指?jìng)€(gè)體自我對(duì)道之得也，得道而已也。綜合儒道兩家的思想，“道德”在人這個(gè)行為主體這里，也就是從根本上符合(在一定的社會(huì)條件下的)人的存在與發(fā)展需要的精神品質(zhì)，以及對(duì)人倫物理的認(rèn)識(shí)與把握，并體現(xiàn)在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中的對(duì)道的體認(rèn)。中文詞源學(xué)意義上的“倫理”與“道德”這兩個(gè)概念有著相對(duì)區(qū)分的含義。但是，當(dāng)中文的“道德”一詞來(lái)對(duì)譯英文的“morality”，這種區(qū)分的意義應(yīng)當(dāng)說(shuō)已經(jīng)不存在。即當(dāng)我們從現(xiàn)代行為領(lǐng)域的意義來(lái)看待“道德”這一概念時(shí)，它已經(jīng)是如同麥金太爾所說(shuō)的，是標(biāo)明人類行為的一個(gè)相對(duì)區(qū)分的領(lǐng)域，這一行為領(lǐng)域是可以以“善”“惡、“對(duì)”“錯(cuò)”這樣的概念來(lái)進(jìn)行分析判斷的領(lǐng)域。英語(yǔ)中“morality”(道德)的早期用法譯自拉丁文，被用作名詞，在這一時(shí)期的所有文獻(xiàn)中，‘道德’(themoral)都表示該文獻(xiàn)所要教導(dǎo)的實(shí)踐性訓(xùn)誡。在這些早期用法中，‘道德的’既不與‘謹(jǐn)慎的’或‘自利的’相對(duì)照，也不與合法的或宗教的相對(duì)照。當(dāng)時(shí)與這一詞匯的意義最為接近的詞可能僅是‘實(shí)踐的’。隨后，在這一詞匯的用法史中，它首先被通常作為‘道德德性’的一部分，接著，因其意義變得越來(lái)越窄，而自身成為一個(gè)謂語(yǔ)。到了16、17世紀(jì)，它才開始具有現(xiàn)代意義……從1630到1850年，……“道德”一詞獲得了一種既普遍而又特殊的意義……在那個(gè)時(shí)期，“道德”一詞成為一個(gè)特殊領(lǐng)域的名稱，在這一領(lǐng)域中，既非宗教神學(xué)或法律方面的，亦非美學(xué)的行為規(guī)則被承認(rèn)為一塊屬于自身的文化空間?！溄鹛枴兜滦灾蟆返谝徽碌赖滦袨榕c道德的功能第一節(jié)道德與道德行為第二節(jié)道德的功能第一節(jié)道德與道德行為一思想實(shí)驗(yàn)二行為的道德意義一、思想實(shí)驗(yàn)1.電車難題司機(jī)該如何選擇？是否可以把胖子推下橋去從而挽救鐵軌上的五個(gè)人？2.梅普斯醫(yī)生案醫(yī)生可以摘取來(lái)體檢的健康人的器官來(lái)挽救另外五個(gè)病人嗎?二、行為的道德意義我們所說(shuō)的行為，是與人類個(gè)體單純的軀體活動(dòng)相區(qū)別的。單純的軀體活動(dòng)，只是肢體的活動(dòng)，軀體的活動(dòng)或運(yùn)動(dòng)只是行為的一種前提條件，不是行為本身，人類的行為決不可簡(jiǎn)單地理解為一種單純的軀體運(yùn)動(dòng)，而總是在一定的規(guī)則或準(zhǔn)則意義上的活動(dòng)。同時(shí)，從內(nèi)在精神意義上看，人類的行為活動(dòng)總是受到某種精神意識(shí)的支配，如道德意識(shí)的支配的活動(dòng)。并非所有的行為活動(dòng)都可進(jìn)入道德判斷領(lǐng)域?？蛇M(jìn)行道德判斷的行為，是涉及人與人的關(guān)系中的行為，或人與社會(huì)的關(guān)系的行為?？蛇M(jìn)入道德判斷領(lǐng)域的行為活動(dòng)無(wú)處不在。我們可在“道德”這詞積極意義上使用這一術(shù)語(yǔ)，也可在它的中性意義上使用這一術(shù)語(yǔ)。所謂積極意義，即這個(gè)詞的正面意義，也就是道德正值意義，也就是善（好）；所謂中性意義，既包括了正面的道德意義，也包括了反面或消極面的道德意義，所謂道德上的負(fù)值意義所說(shuō)的也就是惡（壞）。我們不僅在對(duì)周圍所發(fā)生的事情，日常生活中每時(shí)每刻所發(fā)生的事情進(jìn)行道德評(píng)判，而且也對(duì)自己的生活事件進(jìn)行選擇，進(jìn)行道德選擇和道德判斷。人們對(duì)自我的行為進(jìn)行評(píng)判又有什么意義？1.道德的判斷或判斷能力的養(yǎng)成，對(duì)人的行為及其行為發(fā)展有著極重要的意義。2.審視自我反映了人的自我能動(dòng)性，即我如果對(duì)我的處境、我的狀況，包括我的行為性質(zhì)、意識(shí)性質(zhì)，都無(wú)所知，那就很難做出正確的道德判斷。同時(shí)，知道自己的處境或意識(shí)狀況，才可有怎樣更好的行動(dòng)的打算，這不僅包括對(duì)未來(lái)的謀劃，更重要的是對(duì)自我的完善。第二節(jié)道德的功能一社會(huì)關(guān)系與道德意識(shí)二道德與社會(huì)秩序三道德作為公共生活體系的特性四道德與人的幸福和自由道德對(duì)于人類的生存與發(fā)展非常重要人類社會(huì)關(guān)系的出現(xiàn)，是人類意識(shí)成熟發(fā)展的重要標(biāo)志。而這種維持人與人的關(guān)系的正常存在的意識(shí)，這就是自己存在，以及讓他人也存在的意識(shí)，是起碼的鄰人之愛(ài)的意識(shí)，而這種意識(shí)我們可以說(shuō)是最初的道德意識(shí)，或前道德的具有道德性質(zhì)的意識(shí)。道德維護(hù)著個(gè)人之間的和平共存，維持了共同體內(nèi)部的安寧。人的存在并非一種動(dòng)物式的存在。人的存在是一種尊嚴(yán)的存在，是一種有著需要人格尊重的存在。這同樣需要道德的維護(hù)。而個(gè)人不可能單獨(dú)來(lái)維持自己的存在與尊嚴(yán)，必須在共同體內(nèi)部，依靠群體成員的道德意識(shí)來(lái)共同維護(hù)。在人類幾千年來(lái)的共同生活中所形成的生活準(zhǔn)則或規(guī)范，是最基本的道德規(guī)范或道德準(zhǔn)則，在這個(gè)意義上，道德與人類的社會(huì)生活的秩序內(nèi)在相關(guān)。道德給了人們一種社會(huì)公共生活的基本準(zhǔn)則或規(guī)范，人們?cè)谶@種基本準(zhǔn)則或規(guī)范的作用下，知道該怎么行動(dòng)，知道什么是好或善，什么是壞或惡。這樣的群體行動(dòng)的結(jié)果，也就是形成了一定的道德秩序或社會(huì)秩序。我們所說(shuō)的道德，在這個(gè)意義上，也就是一個(gè)公共的社會(huì)生活體系。把道德界定為社會(huì)公共生活的體系，是因?yàn)椋粌H從理論上看，所有有理性的行為主體都應(yīng)當(dāng)采用它來(lái)指導(dǎo)自己的行為，而且還因?yàn)?，道德?duì)于所有有一定道德理性的人的心靈都具有潛在或顯見(jiàn)的作用。把道德看成是公共生活體系，不僅僅是說(shuō)道德在維持著社會(huì)秩序，雖然這是一個(gè)基本的功能；而且是說(shuō)道德在于維護(hù)人的生存的精神條件。把道德看成是公共生活的體系，是從道德的社會(huì)功能意義上進(jìn)行界定。道德還有對(duì)人類個(gè)體的功能。每個(gè)人都在追求自己的善，而這個(gè)真正的善，就是道德所界定的善，或者說(shuō)，是有著一定道德內(nèi)含的善。從社會(huì)公共生活體系的意義上看，道德具有協(xié)調(diào)性的功能；從個(gè)人幸福的意義上，道德同時(shí)也具有進(jìn)取性的功能。人們不僅把那些協(xié)調(diào)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的規(guī)范要求看成是道德的，同時(shí)也把那些能夠使人進(jìn)取的規(guī)范要求或品格特征看成是道德的，道德鼓勵(lì)一切向上的或進(jìn)取性的品格德性。道德是實(shí)現(xiàn)人的自由、人類自由的內(nèi)在條件。人類的自由是一種理性的自由，而理性自由也可以看作是一種道德自由。無(wú)數(shù)的思想家都持有一種基本觀點(diǎn)：理性主導(dǎo)人類的行為，才可實(shí)現(xiàn)人的自由。人類的自由從個(gè)體內(nèi)在條件來(lái)看，是一種個(gè)體內(nèi)在欲求與理性協(xié)調(diào)的過(guò)程，當(dāng)人類能夠自覺(jué)地駕馭自己的欲求，并遵從自己的理性時(shí)，就是一種自由的實(shí)現(xiàn)。思考題1.怎樣理解行為的道德意義

和道德的功能？

2.怎樣理解道德作為公共

生活體系？3.怎樣理解蘇格拉底所提出的“只有經(jīng)過(guò)審視的

生活才是值得過(guò)的生活”？第二章道德相對(duì)主義、道德判斷與

道德理論第一節(jié)道德相對(duì)主義第二節(jié)道德判斷第三節(jié)道德理論第一節(jié)道德相對(duì)主義一文化相對(duì)主義二規(guī)范相對(duì)主義一、文化相對(duì)主義在地球最北部的格凌蘭島上的土著人，愛(ài)斯基摩人有著殺死自己雙親的道德習(xí)慣。當(dāng)著嚴(yán)冬來(lái)臨，或者在漫長(zhǎng)的冬天里，當(dāng)著他們的食物可能出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，他們就殺死自己年邁的老人，而這對(duì)他們來(lái)說(shuō)并不是不道德的事。我們?cè)撛鯓涌创@樣一種風(fēng)俗？

