§08兩宋理學(xué)政治思想

二程兄弟關(guān)于天理

人欲的一般看法二程兄弟提出“性即理”，認(rèn)為人性之本即為天理；同時(shí)又把人欲看作是惡的根源，而與天理對(duì)立起來(lái)。程顥說(shuō)：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，那么亡天德也?！薄病抖踢z書》卷十一〕程頤說(shuō)：“人之不為善，欲誘之也。誘之而弗知，那么至于天理滅而不知反?！薄病抖踢z書》卷二十五〕又說(shuō)：“視聽言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。”〔《二程遺書》卷十五〕二程兄弟還通過詮釋《古文尚書·大禹謨》所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，來(lái)闡發(fā)其天理與人欲對(duì)立的觀點(diǎn)。程顥說(shuō)：

“人心惟?！保擞??！暗佬奈┪ⅰ?，天理也。“惟精惟一”，所以至之。“允執(zhí)厥中”，所以行之。〔《二程遺書》卷十一〕程頤也表達(dá)了同樣的看法，他說(shuō)：

“人心”，私欲也；“道心”，正心也。“?！毖圆话?，“微”言精微。惟其如此，所以要精一?！拔┚┮弧闭撸瑢Ｒ恢?。精之一之，始能“允執(zhí)厥中”。中是極至處。〔《二程遺書》卷十九〕人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲那么天理明矣。〔《二程遺書》卷二十四〕當(dāng)然，二程兄弟所謂“滅私欲”，并非“絕民之欲而強(qiáng)人以不能也”〔《二程遺書》卷二十五〕，而是要人的“視聽言動(dòng)，非理不為”〔《二程遺書》卷十五〕，就是要合“禮”。問：“孀婦于理似不可取〔娶〕，如何？”曰：“然。凡取，以配身也。假設(shè)取失節(jié)者以配身，是己失節(jié)也?！庇謫枺骸盎蛴泄骆棕毟F無(wú)托者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒餓死，故有是說(shuō)。然餓死事極小，失節(jié)事極大?！薄病抖踢z書》卷二十二下〕朱熹對(duì)先儒

“天理人欲”命題的新解釋自二程以來(lái)，“明天理、滅人欲”一直是理學(xué)家非常重要的命題，朱熹在這個(gè)問題上給予極大的關(guān)注。朱熹研討儒家傳統(tǒng)經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》等書都貫穿著這個(gè)問題的思考。他在與弟子的一次談話中反映了這種情況：

孔子所謂“克己復(fù)禮”，《中庸》所謂“致中和”，“尊德性”，“道問學(xué)”，《大學(xué)》所謂“明明德”，《書》曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理、滅人欲。〔《語(yǔ)類》卷十二〕朱熹的“明天理、滅人欲”思想主要是對(duì)二程兄弟理學(xué)的繼承和發(fā)揮。與二程兄弟一樣，朱熹也講“天理人欲常相對(duì)”〔《語(yǔ)類》卷十三〕。朱熹說(shuō)：

同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如視聽言動(dòng)，人所同也。非禮勿視聽言動(dòng)，便是天理；非禮而視聽言動(dòng)，便是人欲?！病墩Z(yǔ)類》卷四十〕朱熹把天理與人欲當(dāng)作是非的標(biāo)準(zhǔn)，其核心所在是一個(gè)“禮”字，這個(gè)說(shuō)法與程顥兄弟所說(shuō)“視聽言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理”的精神一致。朱熹還說(shuō)：

人之一心，天理存，那么人欲亡；人欲勝，那么天理滅，未有天理人欲夾雜者?！病墩Z(yǔ)類》卷十三〕人只有個(gè)天理人欲，此勝那么彼退，彼勝那么此退，無(wú)中立不進(jìn)退之理?！餐稀?/p>

不過，從諸多材料可以看出，朱熹也講天理與人欲的相互聯(lián)系，講二者的統(tǒng)一。他說(shuō)：

有個(gè)天理，便有個(gè)人欲。蓋緣這個(gè)天理須有個(gè)安排處，才安排得不恰好，便有個(gè)人欲出來(lái)。〔同上〕

天理人欲分?jǐn)?shù)有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出來(lái)。雖是人欲，人欲中自有天理。〔同上〕天理人欲，無(wú)硬定底界，此是兩界分上功夫。這邊功夫多。那邊不到占過來(lái)。假設(shè)這邊功夫少，那邊必侵過來(lái)?！餐稀吃凇吨熳诱Z(yǔ)類》里，朱熹對(duì)天理與人欲的關(guān)系以及如何處理兩者關(guān)系有比較具體的討論：