人類的道德與人類的風(fēng)俗習(xí)慣有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。從道德起源上看，人類的道德就起源于人類的風(fēng)俗習(xí)慣，并且，即使是在當(dāng)代社會(huì)，風(fēng)俗習(xí)慣仍可看作道德的一個(gè)基本構(gòu)成部分。在原始社會(huì)是風(fēng)俗的統(tǒng)治。氏族與部落的禁忌，是原始社會(huì)主要的社會(huì)規(guī)范。隨著人類社會(huì)從原始社會(huì)向文明社會(huì)進(jìn)化發(fā)展，原始的風(fēng)俗習(xí)慣、原始的禁忌演變成文明社會(huì)的道德或道德規(guī)范或法律規(guī)范。當(dāng)人類的禁忌向規(guī)范轉(zhuǎn)化，表明了人類的認(rèn)知理解的發(fā)展和精神的解放。表明人類能夠以自己的理性來(lái)支配自己的行為。然而，即使是在文明時(shí)代，道德與風(fēng)俗習(xí)慣仍不可分離。相當(dāng)多的思想家認(rèn)為，社會(huì)制度也就來(lái)源于社會(huì)習(xí)慣，因而有什么社會(huì)習(xí)慣，也就有什么社會(huì)制度。而與社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣、制度的內(nèi)在聯(lián)結(jié)使得道德總是一定社會(huì)的道德，一定民族傳統(tǒng)中的道德。由此看來(lái)，在某一社會(huì)文化中，某些行為在道德上被判斷為正確的，而在另一社會(huì)文化中，則可能被判斷為錯(cuò)誤的，甚至罪惡的。在其他文化中被判斷為錯(cuò)誤的甚至惡的事情，可能在相當(dāng)不同社會(huì)文化中會(huì)被判斷為正確的。如像殺人這樣嚴(yán)重的事情。在某些情況下，某些社會(huì)文化和習(xí)俗會(huì)認(rèn)為是許可的，而其他文化則被認(rèn)為是犯罪。因此，我們看到，道德的文化相對(duì)主義有著強(qiáng)有力的人類社會(huì)學(xué)的事實(shí)依據(jù)。道德的文化相對(duì)主義與規(guī)范相對(duì)主義對(duì)于道德的普遍性主張?zhí)岢隽藝?yán)肅的挑戰(zhàn)。如果說(shuō)道德是普遍的，那么，是在何種意義、何種程度上的普遍？或者說(shuō)，道德真的完全是相對(duì)的，因而對(duì)道德判斷而言，完全沒(méi)有可通約、可公度的標(biāo)準(zhǔn)？文化相對(duì)主義所強(qiáng)調(diào)的道德的相對(duì)性在文化差異的意義上無(wú)疑是正確的。但正如文化人類學(xué)所揭示的那樣，所有社會(huì)中的人都有這種那種程度上的道德良心，即關(guān)于道德上正當(dāng)或錯(cuò)誤的一般知識(shí)和認(rèn)識(shí)。那么，我們?cè)鯓涌创L(fēng)俗習(xí)慣和道德標(biāo)準(zhǔn)上的文化或文明所帶來(lái)的差異或差別？道德具有共同性或普遍性進(jìn)化論的觀點(diǎn)道德上的差別來(lái)自歷史進(jìn)化階段上的差別：愈是靠后的發(fā)展階段，其道德愈是先進(jìn)或優(yōu)越；愈是靠前的發(fā)展階段，其道德愈是落后或文明程度愈為低下。區(qū)分不同層次的倫理道德分歧的觀點(diǎn)也就是說(shuō)，道德的相對(duì)性是在什么意義上的相對(duì)性？相互差異的觀點(diǎn)是否有某種共通性？如果承認(rèn)人們之間有某種基本的共享性觀點(diǎn)，那么也就必然承認(rèn)人們之間道德觀點(diǎn)上的差異或不同并不導(dǎo)致相對(duì)主義。維柯從人類心靈的共性看待人類文化差異或道德差異現(xiàn)象，從而得出了精神共通性的結(jié)論。社會(huì)存在的本體原因由于人類以生活共同體的形式在一起生存，這樣一種群體生活的生存方式至今沒(méi)有改變，也不會(huì)改變，因?yàn)檫@是為人的社會(huì)性所決定了的。因此，長(zhǎng)期以來(lái)雖然各民族的道德有著民族文化歷史的特色，但仍然可以看到，不同的民族道德中有著許多共同性的因素。這些共同性的因素是不同社會(huì)或民族的人們?cè)谔幚砉餐缘膯?wèn)題時(shí)所形成、產(chǎn)生或凝結(jié)的道德智慧。道德除了具有一定文化的相對(duì)性外，還具有某種共同性、普遍性。因此，我們也不得不看到人類文化或傳統(tǒng)中存在著的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)或事實(shí)上的差異或沖突，因而看到持有道德相對(duì)主義或道德相對(duì)性的觀點(diǎn)在一定程度上的合理性。但是，把它看作道德領(lǐng)域里的完全性的區(qū)別或差別是錯(cuò)誤的。相對(duì)主義使我們只是關(guān)注到習(xí)俗、文化與傳統(tǒng)中的差異性，而看不到同一性或廣泛而深刻的一致性。二、規(guī)范相對(duì)主義規(guī)范相對(duì)主義，也就是認(rèn)為一定社會(huì)中的個(gè)人各有自己的道德立場(chǎng)和觀點(diǎn)，這些立場(chǎng)和觀點(diǎn)是互不相容的。所謂道德真理，只是相對(duì)于每個(gè)人而言的。現(xiàn)在西方通行的觀點(diǎn)認(rèn)為，當(dāng)代社會(huì)是一個(gè)道德、宗教多元性的社會(huì)。當(dāng)代中國(guó)也有同樣的感受。自從推行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制以來(lái)，中國(guó)價(jià)值觀念的多元已經(jīng)成為不爭(zhēng)的事實(shí)。因此，我們才提出多元與主導(dǎo)的關(guān)系。因此，無(wú)論從西方通行的觀點(diǎn)來(lái)看，還是從我們的主導(dǎo)觀點(diǎn)來(lái)看，都不可能以某種外在于道德的力量來(lái)把道德的多元性存在改變成一元性存在。該如何理解多元道德觀念的存在？一個(gè)社會(huì)中存在著多樣性的道德規(guī)范、規(guī)則，并不一定意味著道德的相對(duì)性。如當(dāng)代社會(huì)中諸多種類的職業(yè)道德，并不能成為相對(duì)主義理論的社會(huì)依據(jù)。因?yàn)槁殬I(yè)道德所表明的只是不同職業(yè)領(lǐng)域里的道德要求，它可能就是通行的社會(huì)準(zhǔn)則在職業(yè)領(lǐng)域里的體現(xiàn)。只有那些相互對(duì)立沖突的立場(chǎng)或要求呈現(xiàn)在我們面前時(shí)，道德規(guī)范相對(duì)主義的特征才可得到充分體現(xiàn)。道德規(guī)范的相對(duì)主義會(huì)導(dǎo)致虛無(wú)主義，即否認(rèn)道德真理的存在。虛無(wú)主義又分為完全的虛無(wú)主義和適度的虛無(wú)主義。所謂完全的虛無(wú)主義，即完全否認(rèn)道德真理的存在。因此，沒(méi)有道德上的對(duì)與錯(cuò)、公正與不公正。因此，應(yīng)當(dāng)完全放棄道德的區(qū)分。完全的虛無(wú)主義往往是難以接受的。因?yàn)樗[含著的論點(diǎn)是：一切都可以接受。適當(dāng)?shù)奶撝髁x認(rèn)為，道德判斷不是對(duì)真理的認(rèn)知與把握，只是情感態(tài)度的表達(dá)——這就是情感主義和表達(dá)主義所持有的關(guān)于道德真理的看法。換言之，情感主義或表達(dá)主義就是一種虛無(wú)主義。這種虛無(wú)主義并不取消道德，而是認(rèn)為道德判斷并不描述這個(gè)世界的某種事實(shí)，而是對(duì)態(tài)度的表達(dá)。但適當(dāng)?shù)奶摕o(wú)義與完全的虛無(wú)主義一樣，否定有道德知識(shí)，道德真理。關(guān)于道德真理的問(wèn)題涉及是否真的在社會(huì)世界中存在著可認(rèn)知的道德事實(shí)的問(wèn)題，要回答這個(gè)問(wèn)題，首先要回答怎么看待社會(huì)生活中的道德沖突的問(wèn)題。社會(huì)生活中充滿著相互對(duì)立沖突的道德立場(chǎng)、觀點(diǎn)、觀念和思想體系。但即使是在階級(jí)社會(huì)中的對(duì)立階級(jí)，仍是于一個(gè)社會(huì)共同體中，仍然作為一個(gè)社會(huì)共同體的成員而生存著。而作為一個(gè)社會(huì)的存在，必然有著全社會(huì)的基本成員都認(rèn)可的社會(huì)基本的共同或公共生活的準(zhǔn)則，盡管這樣的準(zhǔn)則經(jīng)常遭到人們的踐踏。如果一個(gè)社會(huì)沒(méi)有這樣一些基本的共同生活準(zhǔn)則，那么人們相互交往就沒(méi)有基本的準(zhǔn)則依據(jù)。在任何一個(gè)歷史時(shí)期都有那種全社會(huì)的道德甚至全人類的道德，如對(duì)人的尊重。也就是說(shuō)，任何一個(gè)社會(huì)都存在著那種超越個(gè)人與團(tuán)體界限的道德的存在。這種道德或道德規(guī)范是全社會(huì)的基本成員不可合理拒絕的，它是一個(gè)社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，一個(gè)社會(huì)全體成員共同生活于一個(gè)社會(huì)共同體中的道德基礎(chǔ)。因此，如果相對(duì)主義僅僅看到一個(gè)社會(huì)中個(gè)人的、團(tuán)體的甚至階級(jí)的道德立場(chǎng)和道德觀點(diǎn)的不同，但意識(shí)不到超越這些個(gè)人或團(tuán)體的規(guī)范的存在，那么相對(duì)主義的觀點(diǎn)本身就是有問(wèn)題的。自古以來(lái)，中國(guó)思想和希臘思想共同認(rèn)為，人的本性是一樣的。所謂人性，指的就是人的共同性，而不是一部分人相對(duì)于另一部分人的特殊性。既然人在本性是共同的，每個(gè)人都有受到他人尊重的道德期望，都有一定的道德理解力或道德理性能力，那么，人們就應(yīng)當(dāng)受到同樣的人格尊重而不應(yīng)受到遠(yuǎn)不如人的待遇，這就是人作為社會(huì)成員的起碼要求。道德的個(gè)人規(guī)范差別、團(tuán)體的差別、集團(tuán)或階級(jí)的差別，不可能抹殺社會(huì)中道德的共同性。在持有不同的社會(huì)道德觀點(diǎn)、立場(chǎng)的人之間，總有某種重疊共識(shí)（overlappingconsensus）。這種重疊共識(shí)，就是共同承認(rèn)或認(rèn)可最低限度的共同生活或交往的準(zhǔn)則。這些共同生活或交往的準(zhǔn)則，是建立在共同人性的前提之下的，同時(shí)也是社會(huì)共同生活的需要。道德真理相對(duì)性的真理普遍性的真理對(duì)于某種道德認(rèn)知，某一部分人認(rèn)為是真理，對(duì)另一部分人則認(rèn)為不是真理。導(dǎo)致虛無(wú)主義的真理觀，這種真理觀易于變成虛無(wú)主義的道德觀。承認(rèn)至少有那么一些道德真理。我們說(shuō)道德上的對(duì)錯(cuò)、好壞或善惡是獨(dú)立于特殊的個(gè)人或文化，以及他們關(guān)于善惡、對(duì)錯(cuò)、好壞的信念的，而承認(rèn)道德真理也就是承認(rèn)超越于相對(duì)性的認(rèn)知之上的真理性。也就是說(shuō)，有某種超越于特殊個(gè)人或文化的客觀性的道德事實(shí)存在。作為道德行為者的個(gè)人即使沒(méi)有意識(shí)到它，也不能否認(rèn)它的存在，因?yàn)樗?dú)立于個(gè)人的意識(shí)而存在。第二節(jié)道德判斷一道德判斷二非道德判斷一、道德判斷

道德判斷是道德主體基于一定的道德直覺(jué)或道德意識(shí)，對(duì)道德動(dòng)機(jī)、行為、品格、事件進(jìn)行的一種基本道德活動(dòng)。人們的判斷可依據(jù)道德意義區(qū)分為道德判斷和非道德判斷兩大類，即具有道德意義的判斷和不具有道德意義的判斷。所謂具有道德意義的判斷，也就是可為一定的道德體系所覆蓋，或可依據(jù)一定的道德規(guī)則、規(guī)范進(jìn)行判斷的行為和事件。一般而言，道德判斷可分為行為判斷、品格判斷和事件判斷三大類。就行為判斷而言，可分為義務(wù)判斷和動(dòng)機(jī)后果判斷：1.義務(wù)判斷。義務(wù)判斷可分為兩類：一般義務(wù)判斷和特殊義務(wù)判斷。（1）一般義務(wù)判斷，如：所有人都是平等自由的。遵守諾言是對(duì)的，違背諾言是錯(cuò)的。愛(ài)你的鄰人。（2）特殊性義務(wù)判斷，如：你的行為是不公正的。你應(yīng)當(dāng)盡你的責(zé)任。我應(yīng)該說(shuō)真話。一般性義務(wù)判斷是對(duì)于處在相關(guān)社會(huì)背景條件或思想、宗教背景下的所有相關(guān)人來(lái)說(shuō)，都具有普遍道德意義的判斷。特殊性的義務(wù)判斷則是與個(gè)人的具體行為相關(guān)的道德判斷。2.動(dòng)機(jī)后果判斷。動(dòng)機(jī)后果判斷是指行為本身的發(fā)生以及后果的道德判斷，這也可區(qū)分為一般判斷和特殊判斷。如：我們應(yīng)當(dāng)行善避惡。我們應(yīng)當(dāng)揚(yáng)善抑惡。他的動(dòng)機(jī)是善良的。他的后果是好的。在這里，一般判斷是不具體地指稱于某一個(gè)人，應(yīng)被看作一般性道德要求；而特殊性的判斷則是針對(duì)具體的行為事件的。品格判斷。品格判斷也可分為一般判斷和特殊判斷，如：

好公民即為善者。善者并不等同于一個(gè)好公民。我們應(yīng)當(dāng)做個(gè)好人。仁愛(ài)是一種美德。她是一個(gè)好人。她不是好人。他的品德敗壞。環(huán)境污染是對(duì)人類的危害，我們應(yīng)當(dāng)制止。侵略戰(zhàn)爭(zhēng)是不正義的，我們應(yīng)當(dāng)反對(duì)。對(duì)處于危急中的人們，給予及時(shí)援救是對(duì)的。事件判斷。這里的事件判斷，是指并非一個(gè)人的行動(dòng)而是某種集團(tuán)、或集體性的行動(dòng)所造成的事件，如環(huán)境污染、社會(huì)運(yùn)動(dòng)等：他應(yīng)當(dāng)去讀書。這是一輛好車。你應(yīng)有一塊好表。這里的天氣好。這類判斷之所以同樣需要應(yīng)用到像好與壞、應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)?shù)雀拍?，是因?yàn)樵谌藗兊纳钪校瑢?duì)于不同的事物、身份以及行為，都有除了道德意義之外相應(yīng)的習(xí)慣性標(biāo)準(zhǔn)或期待。非道德判斷又不僅僅是應(yīng)用于對(duì)事或物的領(lǐng)域時(shí)才出現(xiàn)的判斷形式，應(yīng)當(dāng)看到，在精神價(jià)值領(lǐng)域同樣有其他類型的判斷，如審美判斷、法律判斷、宗教判斷和政治判斷。二、非道德判斷非道德判斷，即不是從道德立場(chǎng)或道德意義進(jìn)行的判斷。這些判斷同樣使用好、壞、應(yīng)當(dāng)、不應(yīng)當(dāng)?shù)雀拍睢Ｈ纾簩徝琅袛鄬徝琅袛嗯c道德判斷是性質(zhì)不同的判斷。審美判斷上的美，是一種在審美愉悅意義上的判斷，它訴諸我們的感性，而道德判斷更多訴諸我們的理解，或由文化習(xí)慣的理解所形成的直覺(jué)。雖然審美判斷與道德判斷有著內(nèi)在區(qū)別，但并不意味著兩者是完全分離的。就理想形式而言，美與善是內(nèi)在統(tǒng)一的。就人性美、行為美和品德美而言，實(shí)際上就是人類的感性美、外在美與理性美、內(nèi)在美的統(tǒng)一。法律判斷法律判斷與道德判斷有著內(nèi)在關(guān)系。在一定意義上，凡是在法律意義上的刑事犯罪，都是道德上的嚴(yán)重錯(cuò)誤，如偷盜。法律判斷為惡的刑事行為，在道德判斷上都是惡的行為，但在道德上判斷為惡的行為，并不一定夠得上法律懲罰的惡的行為，也就是其惡的程度達(dá)不到法律上判斷為惡的程度。道德判斷是法律判斷的基礎(chǔ)，法律的規(guī)范性基礎(chǔ)不在本身，在道德那里。法律判斷之錯(cuò)以道德判斷之錯(cuò)為先。宗教判斷宗教判斷是任何宗教信仰者所持有的判斷。在信徒那里，神的誡律或律令高于世俗世界的道德律令。不過(guò)，我們同時(shí)也要看到，任何一種經(jīng)過(guò)歷史檢驗(yàn)而留傳下來(lái)的世界宗教，無(wú)不把世俗道德納入自己的宗教道德體系中，并作為宗教道德的基本要求。相對(duì)于宗教判斷以本宗教的教義為依據(jù)，道德判斷訴諸人的理性，訴諸可普遍化的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，或者說(shuō)訴諸所有有理性的人都不可合理拒絕的理由。施密特式的模式把政治判斷與道德判斷分離開來(lái)，把政治判斷看成與道德判斷完全性質(zhì)不同并且凌駕于道德判斷之上的一類判斷。是以敵友概念為中心的政治概念。政治本身意味著一種敵我生死斗爭(zhēng)的領(lǐng)域。完全抽空了政治判斷的規(guī)范性基礎(chǔ)。是一種專制主義的政治模式。亞里士多德式的模式平等公民擁有平等權(quán)力，政治統(tǒng)治是公民的自我治理政治所要履行的社會(huì)管理的職能，不是通過(guò)對(duì)敵人式的暴力鎮(zhèn)壓來(lái)達(dá)到的，而是通過(guò)某種集體決策的形式——讓所有公民都有資格參與的方式即公民大會(huì)來(lái)達(dá)到的。政治是在對(duì)全體公民的平等尊重前提下的政治，政治是強(qiáng)調(diào)公民德性的政治。政治判斷以道德判斷為前提，或者說(shuō)，道德判斷是政治判斷的基礎(chǔ)。政治判斷與道德判斷的關(guān)系是一類極為復(fù)雜的關(guān)系。這涉到對(duì)政治理解的兩種模式，一種是施密特式的，一種是亞里士多德式的模式。政治判斷

因此，亞里士多德式的政治理解總是與正義、權(quán)利、公民身份、好生活以及有德性的行為聯(lián)系在一起的。政治本身是與道德聯(lián)系在一起的。政治概念是一種規(guī)范性的政治概念。政治判斷內(nèi)在蘊(yùn)含著不可忽略的道德判斷。道德領(lǐng)域與政治領(lǐng)域有重合的地方，但不意味著完全重合，尤其在專制制度下，完全的重合意味著道德完全為專制政治服務(wù)，即取消道德領(lǐng)域里的自由意志的作用，而只承認(rèn)政治服從的需要。我們指出規(guī)范性的政治概念，指出亞里士多德式的政治概念的規(guī)范性特征，是強(qiáng)調(diào)政治受到了規(guī)范性的制約。道德判斷與非道德判斷的關(guān)系道德判斷與非道德判斷的關(guān)系是復(fù)雜的。但一般來(lái)說(shuō)，除了道德與宗教判斷的關(guān)系，以及道德與政治判斷的關(guān)系中的施密特式政治模式之外，道德判斷如果與其他判斷發(fā)生沖突或抵捂，道德判斷具有優(yōu)先性或凌駕于其他判斷之上的地位與意義。或者說(shuō)，道德判斷相對(duì)于其他判斷具有基礎(chǔ)性的地位。第三節(jié)道德理論一描述倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)二應(yīng)用倫理學(xué)三元倫理學(xué)一、描述倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)

描述倫理學(xué)是對(duì)社會(huì)道德現(xiàn)象進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性敘述和再現(xiàn)，而不研究行為的善惡及標(biāo)準(zhǔn)和對(duì)人們的行為提出正當(dāng)或應(yīng)當(dāng)?shù)膭窀?。描述倫理學(xué)運(yùn)用一些和倫理學(xué)相關(guān)的社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)的研究成果和方法，包括社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等的分析研究，來(lái)研究社會(huì)的道德現(xiàn)象，這些研究不是采用內(nèi)省的，思辨的方法，而是運(yùn)用自然科學(xué)的、實(shí)證科學(xué)的方法對(duì)道德進(jìn)行客觀的觀察、調(diào)查、因果分析，功能分析和歷史比較。描述倫理學(xué)作為倫理學(xué)的一個(gè)組成部分，可以看作是倫理學(xué)理論的一種特殊類型。如果把規(guī)范倫理學(xué)與描述倫理學(xué)看成一個(gè)整體，描述倫理學(xué)既為規(guī)范倫理學(xué)提供經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，又是規(guī)范倫理學(xué)的一種理論補(bǔ)充。