舜功問：“人多要去人欲，不假設(shè)于天理上理會(huì)。理會(huì)得天理，人欲自退?！痹唬骸皥蛩凑f(shuō)不如此。天理人欲是交界處，不是兩個(gè)。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。須是在天理那么存天理，在人欲那么去人欲。嘗愛五峰云‘天理人欲，同行而異情’，此語(yǔ)甚好?！薄病墩Z(yǔ)類》卷七十八〕

朱熹把天理與人欲的關(guān)系說(shuō)成是“交界處”，也就是說(shuō)彼此可以互相交錯(cuò)。他說(shuō)：

如口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人與常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以與常人異耳。〔《語(yǔ)類》卷一0一〕

尤為重要的是，朱熹所說(shuō)的“人欲”與人的欲望并非同一概念。在言及周敦頤所謂“寡欲以至于無(wú)”時(shí)，朱熹說(shuō)：

此寡欲，那么是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。假設(shè)是饑而欲食，渴而欲飲，那么此欲亦豈能無(wú)？〔《語(yǔ)類》卷九十四〕飲食者，天理也；要求美味，人欲也。〔《語(yǔ)類》卷十三〕一言一語(yǔ)，一動(dòng)一作，一坐一立，一飲一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲。如孔子“失飪不食，不時(shí)不食，割不正不食，不多食”，無(wú)非天理。如口腹之人，不時(shí)也食，不正也食，失飪也食，便都是人欲，便都是逆天理?！病墩Z(yǔ)類》卷三十八〕可見，他所說(shuō)的“人欲”是違背“天理”的“私欲”，而不是人的所有欲望。所以，朱熹并不一概否認(rèn)人的欲望?！吨熳诱Z(yǔ)類》記述：

問：“‘人心惟?！?，程子曰：‘人心，人欲也?！治幢闶侨擞??！痹唬骸叭擞参幢闶遣缓??！薄病墩Z(yǔ)類》卷七十八〕陸九淵〔1139—1192〕字子靜，號(hào)存齋。撫州金溪〔今屬江西〕人。因曾在江西貴溪象山聚徒講學(xué)，學(xué)者稱象山先生。陸九淵的著述由其子編成《象山先生全集》。

陸九淵提出“心即理”而形成心學(xué)，并以朱熹理學(xué)批評(píng)者的面目出現(xiàn)。明代朱子學(xué)名家吳與弼的弟子陳獻(xiàn)章提出“君子一心，萬(wàn)理完具。事物雖多，莫非在我”〔《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》，《白沙子全集》〕，建立了以“心”為出發(fā)點(diǎn)的心學(xué)體系，開明代心學(xué)之先河。王守仁〔1472—1528〕字伯安，余姚〔今屬浙江〕人。曾筑室故土陽(yáng)明洞，學(xué)者稱陽(yáng)明先生。弘治十二年〔1500〕進(jìn)士，授刑部主事，改兵部主事。后被謫為貴州龍場(chǎng)驛丞。又任南京刑部主事、南京太卜寺少卿等，官至兵部尚書。在學(xué)術(shù)上，王守仁早年潛心于朱熹理學(xué)。他后來(lái)回憶說(shuō)：

眾人只說(shuō)格物要依晦翁，何曾把他的說(shuō)去用？我著實(shí)曾用來(lái)。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看，錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說(shuō)他這是精力缺乏，某因自去窮格。早夜不得其理。到七日亦以勞思致疾。遂相與嘆：圣賢是做不得的，無(wú)他大力量去格物了！〔《傳習(xí)錄下》，《王守仁全集》，上海古籍出版社1992年版〕

王守仁在被謫為貴州龍場(chǎng)驛丞期間，生活環(huán)境極其惡劣，又與當(dāng)?shù)厝苏Z(yǔ)言不通。據(jù)《年譜》記載，他37歲時(shí)，“日夜端居澄默，以求靜一?！蚰睿骸ト颂幋?，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中假設(shè)有人語(yǔ)之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)憶說(shuō)》。”〔《年譜》，《王守仁全集》〕這就是所謂的龍場(chǎng)悟道。王守仁在晚年曾提出著名的“四句教”。其每弟子錢德洪王畿對(duì)理解此四句教有意見分歧。為此，王守仁與錢德洪、王畿會(huì)于天泉橋。王守仁說(shuō)：