自倫理學(xué)成為一門相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科以來(lái)，規(guī)范倫理學(xué)就是倫理學(xué)理論研究的主要形態(tài)。規(guī)范倫理學(xué)是對(duì)人們的道德上的正當(dāng)與錯(cuò)誤、善與惡的規(guī)范和判斷的研究，是對(duì)社會(huì)制度的倫理品性以及應(yīng)當(dāng)如何的研究。規(guī)范倫理學(xué)的核心問(wèn)題可以說(shuō)是這樣一個(gè)問(wèn)題：什么是判斷行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)？或者說(shuō)，根據(jù)什么來(lái)判斷行為的善與惡？圍繞這一問(wèn)題，可以說(shuō)有如下三個(gè)相關(guān)問(wèn)題：1.德性問(wèn)題，即什么樣的品質(zhì)（品格）在道德上表現(xiàn)為善，什么樣的品質(zhì)（品格）表現(xiàn)為惡。2.從規(guī)范倫理學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)看，另一個(gè)基本問(wèn)題是關(guān)于社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)制度的倫理問(wèn)題。3.內(nèi)在價(jià)值的問(wèn)題。所謂內(nèi)在價(jià)值，是指一個(gè)事物因其自身的緣故而值得人們欲求，或一事物就其本身而言是善的，它作為目的而言是善的。換言之，任何事物，不是因其造成的后果，而是因其自身固有的性質(zhì)而值得人類追求，因此，內(nèi)在價(jià)值又可稱為自有價(jià)值。外在價(jià)值是指一事物作為手段而具有的價(jià)值，并非因?yàn)槠浔旧矶哂械膬r(jià)值，或者說(shuō)，它作為手段而言是善的，即僅僅意味著它是達(dá)到善的手段。二、應(yīng)用倫理學(xué)

籠統(tǒng)地說(shuō)，應(yīng)用倫理學(xué)是研究生命醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、科技、政治等不同領(lǐng)域里現(xiàn)實(shí)的、有爭(zhēng)議的倫理問(wèn)題的學(xué)問(wèn)的總稱。生命醫(yī)學(xué)倫理是應(yīng)用倫理學(xué)中發(fā)展最為迅速、爭(zhēng)議最為激烈的一個(gè)領(lǐng)域。生態(tài)環(huán)境倫理也是當(dāng)代爭(zhēng)論多、人們

頗為關(guān)注的一個(gè)領(lǐng)域。當(dāng)代生態(tài)環(huán)境倫理要求人們重新反省人類與自然之間的關(guān)系，認(rèn)識(shí)人類對(duì)自然環(huán)境以及自然中各種動(dòng)植物的責(zé)任。經(jīng)濟(jì)倫理同樣也是人們所關(guān)注的一個(gè)熱門領(lǐng)域。企業(yè)倫理是經(jīng)濟(jì)倫理研究中的一個(gè)亞層次倫理，但在經(jīng)濟(jì)倫理研究中處于一個(gè)顯著的地位。應(yīng)用倫理學(xué)（AppliedEthics）是自20世紀(jì)70年代以來(lái)興起的倫理學(xué)研究的新領(lǐng)域。作為倫理學(xué)研究的一個(gè)分支，應(yīng)用倫理學(xué)還處于發(fā)展之中，對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)的概念本身以及應(yīng)用倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科分支的特點(diǎn)，理論界還有相當(dāng)大的爭(zhēng)議。三、元倫理學(xué)

元倫理學(xué)家總是在規(guī)范倫理學(xué)確立自己陳述的地方，分析和闡明規(guī)范倫理學(xué)的陳述。在他們看來(lái)，作為第一層次的與道德實(shí)踐相關(guān)的理論表述，僅是他們的分析研究的基點(diǎn)。在倫理學(xué)研究中，規(guī)范倫理學(xué)提出，我們應(yīng)當(dāng)行善。元倫理學(xué)則提出：為什么我們應(yīng)當(dāng)行善？你所說(shuō)的“善”是什么意思？規(guī)范倫理學(xué)家回答：善的生活也就是有價(jià)值的生活。元倫理學(xué)家則提出：價(jià)值是什么？在元倫理學(xué)家看來(lái)，哲學(xué)研究的任務(wù)是道德語(yǔ)言或道德術(shù)語(yǔ)，他們所能從事的就是對(duì)道德語(yǔ)言、概念進(jìn)行邏輯分析或概念分析。元倫理學(xué)不是像規(guī)范倫理學(xué)那樣，要做出某種實(shí)質(zhì)性的道德陳述，提出某種道德原則或道德準(zhǔn)則規(guī)范體系，而是對(duì)我們做出決定、警告、勸說(shuō)、評(píng)價(jià)使用的言語(yǔ)和概念進(jìn)行研究，對(duì)道德概念、術(shù)語(yǔ)以及進(jìn)行道德判斷的言語(yǔ)的邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究。元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)，是當(dāng)前倫理學(xué)領(lǐng)域的基本領(lǐng)域。規(guī)范倫理學(xué)關(guān)注行為判斷和行為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上是對(duì)蘇格拉底式的問(wèn)題的回答，即“什么樣的生活是好生活？”的回答。元倫理學(xué)則研究規(guī)范倫理學(xué)所運(yùn)用的基本道德概念以及道德判斷的邏輯問(wèn)題等，如果我們對(duì)于道德判斷中所運(yùn)用的概念都沒(méi)有清醒的認(rèn)知，道德概念的混亂就會(huì)使得我們并不知道自己的行動(dòng)怎樣才是正當(dāng)?shù)?。?yīng)用倫理學(xué)所面對(duì)的是道德實(shí)踐領(lǐng)域里所提出的實(shí)踐問(wèn)題。思考題1.試述文化相對(duì)主義和規(guī)范相

對(duì)主義是什么？2.怎樣看待道德真理？3.什么是道德判斷和非道德判

斷？4.審美判斷、法律判斷、宗教

判斷與道德判斷的關(guān)系是什么？5.政治判斷與道德判斷的關(guān)系是什么？6.有幾種類型的倫理學(xué)理論？第二編功利主義第三章邊沁的功利主義第四章密爾的功利主義導(dǎo)論第五章行動(dòng)功利主義第六章規(guī)則功利主一導(dǎo)論一后果論二功利主義的形式與特征導(dǎo)論

一、后果論功利主義（utilitarianism）又可稱為后果論（consequentialism）理論。后果論倫理學(xué)并非只有功利主義這一類，如利己主義倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)行為后果對(duì)行為者的利害關(guān)系，也可看作后果論的。所謂“后果論”，是指行為的對(duì)錯(cuò)或正確與否僅取決于行動(dòng)的后果或效果（consequence）。就行為的后果而言，存在有道德意義的后果和非道德意義的后果之分。所謂“有道德意義”，是指行為的后果本身直接具有道德意義，如善、正直、義舉等，這類行為本身可直接運(yùn)用道德概念詞匯來(lái)表述。所謂“非道德意義”，是指行為所產(chǎn)生的后果可用自然性質(zhì)的語(yǔ)言來(lái)表述，并不需用道德詞匯來(lái)表達(dá)，或把善還原為自然性質(zhì)的事物，如“欲望的滿足”或“不滿足”，欲望指的是人的欲求，是一種自然事實(shí)。功利主義的后果論，是指行為的非道德意義后果對(duì)于評(píng)價(jià)行為具有決定性的意義。后果論的倫理學(xué)主張行為的對(duì)錯(cuò)取決于行為的后果，功利主義是一種最基本的后果論，功利主義強(qiáng)調(diào)行為的后果決定行為的道德價(jià)值（善、惡等），而這一后果就是快樂(lè)、痛苦等行為的非道德價(jià)值的自然事實(shí)。后果論的倫理學(xué)行為者中性（agent-neutral）倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是行為的后果，而不是行為者本身的因素對(duì)于行為所起的作用，或者說(shuō)，行為后果的好壞與行為者動(dòng)機(jī)的好壞無(wú)關(guān)。對(duì)于行為價(jià)值的評(píng)價(jià)著眼于行為對(duì)這個(gè)世界的相關(guān)事態(tài)所起的作用，如使得快樂(lè)的量得到了增加，行為的道德價(jià)值要通過(guò)非道德的理由才能得到辯護(hù)把個(gè)人的道德動(dòng)機(jī)或道德品格看成只是達(dá)到行為后果的工具，認(rèn)為行為動(dòng)機(jī)或行為本身只具有工具價(jià)值，而沒(méi)有內(nèi)在獨(dú)立的價(jià)值。義務(wù)論的倫理學(xué)行為者相關(guān)的倫理學(xué)（agent-relative）強(qiáng)調(diào)行為者本身的因素對(duì)于行為所起的作用，行為的責(zé)任、義務(wù)是與行為者相關(guān)的，如康德的義務(wù)論強(qiáng)調(diào)出于責(zé)任的意志或動(dòng)機(jī)對(duì)于行為所起的決定作用。主張行為的道德價(jià)值本身就可以提供辯護(hù)。強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)具有的內(nèi)在價(jià)值。二、功利主義的形式與特征

后果論是功利主義倫理學(xué)的最基本特征，但它不僅是后果論的，而且還有其他特性。第一，與后果論的特征相關(guān)的是，功利主義也是目的論的倫理學(xué)。目的論的行為特征是行動(dòng)者通過(guò)選擇一定有效的手段或途徑，并以適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)運(yùn)用這種手段，從而實(shí)現(xiàn)其目的。就功利主義而言，目的的實(shí)現(xiàn)對(duì)于行為的評(píng)價(jià)具有決定性的意義。在可選行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)最大的善，是功利主義的目的論的意義之所在。第二，功利主義從總體上看是一種快樂(lè)主義的幸福論（welfarism），或以欲望的滿足為基礎(chǔ)的幸福論或福利論。功利主義通常把“功利”理解為人的福利或幸福。第三，功利主義把快樂(lè)就看成善，或善的事物，把快樂(lè)與善等同起來(lái)?？偟膩?lái)看，功利主義把善看成欲望的滿足，或者說(shuō)，能夠產(chǎn)生快樂(lè)的事物。第四，功利主義認(rèn)為，行為后果的非道德價(jià)值，也就是可評(píng)價(jià)為善或惡的那個(gè)后果，取決于行為所帶來(lái)的有益的后果與不利的后果這兩者相加的總和。如果相加后的凈余值是正值，則為善；是負(fù)值，則為惡。對(duì)功利主義而言，一個(gè)行動(dòng)是道德的，當(dāng)且僅當(dāng)這個(gè)行動(dòng)在可選行動(dòng)中能夠產(chǎn)生最大的善。功利主義的幸福論以及這一最大化功利原則，不僅是一種個(gè)體幸福論，而且是一種可運(yùn)用于生態(tài)環(huán)境、醫(yī)療保健、經(jīng)濟(jì)、政治決策等重大社會(huì)領(lǐng)域的倫理學(xué)。一個(gè)行為或一個(gè)政策，可以從是否能夠?yàn)樽畲蠖鄶?shù)人帶來(lái)最大幸福來(lái)判斷它的正當(dāng)性。功利主義的這一原理運(yùn)用于社會(huì)政策領(lǐng)域，即當(dāng)涉及多數(shù)人的多重結(jié)果時(shí)，功利主義對(duì)于某項(xiàng)政策的道德評(píng)價(jià)所依據(jù)的是積聚性（aggregative）特征。第三章邊沁的功利主義第一節(jié)功利主義的思想傳統(tǒng)與時(shí)代背景第二節(jié)功利原則與快樂(lè)主義第一節(jié)功利主義的思想傳統(tǒng)與時(shí)代背景一思想傳統(tǒng)與時(shí)代背景二邊沁與英國(guó)傳統(tǒng)杰里米?邊沁（JeremyBentham，1748—1832），英國(guó)著名的哲學(xué)家、法學(xué)家和倫理學(xué)家。邊沁一生著述頗豐，他的著作有《政府片論》《為高利貸辯護(hù)》《道德與立法原理導(dǎo)論》《憲法法典》《義務(wù)論》《行為的原動(dòng)力》等，研究領(lǐng)域涉及政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、邏輯、心理與法律等。但值得指出的是，他所研究與獻(xiàn)身的領(lǐng)域主要是立法與法律改革。他的功利主義理論是他的立法理論的倫理學(xué)基礎(chǔ)。一、思想傳統(tǒng)與歷史背景

邊沁功利主義倫理理論的出現(xiàn)，既有思想史上的淵源，同時(shí)也是其時(shí)代的需要。在思想史上，功利主義是一種強(qiáng)調(diào)人的感性需要和感性快樂(lè)的幸福論。伊壁鳩魯?shù)男腋Ｖ髁x是古希臘哲學(xué)史上影響最大的快樂(lè)幸福論。伊壁鳩魯?shù)目鞓?lè)論是一種感性快樂(lè)論，在他看來(lái)，快樂(lè)就是身體的無(wú)痛苦和靈魂的不受干憂。不過(guò)，伊壁鳩魯在強(qiáng)調(diào)感性快樂(lè)的同時(shí)，也重視精神快樂(lè)，甚至把精神快樂(lè)看得高于感性快樂(lè)。隨著中世紀(jì)的到來(lái)，感性幸福論長(zhǎng)期沉寂。在中世紀(jì)人的視野里，人是罪惡深重的生存者。人生是趨向上帝的旅途，人只有不斷貶抑自己，才能得到上帝的拯救。人的精神只有擺脫肉體的桎梏，才有得救的可能。13世紀(jì)以來(lái)的文藝復(fù)興，是人的重新發(fā)現(xiàn)。這個(gè)“人”的發(fā)現(xiàn)，也就是“個(gè)人”的發(fā)現(xiàn)，是對(duì)一個(gè)有情感、有欲望、有尊嚴(yán)的個(gè)人存在的發(fā)現(xiàn)。文藝復(fù)興的主題就是：人是感性的、有情欲需要滿足的，以人道對(duì)抗上帝，以人性對(duì)抗神性。感性幸福成為啟蒙的主題。縱觀從13世紀(jì)的文藝復(fù)興到18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，感性幸福論是第一級(jí)的主題，理性啟蒙才是第二級(jí)的主題。歷史提出的首先是“感性存在”的權(quán)利，其次才是“理性的權(quán)利”。無(wú)論是英國(guó)的功利主義還是德國(guó)以康德為代表的義務(wù)論，都是這一思想精神轉(zhuǎn)換的體現(xiàn)。同時(shí)，無(wú)論是近代功利主義還是義務(wù)論，都體現(xiàn)了文藝復(fù)興以來(lái)對(duì)人的重新發(fā)現(xiàn)所確立的人道主義，即將個(gè)人置于中心地位，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值、權(quán)利和尊嚴(yán)。二、邊沁與英國(guó)傳統(tǒng)

邊沁思想的背后是整個(gè)文藝復(fù)興以來(lái)的傳統(tǒng)，但邊沁直接繼承的是近代英國(guó)的功利觀點(diǎn)。他將他那個(gè)時(shí)代的功利主義思想做了系統(tǒng)的整理和發(fā)揮。對(duì)邊沁的思想有著直接影響的，則是休謨《人性論》中有關(guān)功利的思想。邊沁曾說(shuō)他在讀到休謨?cè)凇度诵哉摗返谌怼暗赖聦W(xué)”中關(guān)于“功利”的論述時(shí)，“頓時(shí)感到眼睛被擦亮了”。休謨的功利概念啟發(fā)了邊沁，使他找到了建構(gòu)自己理論的立足點(diǎn)。休謨?cè)凇度诵哉摗分薪沂玖说滦缘膬蓚€(gè)并列的本質(zhì)：功利性（或有用性）和愉悅性。休謨對(duì)德性概念性質(zhì)的分析，使他得出了功利主義的結(jié)論，即德性值得追求，不僅在于它的功利性，而且在于它使人愉悅性。也就是說(shuō)，德性的價(jià)值在于它的有用性。在休謨那里，基本德性為人們所重視的根本原因，在于其有用性，或在于道德性與人們的利益內(nèi)在相關(guān)。德性只是手段，而不是生活或?qū)嵺`的本質(zhì)構(gòu)成或本質(zhì)特性。邊沁則從休謨對(duì)德性的功利性討論中直接受益，把功利就看成整個(gè)道德的基礎(chǔ)。這些品質(zhì)只被認(rèn)為是達(dá)到目的的手段，并且隨其適合于那個(gè)目的的程度而使我有不同程度的愉快。

——休謨一切善德的基礎(chǔ)蘊(yùn)藏在功利之中。

——邊沁

第二節(jié)功利主義與快樂(lè)主義一道德行為對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)二苦樂(lè)原理三后果論四快樂(lè)與痛苦的不同量一、道德行為對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)邊沁認(rèn)為，只有合乎功利原則的行為才是對(duì)或正確的行為。依據(jù)功利原理就可以判斷一個(gè)行為的對(duì)錯(cuò)，正當(dāng)與否，功利原理可以作為判斷行為的惟一標(biāo)準(zhǔn)或最終標(biāo)準(zhǔn)?；蛘哒f(shuō)，判斷行為對(duì)錯(cuò)的基本原則或主要原則。一個(gè)人對(duì)于一項(xiàng)符合功利原理的行動(dòng)，總是可以說(shuō)它是應(yīng)當(dāng)做的，或者至少可以說(shuō)它不是不應(yīng)當(dāng)做的。也可以說(shuō)，去做是對(duì)的，或者至少可以說(shuō)去做是不錯(cuò)的：它是一項(xiàng)正確的行動(dòng)，或者至少不是一項(xiàng)錯(cuò)誤的行動(dòng)。應(yīng)當(dāng)、對(duì)和錯(cuò)以及其他同類用語(yǔ)作如此解釋時(shí)，就是有意義，否則沒(méi)有意義。

———邊沁什么是功利原理或作為基本原則的功利原理？功利是指任何客體的這么一種性質(zhì)：由此，它傾向于給利益有關(guān)者帶來(lái)實(shí)惠、好處、快樂(lè)、利益或幸福（所有這些在此含義相同），或者傾向于防止利益相關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或不幸（這些也含義相同）；如果利益有關(guān)者是一般的共同體，那就是共同體的幸福，如果是一個(gè)具體的個(gè)人，那就是這個(gè)人的幸福。

——邊沁所謂“功利”，即行為或政策對(duì)于相關(guān)個(gè)體或大眾的幸福的效力或影響。功利原理是指這樣的原理：它按照看來(lái)勢(shì)必增大或減少利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來(lái)贊成或非難任何一項(xiàng)行動(dòng)。我說(shuō)的是無(wú)論什么行動(dòng)，因而不僅是私人的每項(xiàng)行動(dòng)，而且是政府的每項(xiàng)措施。

———邊沁所謂功利原理也就是依據(jù)這樣一種功利原則進(jìn)行行為或政策的價(jià)值判斷的原理。在邊沁看來(lái)，無(wú)論是政治領(lǐng)域還是個(gè)人道德行為領(lǐng)域，功利原理都是衡量其決策和行為對(duì)錯(cuò)的真正標(biāo)準(zhǔn)。幸福是邊沁功利原理的內(nèi)涵規(guī)定，而邊沁的幸福概念實(shí)際上是為快樂(lè)的概念所規(guī)定的。所謂“功利”，也就是邊沁所說(shuō)的幸?；蚋＠腋Ｒ簿褪强鞓?lè)。因此，功利是與快樂(lè)的增進(jìn)和痛苦的減少內(nèi)在相關(guān)的。邊沁的功利原則還有另一方面的重要內(nèi)容，即最大多數(shù)人的最大幸福。邊沁的功利原則涵蓋了兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是個(gè)人幸福，即個(gè)人的快樂(lè)：二是最大多數(shù)人的最大幸福。合乎功利原理的行為或措施也在于這樣兩個(gè)方面。從個(gè)人方面看，個(gè)人的行為合乎功利原理，也就是有著增大個(gè)人幸福的傾向，那么就是應(yīng)當(dāng)做的行為，或?qū)Φ男袨?；從社?huì)方面看，如果政府的措施合乎功利原理，也就是有著增大共同體的幸福的傾向，那么就是正確的舉措或?qū)Φ呐e措。怎樣看待個(gè)人幸福與最大多數(shù)人的最大幸福的關(guān)系？在邊沁的詞匯里，最大多數(shù)人的最大幸福也就是社會(huì)利益，個(gè)人幸福也就是個(gè)人利益。因此，我們只要看一看他是怎樣看待社會(huì)利益與個(gè)人利益的關(guān)系，就可以明了。共同體的利益是在道德術(shù)語(yǔ)中所能有的最籠統(tǒng)的用語(yǔ)之一，因而它往往失去意義。在它確有意義時(shí)，它有如下述：共同體是個(gè)虛構(gòu)體，由那些被認(rèn)為可以說(shuō)構(gòu)成其成員的個(gè)人組成。那么，共同體的利益是什么呢？是組成共同體的若干成員的利益總和。——邊沁不理解什么是個(gè)人利益，談?wù)摴餐w的利益便毫無(wú)意義。當(dāng)一個(gè)事物傾向于增大一個(gè)人的快樂(lè)總和時(shí)，或同義地說(shuō)傾向于減少其痛苦總和時(shí)，它就被說(shuō)成促進(jìn)了這個(gè)人的利益，或?yàn)榱诉@個(gè)人的利益?！吳哌吳哒J(rèn)識(shí)到個(gè)人利益與社會(huì)利益是有區(qū)別的。但在這里，他把社會(huì)利益只看作個(gè)人利益的簡(jiǎn)單的量的累加?？梢杂羞@樣兩種解讀。一是每個(gè)人都努力追求自己的快樂(lè)的最大化，那么自然而然也就增進(jìn)了社會(huì)的利益。二是對(duì)于共同體的利益追求，如果不將它虛幻化，那就必須落實(shí)到個(gè)人利益那里?；蛘哒f(shuō)，體現(xiàn)在個(gè)人利益的增進(jìn)或增長(zhǎng)上。邊沁指出，增進(jìn)共同體的幸福傾向應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在對(duì)其成員個(gè)人幸福的增進(jìn)上。不過(guò)，不論是這兩種解讀中的哪一種，都有著將共同體或社會(huì)的利益還原為個(gè)人利益的傾向，而沒(méi)有意識(shí)到這兩者的區(qū)別所在。但從邊沁作為立法和政治改革者的意圖來(lái)看，邊沁是把共同體的幸福奠基于個(gè)人幸福之上，這種傾向是合理的。二、苦樂(lè)原理