二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種。利根之人直從根源上悟入。人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一起俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，那么中人上下皆可引入于道。……已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨：無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒病痛，此原是徹上徹下的功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透，此顏?zhàn)?、明道所不敢承?dān)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂，此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破?！餐稀扯?、陸九淵“心即理”的思想內(nèi)容南宋之明代的“陸王心學(xué)”是由陸九淵奠定根底的。陸九淵學(xué)說(shuō)的最大特點(diǎn)是他提出了以“心”為其哲學(xué)的核心概念。由此形成了一個(gè)頗具特色的命題，這就是“心即理”?！惨弧酬懢艤Y“心即理”

命題的根本內(nèi)涵

在《陸九淵集》里，我們可以看到陸九淵對(duì)這個(gè)命題多層次展開的論述。其中，比較有代表性的言論有：

蓋心，一心也，理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二。〔《與曾宅之》，《陸九淵集》，以下僅注篇名〕人皆有是心，心皆具是理，心即理也。〔《與李宰》〕

從這樣的思路出發(fā)，陸九淵進(jìn)一步推衍出“道外無(wú)事，事外無(wú)道”〔《語(yǔ)錄上》〕的論題。按照此等邏輯，那么宇宙之間萬(wàn)事萬(wàn)物都具于“心”；同理，宇宙萬(wàn)物也都可以看作是由“心”發(fā)出來(lái)的。他說(shuō)：

萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理。〔《語(yǔ)錄上》〕四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！病峨s說(shuō)》〕

陸九淵常常將“心”，稱為“本心”，它可以追溯于孟子的“四端”之說(shuō)：

惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心?！病赌曜V》〕四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也?！病杜c李宰》〕

陸九淵將孟子的有關(guān)術(shù)語(yǔ)，變?yōu)榈赖抡軐W(xué)本根論的根底：

道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽(yáng)，在地曰剛?cè)幔谌嗽蝗柿x。故仁義者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？”又曰：“我固有之，非由外鑠我也?！薄病杜c趙監(jiān)》〕

陸九淵認(rèn)為，人雖然固有“本心”，但會(huì)因“蔽”而失。他說(shuō)：

愚不肖者不及焉，那么蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，那么蔽于意見而失其本心。〔《與趙監(jiān)》〕人孰無(wú)心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心?！病杜c舒西美》〕千萬(wàn)世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬(wàn)世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。〔《雜說(shuō)》〕心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此?！病墩Z(yǔ)錄下》〕〔二〕陸九淵“心即理”說(shuō)與

朱熹“性即理”的區(qū)別

陸九淵的“心即理”與朱熹的“性即理”是有差異的。朱熹說(shuō)：

心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。〔《朱子語(yǔ)類》卷五〕道心是義理上發(fā)出來(lái)底，人心是人身上發(fā)出來(lái)底?！病吨熳诱Z(yǔ)類》卷七十八〕心統(tǒng)攝性情，非籠統(tǒng)與性情為一物而不分別也?！餐稀酬懢艤Y說(shuō)：

情、性、心、才，都是一般物事”，“假設(shè)必欲說(shuō)時(shí)，那么在天者為性，在人者為心，……其實(shí)不須如此”〔《語(yǔ)錄下》〕。

陸九淵不同意朱熹對(duì)“格物致知”所作的詮釋，主張“先立乎其大者”〔《語(yǔ)錄上》〕，“先創(chuàng)造人之本心”〔《年譜》〕，因而強(qiáng)調(diào)“尊德性”在先。陸九淵說(shuō)：

既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)？〔《語(yǔ)錄上》〕學(xué)者須是打疊田地凈潔，然后令他發(fā)奮植立。假設(shè)田地不凈潔，那么發(fā)奮植立不得?！惶锏夭粌魸?，亦讀書不得。假設(shè)讀書，那么是假寇兵，資盜糧?！病墩Z(yǔ)錄下》〕

與此同時(shí)，陸九淵十分強(qiáng)調(diào)自我的作用。他認(rèn)為，“本心”是“天之所以與我者”，“我固有之，非由外鑠我也”。因此，他說(shuō)：

人之于耳，要聽即聽，不要聽那么否。于目亦然。何獨(dú)于心而不由我乎？〔同上〕請(qǐng)尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，

自作主宰。萬(wàn)物皆備于我，有何欠闕。當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅。〔同上〕學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳?！病墩Z(yǔ)錄上》〕三、王守仁“心外無(wú)