自然把人類置于兩個(gè)主公——快樂(lè)和痛苦——的主宰之下。只有它們兩個(gè)才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么。是非標(biāo)準(zhǔn)、因果聯(lián)系，俱由其定奪。凡我們所行、所言、所思，無(wú)不由其支配：我們所能做的力圖掙脫支配地位的每項(xiàng)努力，都只會(huì)昭示和肯定這一點(diǎn)。一個(gè)人在口頭上可以聲稱絕不再受其主宰，但實(shí)際上他將照舊每時(shí)每刻對(duì)其俯首稱臣?！吳呖鄻?lè)原理是邊沁的功利主義理論的基石?？鞓?lè)與痛苦在深層次上支配著人類的行為，因而是我們判斷行為是非的根本標(biāo)準(zhǔn)或最終標(biāo)準(zhǔn)。邊沁強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成社會(huì)共同體的每個(gè)成員的幸福與安寧，是立法者所應(yīng)注意的唯一目標(biāo)，并且，每個(gè)人都應(yīng)以這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去規(guī)范自己的行為。在邊沁看來(lái)，人類的一切行為動(dòng)機(jī)以及合理性依據(jù)都根源于快樂(lè)和痛苦。它們是人類行為的根本原因。人是一種追求快樂(lè)與避免痛苦的動(dòng)物，趨樂(lè)避苦是人的本性。對(duì)快樂(lè)的追求和對(duì)于痛苦的避免是人的行為的最深層動(dòng)機(jī)，在這個(gè)意義上，它們也就成為人類行為的最終目的。邊沁從四個(gè)方面探討了人類快樂(lè)和痛苦的根源和對(duì)快樂(lè)和痛苦的約束力量。這四種根源和約束力量是：自然、政治、道德和宗教。三、后果論

后果論認(rèn)為，一個(gè)行為是否善良，主要看一個(gè)行為是否會(huì)帶來(lái)好的結(jié)果。也就是說(shuō)，只要一個(gè)行為能夠帶來(lái)快樂(lè)的結(jié)果，那么，這個(gè)行為也就是合乎道德的行為。因此，與義務(wù)論認(rèn)為從行為的動(dòng)機(jī)就可得知行為的善惡或動(dòng)機(jī)本身就有善惡之分不同，邊沁從功利主義后果論出發(fā)，認(rèn)為僅僅從動(dòng)機(jī)本身完全不可以判定行為的善惡好壞。不存在任何一種本身是壞的動(dòng)機(jī)。

——邊沁就好壞而言，動(dòng)機(jī)同其他每一種本身既非痛苦亦非快樂(lè)的事情一樣。如果它們是好的或壞的，那只是因?yàn)樗鼈兊男Ч汉檬且驗(yàn)橼呌诋a(chǎn)生快樂(lè)或避開痛苦，壞是因?yàn)橼呌诋a(chǎn)生痛苦或避開快樂(lè)。于是，從一個(gè)同樣的動(dòng)機(jī)以及從每一種動(dòng)機(jī)當(dāng)中，可以產(chǎn)生好的行動(dòng)，也可以產(chǎn)生壞的行動(dòng)，還可以產(chǎn)生不好不壞的行動(dòng)。

——邊沁很顯然，邊沁并沒(méi)有唯動(dòng)機(jī)論的傾向，恰恰相反，他強(qiáng)調(diào)唯有效果才能決定一個(gè)行為的善惡、好壞。邊沁動(dòng)機(jī)論的辯證觀點(diǎn)，是說(shuō)明，僅從人的內(nèi)心狀態(tài)出發(fā)，并不足以說(shuō)明人的行為的善惡。行為的善惡并不取決于動(dòng)機(jī)的善惡，因?yàn)榫蛣?dòng)機(jī)本身而言，它是善是惡本身仍是一個(gè)有待考察的問(wèn)題。真正決定行為善惡特性的是行為的后果。這個(gè)后果也就是看其是增進(jìn)還是減少個(gè)人、他人或社會(huì)的快樂(lè)或幸福?；蛘哒f(shuō)，不存在任何本身就是壞的動(dòng)機(jī)，因此也不存在任何本身就純粹好的動(dòng)機(jī)，任何一個(gè)動(dòng)機(jī)的好壞因其后果或效果的好或壞而定。四、快樂(lè)與痛苦的不同量

邊沁的后果主義把行為所趨向或產(chǎn)生的快樂(lè)或痛苦的后果看是評(píng)價(jià)行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)。凡能產(chǎn)生或趨向于產(chǎn)生快樂(lè)的行為就是好的行為，反之，則是壞的行為。邊沁意識(shí)到，快樂(lè)與痛苦不僅有種類的不同，而且也有程度的不同。邊沁對(duì)快樂(lè)與痛苦進(jìn)行了詳細(xì)劃分，如將簡(jiǎn)單的快樂(lè)分為感官的快樂(lè)，財(cái)富的快樂(lè)、技能的快樂(lè)、好名聲的快樂(lè)、期望的快樂(lè)等，將簡(jiǎn)單的痛苦分為匱乏的痛苦、感官的痛苦、笨拙的痛苦、回憶的痛苦、期望的痛苦等。邊沁確立以快樂(lè)與痛苦的量而不是性質(zhì)作為后果論的細(xì)致標(biāo)準(zhǔn)。邊沁盡管意識(shí)到快樂(lè)與痛苦有不同的種類，但他認(rèn)為不同種類的快樂(lè)和痛苦沒(méi)有質(zhì)上的區(qū)別。把不同質(zhì)的快樂(lè)看成在性質(zhì)是一個(gè)東西，是邊沁的基本的、重要的論點(diǎn)。邊沁的這個(gè)苦樂(lè)計(jì)算法是他的功利主義理論的一大特色。對(duì)于快樂(lè)與痛苦的價(jià)值的大小及其量的計(jì)算，邊沁提出了一個(gè)十分復(fù)雜的理論。在他看來(lái)，對(duì)于苦樂(lè)價(jià)值的大小，有這樣七個(gè)因素：（1）它們的強(qiáng)度，即快樂(lè)與痛苦有多強(qiáng)；（2）它們的持久性，即快樂(lè)與痛苦持續(xù)的時(shí)間；（3）它們的確定性或不確定性，即對(duì)于這個(gè)快樂(lè)或痛苦是否可以從我們所從事的活動(dòng)中產(chǎn)生，我們有多大的確定性；（4）在時(shí)間上的遠(yuǎn)近；（5）它們的繼生性，或苦樂(lè)之后隨之產(chǎn)生同類感受的機(jī)會(huì)，也就是樂(lè)之后還是樂(lè)，苦之后還是苦；（6）它們的純度，或者苦樂(lè)之后不產(chǎn)生相反的感性機(jī)會(huì)，樂(lè)后不產(chǎn)生苦，苦后不生樂(lè)；（7）它們范圍，即受苦樂(lè)影響的人數(shù)的多少。功利主義作為一種后果論，就體現(xiàn)在它強(qiáng)調(diào)行為所帶來(lái)的快樂(lè)與痛苦的后果。在可選行動(dòng)方案中最大限度地增加快樂(lè)或減少痛苦，體現(xiàn)了功利主義的價(jià)值趨向。在某種意義上，這一理論很符合我們?nèi)粘Ｉ畹闹庇^，即我們通常會(huì)認(rèn)為，我們所做的事情是求得快樂(lè)、減少痛苦，也就是追求幸福。這一理論似乎是很“科學(xué)”，它將數(shù)學(xué)的精確性原理運(yùn)用到幸福快樂(lè)的計(jì)算上，認(rèn)為這樣就在道德領(lǐng)域就有了類似于數(shù)學(xué)的精確性、清晰性。然而，邊沁的苦樂(lè)量的計(jì)算法仍是不可能的。這是因?yàn)椋魏慰鞓?lè)與痛苦都不可能像機(jī)械力學(xué)那樣，進(jìn)行定性與定量的準(zhǔn)確分析。邊沁功利主義的快樂(lè)主義傾向還有一個(gè)問(wèn)題，即它對(duì)人的行為價(jià)值取向的理解過(guò)分簡(jiǎn)單化了。一個(gè)人不可能僅僅追求快樂(lè)，如摩爾的理想功利主義所說(shuō)的，幸福的目標(biāo)可以是多元的，如交友、寫詩(shī)、主持公道與正義等都可以成為人生追求的目標(biāo)。有些目標(biāo)并不意味著就有快樂(lè)可言，如人們必須克服艱難險(xiǎn)阻去實(shí)現(xiàn)自己維持社會(huì)正義的目標(biāo)，所得來(lái)的可能只有困苦、打擊、迫害甚至流放、死刑等。但這并不意味著這樣的行動(dòng)就沒(méi)有道德上的重大意義。思考題1.功利主義的基本特征是什么？2.功利主義的苦樂(lè)原理。3.功利主義的后果論。第四章密爾的功利主義第一節(jié)對(duì)功利主義的修正與證明第二節(jié)幸福第三節(jié)道德原則的制約與正義問(wèn)題約翰