物、心外無(wú)理”說(shuō)

在陸九淵之后，王守仁是一個(gè)在心學(xué)上有特殊奉獻(xiàn)的人物。他的思想是陸九淵“心即理”的繼承與發(fā)揚(yáng)。關(guān)于此，從其門人徐愛所記的一段語(yǔ)錄里可略見一斑：

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理又不能盡?！毕壬唬骸靶募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛問：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬唬骸啊窆镁退鶈栒哐灾Ｇ胰缡赂覆怀?，去父上求個(gè)孝的理；事君不成，去君上求個(gè)忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個(gè)信與仁的理，都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！薄病秱髁?xí)錄上》〕

為什么說(shuō)“心外無(wú)理，心外無(wú)事”呢？王陽(yáng)明有他的解釋：

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視、聽、言、動(dòng)，即視、聽、言、動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物。〔同上〕我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？〔《傳習(xí)錄下》〕關(guān)于這樣的認(rèn)識(shí)，我們從《傳習(xí)錄下》的一段對(duì)話可得到進(jìn)一步的佐證：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，那么此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外。”〔同上〕

對(duì)花樹之類客體的感受是這樣，而社會(huì)的倫理品性之認(rèn)知與也不例外：

心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無(wú)孝親之心，即無(wú)孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無(wú)忠君之心，即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心邪？〔《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》〕四、王守仁的“致良知”

與“知行合一”論

按照心學(xué)的根本立場(chǎng)，“心之本體即是天理”。〔《傳習(xí)錄上》〕所以，從本心所發(fā)出來(lái)的道德信息及所形成的行為應(yīng)該都是“善”的；可是，就具體的人而言，他們的行為舉止在事實(shí)上卻并非都是如此。原因在哪里呢？王守仁與其弟子討論了這個(gè)問題?！惨弧沉贾切闹倔w

什么是心之本體呢？王守仁認(rèn)為是“良知”。他說(shuō)：

心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也?！病秱髁?xí)錄中·答顧東橋書》〕良知者，心之本體?！病秱髁?xí)錄中·答陸原靜書》〕良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理?！病秱髁?xí)錄中·答歐陽(yáng)崇一》〕對(duì)于“良知”問題，王守仁還有許多闡述：

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也?！病洞髮W(xué)問》〕知是心之本體，心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。〔《傳習(xí)錄上》〕良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。〔《傳習(xí)錄中·答陸原靜書》〕?！捕乘木浣膛c致良知

關(guān)于“四句教”，《傳習(xí)錄下》謂：

無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。

在王守仁那里，所謂“格物致知”就是“致良知”。王守仁說(shuō)：

所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，那么事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。〔《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》〕

基于“合一”之說(shuō)，王守仁反對(duì)朱熹解“格物致知”為“即物窮理”的法度。他說(shuō)：

朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也?！病秱髁?xí)錄中·答顧東橋書》〕先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？〔《傳習(xí)錄下》〕夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣?！蛲庑囊郧笪锢恚且杂虚湺贿_(dá)之處?！病秱髁?xí)錄中·答顧東橋書》〕在解釋《大學(xué)》所謂“致知在格物”時(shí)，王守仁把他的觀點(diǎn)作了深入的闡發(fā)：

致知必在于格物，物者，事也。凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者去惡之謂也，歸于正者為善之謂也?！病洞髮W(xué)問》〕

王守仁把“格物致知”解釋為“致吾心之良知于事事物物”，因而把“良知”視作區(qū)分是非的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：

夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！〔《傳習(xí)錄中·答羅整庵少宰書》〕爾那一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)那么。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。此便是格物的真訣，致知的實(shí)功。〔《傳習(xí)錄下》〕

關(guān)于這一點(diǎn)，王守仁自己已有比較明確的表示，他在論及圣人之知時(shí)說(shuō)：

圣人無(wú)所不知，只是知個(gè)天理；無(wú)所不能，只是能個(gè)天理。圣人本體明白，故事事知個(gè)天理所在，便去盡個(gè)天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來(lái)也。天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？〔《傳習(xí)錄下》〕不過，王守仁并沒有否認(rèn)感官見聞的作用。他說(shuō)：

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！省铝贾菍W(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，那么是失卻頭腦，而已落在第二義矣?！病秱髁?xí)錄中·答歐陽(yáng)崇一》〕〔三〕知行合一論

王守仁從“致良知”的目的出發(fā)，把知與行統(tǒng)一