斯圖亞特

密爾（JohnStuartMill，又譯約翰

穆勒）是詹姆斯

密爾的長(zhǎng)子。詹姆斯

密爾是著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家與哲學(xué)家，邊沁的密友與邊沁學(xué)說(shuō)的忠實(shí)信奉者。密爾自幼受到父親在智識(shí)方面嚴(yán)格而系統(tǒng)的教育與訓(xùn)練。他的父親對(duì)他的系統(tǒng)訓(xùn)練僅是在理智方面，對(duì)他的實(shí)踐與情感生活的教養(yǎng)則被忽略了。他在青年時(shí)期即發(fā)生了一場(chǎng)精神危機(jī)，對(duì)為之奮斗的目的失去了信心。經(jīng)歷了這場(chǎng)精神危機(jī)后，他意識(shí)到，功利主義原理可能給很多人帶來(lái)幸福，但并意味著能夠給功利主義者自己帶來(lái)幸福。并且，他重新考慮功利主義原理，認(rèn)識(shí)到單純追求快樂(lè)本身并不能帶來(lái)幸福。密爾的精神危機(jī)暴露了邊沁的功利主義的內(nèi)在缺陷，即在邊沁的功利主義的苦樂(lè)原理中，沒(méi)有將人的內(nèi)在精神快樂(lè)的價(jià)值放在應(yīng)有的地位。并且，以密爾的父親為代表的邊沁主義者所關(guān)注的主要是社會(huì)改革，世人覺(jué)得他們是一些狂熱分子，是一些感覺(jué)粗糙而“缺乏對(duì)詩(shī)歌與藝術(shù)的欣賞能力”的人。因此，密爾的精神危機(jī)意味著他對(duì)邊沁功利主義的不滿，同時(shí)也意味著他對(duì)邊沁理論的修正與發(fā)展。密爾的研究領(lǐng)域廣泛，一生留下了大量著述，主要有：《邏輯學(xué)》《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《論自由》《代議制政府》《功利主義》《奧古斯都、孔德和實(shí)證主義》等。其中涉及倫理學(xué)的主要著作是《功利主義》與《論自由》。第一節(jié)對(duì)功利主義的修正與證明一快樂(lè)的質(zhì)二對(duì)功利主義的證明一、快樂(lè)的質(zhì)密爾以捍衛(wèi)功利主義而自居，他對(duì)功利主義所做的最重要的貢獻(xiàn)就是對(duì)幸福概念做了相當(dāng)重要的分析，尤其是對(duì)快樂(lè)做了質(zhì)的區(qū)分。他把快樂(lè)區(qū)分為低級(jí)快樂(lè)和高級(jí)快樂(lè)，或者純粹的感性快樂(lè)和精神快樂(lè)，高級(jí)的快樂(lè)優(yōu)越于低級(jí)的快樂(lè)。那么，怎么看待快樂(lè)的質(zhì)與量的區(qū)分？密爾指出，假設(shè)有兩個(gè)快樂(lè)，首先我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)行質(zhì)的區(qū)分而不是去考察兩者的量的不同。質(zhì)的優(yōu)越遠(yuǎn)勝于量的多少。密爾進(jìn)而分析欲望滿足的問(wèn)題。密爾注意到，天資低的人，完全滿足的機(jī)會(huì)最大，或者說(shuō)，獲得滿足的機(jī)會(huì)比天資高的人更多。天資高、精神文化修養(yǎng)高的人欲望比那些天資低、文化層次低的人多且難以滿足。如果以此而論，那么，精神文化層次高的人是否比精神文化層次低的人更不幸福？密爾認(rèn)為，這是混淆了幸福與滿足這樣兩個(gè)概念。依密爾之見(jiàn)，這并不能認(rèn)為天資高或文化層次高的人比天資低或文化層次低的人更不幸福。這種不滿足并不使天資高或文化層次高的人羨慕天資低的人或文化層次低的人。因此，密爾認(rèn)為，做一個(gè)不滿足的人比做一頭滿足的豬好；做不滿足的蘇格拉底比做傻子好。密爾通過(guò)對(duì)什么人最容易感到滿足、什么人不容易感到滿足而得出結(jié)論，幸福與滿足不是同一個(gè)概念。在那些天資高或文化層次高的人那里，雖然他們有著那么的不滿，依密爾的理論，他們?nèi)匀粫?huì)感到幸福。因?yàn)樗麄儚淖约旱奶熨Y或文化修養(yǎng)中得到的快樂(lè)遠(yuǎn)勝于他們從他們從中得到的不滿足。密爾把快樂(lè)進(jìn)行質(zhì)與量的區(qū)分，也改變了邊沁的后果論的內(nèi)涵。這是因?yàn)椋瑥倪吳叩挠^點(diǎn)看，行為的善惡取決于行為所能帶來(lái)的快樂(lè)與痛苦的量；現(xiàn)在，行為的效果不僅要看它所產(chǎn)生的快樂(lè)的量，更重要的是還要看它所產(chǎn)生的快樂(lè)的質(zhì)，那個(gè)更優(yōu)質(zhì)的快樂(lè)即使量是微小的，也優(yōu)于質(zhì)較次但量巨大的快樂(lè)。但這并不意味著密爾不是后果論者，他仍然強(qiáng)調(diào)行為所帶來(lái)的后果（幸?；蚩鞓?lè)），只是這種快樂(lè)加上了“質(zhì)”這個(gè)限定條件。二、對(duì)功利主義的證明

這是這樣一個(gè)論證：1.人人都把幸福作為目的來(lái)欲求。2.除了幸福之外，沒(méi)有什么其他東西能夠被欲求為目的本身。

3.幸福是人們作為目的所欲求的，那么作為一個(gè)目的本身就是可欲求的。

4.幸福作為目的是唯一可欲求的，也就是值得欲求的。5.每個(gè)人都把幸福作為目的來(lái)欲求，那么普遍幸福就是人類行動(dòng)的恰當(dāng)目的。密爾不僅提出了對(duì)功利主義的修正理論，而且還提出了功利主義的證明理論。對(duì)于功利主義的證明，密爾首先把功利主義的幸福原則作為一種目的論的原則來(lái)處理。上述論證的第一步與第二步是說(shuō)，幸福是人類所欲求的唯一目標(biāo)。從第二步到第三步，則從所欲求的轉(zhuǎn)換成了可欲求的，或者說(shuō)，能夠欲求的。而從第三步到第四步，則從可欲求的轉(zhuǎn)換成一種價(jià)值判斷，即值得欲求的。從第四步到第五步，則把每個(gè)人對(duì)幸福的欲求轉(zhuǎn)換到普遍幸福的欲求。我們可以看看密爾這五步轉(zhuǎn)換的邏輯推理的有效性問(wèn)題。從第一步到第二步，密爾在《功利主義》的第四章中做了大量的論證。通過(guò)那些論證，密爾是要說(shuō)服大家，只有幸福才是人們所欲求的唯一目的。例如，如何看待人們所說(shuō)的不計(jì)功利地欲求德性？密爾認(rèn)為，在這個(gè)意義上的德性追求，已經(jīng)是在把幸福作為目的的意義上講的，而德性已經(jīng)成了幸福的一部分。因?yàn)樾腋５姆N類是很多的。幸福實(shí)際上是密爾的各種追求的總名。在這樣一個(gè)總名下，幸福成了人們所追求的唯一目的。但我們能夠接受密爾的這步論證嗎？是否有那種值得我們追求而不歸在幸福的名下的東西？中國(guó)歷史上有像屈原這樣的典型、義務(wù)論的義務(wù)或責(zé)任、中國(guó)哲學(xué)中的“道”，等等。從第二步到第三步，密爾依靠的是一個(gè)類比推理：

（1）見(jiàn)到一個(gè)東西才可證明這個(gè)東西可以見(jiàn)到。

（2）聽到一個(gè)聲音才可證明這個(gè)聲音可以聽到。

（3）某人欲求這個(gè)東西證明這個(gè)東西是可欲求的。正如摩爾在《倫理學(xué)原理》中所說(shuō)的，這個(gè)類比并不成立。密爾從一個(gè)有效的前提過(guò)渡到了一個(gè)另一類不同性質(zhì)的事情，所以是不成立的。一個(gè)物質(zhì)性東西存在的證據(jù)確實(shí)可以說(shuō)是我們能夠看到它。一個(gè)聲音出現(xiàn)過(guò)我們也能夠說(shuō)確實(shí)我們聽到了它。但并不能因此而說(shuō)某人欲求這個(gè)東西，這個(gè)東西就是可欲求的。因?yàn)橛竽硞€(gè)東西只是一個(gè)心理事實(shí)，這個(gè)心理欲求需要指向客觀存在的某種東西，而從心理事實(shí)性的欲望并不能推出我們就可得到這個(gè)欲求對(duì)象。因?yàn)槿藗冇竽澄锸且换厥?，客觀上那個(gè)欲求主體是否能夠得到它是完全不同的另一回事。因此，第一步和第二步并不能擔(dān)保第三步的有效性。因此，密爾的這個(gè)推理鏈在這里就斷裂了。第三步到第四步，是從一個(gè)可得到的欲求轉(zhuǎn)換成一個(gè)價(jià)值判斷。這里有幾個(gè)問(wèn)題。首先，可得到的欲求對(duì)象并不一定就是值得欲求的。這是因?yàn)橛髮?duì)象本身是否值得欲求，取決于欲求本身的正當(dāng)性。其次，可得到的也并不意味著就是可滿足的。僅僅從人們實(shí)際欲求某物，并不能證明某物就是值得欲求的。因?yàn)檫@里不僅有一個(gè)人們應(yīng)不應(yīng)該欲求它的問(wèn)題，還有一個(gè)欲求對(duì)象本身是否值不值的問(wèn)題。從第四步到第五步，

實(shí)際上是從個(gè)人幸福追求到普遍幸福追求的轉(zhuǎn)換。因?yàn)槊總€(gè)人都追求自己的幸福，都把自己的幸福作為目的，因而普遍幸福也就是人類追求的目的。密爾在這里做了巨大的跳躍。人人都追求幸福并不等同于人人都追求普遍幸福，或者說(shuō)，人人所有的幸福并不就等同于社會(huì)的普遍幸福。密爾是想通過(guò)這個(gè)證明來(lái)論證功利主義的基本原則，即每個(gè)人都目的都在于社會(huì)的普遍幸福。這個(gè)證明并不成功。但是，密爾在《功利主義》第三章中對(duì)于社會(huì)情感與功利原則的關(guān)系的說(shuō)明卻比他在第四章中的證明更為有力。密爾指出，功利主義的基本原則即社會(huì)普遍幸福作為人們追求的目的，在于人們通過(guò)社會(huì)結(jié)合而成為共同體的一個(gè)成員。而只有在所有人的利益都得到社會(huì)協(xié)調(diào)或保護(hù)的前提下，在人與人之間形成的社會(huì)才變得可能。只有按照所有人的利益都要得到平等照顧這個(gè)認(rèn)識(shí)，在平等的人類個(gè)體之間形成的社會(huì)才能得以存在……他們必須設(shè)想他們自己至少要抑制無(wú)禮地傷害他人，禁止生活在一個(gè)不斷相互對(duì)立的狀態(tài)中。他們也熟悉與他人合作這個(gè)事實(shí)，把集體的利益而不是個(gè)人利益看作自己行動(dòng)的目的。只要他們?cè)谶M(jìn)行合作，他們就可以把自己的目的鑒定為他人的目的；因此，他們至少就會(huì)有這樣一種臨時(shí)感覺(jué)；其他人的利益也是他們自己的利益。社會(huì)聯(lián)系的強(qiáng)化，社會(huì)的健康成長(zhǎng)，不僅使每一個(gè)人對(duì)實(shí)際上考慮他人的福利鑒定為其他人的利益，或者至少在很大程度上去考慮他人的利益?！軤柮軤栒J(rèn)為，是社會(huì)情感構(gòu)建了功利主義道德的約束性力量。第二節(jié)幸福一具象化的幸福二德性幸福三公共幸福與自我犧牲一、具象化的幸福

密爾對(duì)幸福概念的運(yùn)用最突出的地方在于：將幸福概念具體化，具體化為人們對(duì)不同的具體目標(biāo)、具體欲望的追求。密爾把具象化的幸福分為兩個(gè)層次：一是因它自身而作為幸福是可欲的，它可以作為幸福目的的一部分，同時(shí)它又是取得幸福總量的工具；二是只因它是達(dá)到幸福目的的工具，因而與欲望對(duì)象發(fā)生了強(qiáng)烈的關(guān)聯(lián)，從而也把它看成幸福的一個(gè)因子。就像愛(ài)音樂(lè)或要健康

這些欲望都包括在幸福之內(nèi)，它們是組成幸福的欲望的某些要素。幸福不是一個(gè)抽象的觀念，而是一個(gè)具體的整體，音樂(lè)、健康等就是這個(gè)整體的某些成分。

——密爾二、德性幸福

密爾為幸福概念賦予的新內(nèi)涵之一，就是對(duì)德性在幸福中的作用的重視。密爾認(rèn)為，在有助于達(dá)到幸福的最終目的的諸多工具中，德性應(yīng)居其首；并且認(rèn)為，德性可以變?yōu)楸旧砑词切腋４送鉄o(wú)其他幸福目的的東西。在這里，密爾的論點(diǎn)包括：（1）德性是幸福的工具；（2）德性就是幸福。斯多亞派的論點(diǎn)人是理性的動(dòng)物，人應(yīng)依照自然，遵從理性而不是追求快樂(lè)而生活，只有遵從理性而不是追求快樂(lè)，才是善、才是幸福。遵從理性的生活，也就是依照道德而生活。快樂(lè)本身不能稱為善。只有其本身固有的，由其本性所規(guī)定的性質(zhì)即德性，才可稱為善。亞里士多德的觀點(diǎn)“Eudaimonia”現(xiàn)在一般譯為“幸?！保侵噶己蒙詈驮诹己蒙钪械牧己脿顟B(tài)，一個(gè)人的自愛(ài)以及與神明相關(guān)的狀態(tài)。亞里士多德強(qiáng)調(diào)德性的實(shí)踐是這種狀態(tài)的必要的、中心的部分，并非僅僅確保這種生活的準(zhǔn)備性實(shí)踐。快樂(lè)為一切生物所共有，它也伴隨著一切選擇，應(yīng)當(dāng)區(qū)分合乎德性的快樂(lè)與不合乎德性的快樂(lè)。德性就是幸福

功利主義的德性幸福論功利主義的快樂(lè)論是本源論，趨樂(lè)避苦是人的本性。密爾認(rèn)為，德性本來(lái)是一種求得幸福的工具。它和其他工具性的東西（如權(quán)力、名聲、金錢等）一樣，由于它與我們的欲望對(duì)象之間發(fā)生了一種極強(qiáng)的聯(lián)系，從而變成了目的（幸福）的一部分。對(duì)于人的幸福而言，德性這種手段與金錢、權(quán)勢(shì)、名聲等外在的手段是沒(méi)有區(qū)別的，都是幸福的構(gòu)成因。亞里士多德主義的德性幸福論唯有符合德性的行為才是幸福的。快樂(lè)有不同種類，只有與德性相符的快樂(lè)才是人的幸福所在。亞里士多德并不否定物質(zhì)財(cái)富對(duì)于幸福的作用，但他并不認(rèn)為外在的財(cái)富對(duì)于幸福具有內(nèi)在的德性同等意義的作用。德性幸福論

三、公共幸福與自我犧牲

第一，法律與社會(huì)組織應(yīng)該使個(gè)人的幸?；颍◤膶?shí)際方面說(shuō)）利益，盡可能地與全體的利益和諧一致。第二，教育與輿論對(duì)于人的品格有著極大的力量，應(yīng)當(dāng)在尊重普遍幸福的命令的前提下，如此運(yùn)用這種大勢(shì)力：在每個(gè)人的心靈上將他一己的幸福與全體的利益不可分解地聯(lián)結(jié)在一起，特別是將他自己的幸福與這種類型的行為實(shí)踐——無(wú)論是消極的還是積極的——都結(jié)合一起。

——密爾功利主義除了關(guān)于個(gè)人幸福的觀點(diǎn)外，還有關(guān)于公共幸福的觀點(diǎn)。就功利主義的理想而言，是造成一個(gè)個(gè)人幸福與社會(huì)公共幸福一致的社會(huì)。密爾設(shè)想這樣一個(gè)個(gè)人利益與公共利益沒(méi)有沖突的社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)里，個(gè)人利益能夠得到充分實(shí)現(xiàn)，而公共利益也在個(gè)人利益得到實(shí)現(xiàn)的時(shí)候得以實(shí)現(xiàn)。他的思想有著更多的公益論的特色。正是從這種公益論出發(fā)，密爾強(qiáng)調(diào)德性不僅對(duì)于個(gè)人幸福而且對(duì)于公共幸福的作用，因而在諸多可致幸福的工具中，密爾認(rèn)為唯有德性具有至上的價(jià)值。正因?yàn)槊軤柧哂羞@種公益論的傾向，所以他認(rèn)為，人們不僅應(yīng)該不計(jì)功利地欲求德性，而且應(yīng)該為德性本身而求德性。不計(jì)功利地遵從德性，并不意味著德性對(duì)于行為者本身毫無(wú)益處，而是德性本身就給行為者帶來(lái)快樂(lè)。不計(jì)功利地遵從德性仍具有內(nèi)在的功利性。。密爾公益論的傾向不僅體現(xiàn)在他強(qiáng)調(diào)個(gè)人幸福與社會(huì)幸福由于德性而內(nèi)在一致，而且體現(xiàn)在他強(qiáng)調(diào)個(gè)人為了公共幸福或最大幸福而犧牲個(gè)人幸福的合理性。功利主義絕是不主張自我犧牲的道德不是它所有的，而只是為斯多亞派或宗教超驗(yàn)派的道德看成正當(dāng)合理的。功利主義的道德認(rèn)識(shí)到在人們之中為了其他人的利益犧牲他自己的利益的力量。它只是拒絕承認(rèn)犧牲本身是一種善。一種犧牲如果不增加或不有利于增加幸福的總量，功利主義則把它看成浪費(fèi)。只有這種自我舍棄是值得贊揚(yáng)的：它是致力于其他人的幸福，或達(dá)到其他人的幸福的工具，或者是致力于人類集體的幸福，或者是在人類集體利益限度內(nèi)的個(gè)人幸福。——密爾密爾認(rèn)為功利主義并不否認(rèn)德性犧牲的價(jià)值，但它有一個(gè)前提，這種犧牲一定要帶來(lái)其他人或人類整體的利益密爾提出自我犧牲在功利主義的體系中應(yīng)占有一個(gè)重要地位的觀點(diǎn)，是對(duì)于功利主義的人唯一地追求快樂(lè)或幸福的基本觀點(diǎn)的重大修正?？伤谶@里卻提出，不給行為者個(gè)人帶來(lái)任何善而只給公共幸福帶來(lái)好的后果的行為是符合功利主義的標(biāo)準(zhǔn)的。這表明了在功利主義的個(gè)人幸福（快樂(lè)）與最大幸福原則之間沖突的可能。我們可以看到功利主義“只要是能給多數(shù)人的幸福帶來(lái)好的結(jié)果的行為，就是善的行為”這一論點(diǎn)的根本弱點(diǎn)。假設(shè)有一10個(gè)人的群體，其中8個(gè)人都是虐待狂，他們要將另外兩個(gè)盡情折磨、虐待以取樂(lè)，那兩個(gè)人有什么理由反對(duì)受到他們的虐待？假設(shè)這10個(gè)人就是人類的全體，那兩個(gè)人不應(yīng)為了多數(shù)人的幸福而犧牲自己的快樂(lè)嗎？E

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卡里特舉出一個(gè)例子。如果滿足一定的條件，絞死一個(gè)無(wú)罪的人極有可能有助于公共幸福。如由于誤信某人殺了人，被害一方一定要處置這個(gè)無(wú)罪的人，如果不交出他并處死他，他所屬的整個(gè)群體就可能要處于危機(jī)中，或把他們所有人殺絕。因此，對(duì)他執(zhí)行死刑將使其他所有人免于死亡。因此，就功利主義的觀點(diǎn)來(lái)看，我們應(yīng)當(dāng)殺死他。以功利原則凌駕于我們的生存原則（一個(gè)人不應(yīng)當(dāng)因?yàn)樗麤](méi)有犯的罪而絞死）之上時(shí)，以功利主義的公共幸福概念就可以特許任何暴行。在我們這個(gè)世紀(jì)，公共幸福的觀念能夠如此使用已有了充分的證明，特別是這種高尚精神適合于極權(quán)主義者用來(lái)開脫他們對(duì)他們社會(huì)中大規(guī)模罪行的責(zé)任，例如奧斯威辛集中營(yíng)或廣島的原子彈事件。但可能遭到反駁的是，這確是對(duì)功利主義的一個(gè)道德的而不是哲學(xué)的異議。對(duì)此，回答是很清楚的：在為我們提供區(qū)分善惡標(biāo)準(zhǔn)的借口下出現(xiàn)的功利主義，提供給我們的是經(jīng)過(guò)修訂了的善惡概念，以至于假如我們接受它，我們就能夠承認(rèn)，任何行為，不論多么邪惡，它本身并不是罪惡；或者說(shuō)，功利主義并不禁止作惡。因?yàn)樗行袨槭且运鼈兊暮蠊麃?lái)評(píng)估的，并且假如一個(gè)行為的后果將產(chǎn)生公共幸福，那么這個(gè)行為，不論是對(duì)無(wú)辜者還是對(duì)謀殺犯，或者對(duì)犯強(qiáng)奸罪的兒童，執(zhí)行死刑都是正當(dāng)?shù)?。——麥金太爾第三?jié)道德原則的制約力與正義問(wèn)題一道德原則的制約力二功利與正義一、道德原則的制約力功利主義是一種目的論的倫理學(xué)。功利主義提出最大幸福原理或個(gè)人幸福與最大多數(shù)人的最大幸福原則，是把它作為道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待的。密爾認(rèn)為，既然人們把幸福作為人們所追求的唯一目的，那同時(shí)也就是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。功利主義把達(dá)到這一目的看成最大的善，而把有礙于這一目的的實(shí)現(xiàn)看成最大的惡。那么，道德標(biāo)準(zhǔn)、道德原則對(duì)行為的制約力何在？密爾辯護(hù)地說(shuō)，功利主義也具有其他一切倫理學(xué)系統(tǒng)的制裁力。這種制裁力