基于道德假設(shè)主義的倫理政治悖論及其消解

第第頁基于道德假設(shè)主義的倫理政治悖論及其消解[摘要]在傳統(tǒng)道德假設(shè)主義倫理政治模式下，民之“人格”與君之“天格”的對峙，必然演繹為“群體主義”、“德治主義”和“民本主義”三種意義上的政治悖論。唯有弱化道德理性在政治領(lǐng)域的地位和作用，強化規(guī)則或制度建設(shè)。才能最終消解政治領(lǐng)域的諸多悖論。

[關(guān)鍵詞]道德假設(shè)主義倫理政治政治悖論

[中圖分類號]B82-051[文獻標識碼]A[文章編號]1007-1539（2013）03-0112-05

道德假設(shè)主義是倫理學(xué)領(lǐng)域里的一個重要范疇。所謂道德假設(shè)即道德的假設(shè)文明，“它是一定社會假設(shè)文明體系的重要組成部分，反映一定社會引導(dǎo)和推動道德進步的社會理想”。道德假設(shè)是同自發(fā)形成的與一定的經(jīng)濟關(guān)系直接相連的“道德經(jīng)驗”相對的，在階級社會表現(xiàn)為統(tǒng)治階級提倡的道德話語。道德假設(shè)主義“夸大道德假設(shè)的精神引導(dǎo)作用，不僅無視道德經(jīng)驗的基礎(chǔ)價值意義，而且也無視假設(shè)道德在價值實現(xiàn)過程中實際存在的諸多矛盾”，它分別在兩個層面上展開：“一是假說作為倫理思想體系之邏輯起點的道德本體，二是預(yù)設(shè)作為行為規(guī)范體系之核心的主導(dǎo)價值”。

道德假設(shè)主義一般是“政教合一”的基礎(chǔ)及其產(chǎn)物，是“道德”說教為政治服務(wù)的文明模態(tài)。這種文明模態(tài)的顯著特征之一便是政治的倫理化，即倫理政治。傳統(tǒng)儒學(xué)的道德理性及道德理想就是這樣一種道德假設(shè)主義，“內(nèi)圣”和“外王”是其主要內(nèi)涵，所關(guān)注的重心主要體現(xiàn)在“治國平天下”的倫理政治方面。

一、道德假設(shè)主義的實踐開展：倫理政治的悖論

儒學(xué)道德假設(shè)主義在“假說的道德本體”（內(nèi)圣）方向上的展開，以“天”或“天理”的形式賦予了儒家道德理性預(yù)設(shè)（人性善）以某種神秘主義的權(quán)威性和“真理”的魅力；其“預(yù)設(shè)的主導(dǎo)價值”則是儒家的“外王”理想，主要體現(xiàn)為“群體主義”、“德治主義”和“民本主義”的倫理政治理念。作為“內(nèi)圣”的前者是后者的邏輯基礎(chǔ)，而作為“外王”的后者則是前者的演繹方式。然而，儒家“外王”式的政治理想在其長期的倫理政治實踐中必然演繹出其特有的政治倫理悖論。

（一）“群體主義”價值語境下的悖論

中國傳統(tǒng)政治模式的建構(gòu)是以儒家學(xué)說為基礎(chǔ)的。在孔、孟之原始儒學(xué)所設(shè)置的倫理政治系統(tǒng)里，孔子以“正名”的話語方式強調(diào)“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）之類“盡職盡倫”意義上的責(zé)任和義務(wù)，以實現(xiàn)“天下有道”這一理想狀態(tài)的“社會和諧”；孟子則把“仁”化為“性善”，強調(diào)君王的道德責(zé)任和道德義務(wù)，追求“仁政”的理想政治模型?？?、孟雖然亦關(guān)切個體對社會、國家的道德倫理責(zé)任，但還是比較關(guān)注作為個體之“民”的主體地位的。然而，儒學(xué)經(jīng)過漢儒董仲舒的改造，一方面，把孟子的“性善”限制在“圣人之性”的范圍內(nèi)，并從經(jīng)驗層面用荀子的人性觀綜合了有善有惡的“中民之性”和有惡無善的“斗筲之性”，從而弱化了個體存在的價值和地位；另一方面，又以“三綱五?！敝惞俜揭庾R形態(tài)的形式強化了作為“整體”和代表“大一統(tǒng)”之王權(quán)的價值。在宋明理學(xué)階段，儒學(xué)以“存天理，滅人欲”的道德話語，把本來代表皇權(quán)意志和利益的中央集權(quán)制抬高到“天理”的位置，把整體本位觀推至極致。至此，個體的存在及其價值就被完全淹沒于“整體”的秩序之中了。

人類為了生存的需要不得不建構(gòu)某種共同體。然而，所有共同體在理性預(yù)設(shè)上都是為著某種善或秩序而建立的。然而，如果這個共同體僅僅作為凌駕于其所有個體意志與利益之上的存在，而不能反映和表達所有個體的意志與利益，或者僅是反映和表達了其中少數(shù)成員的意志和利益，那么，這個共同體便是一種“虛假共同體”。中國傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”之王權(quán)就是這樣一種“虛假共同體”。在這里，“群體主義”變成了“極權(quán)主義”和“專制主義”，個體的意志及利益訴求完全被“群體主義”價值語境下的王權(quán)及其所代表的利益集團所遮蔽。

（二）“德治主義”治國理念下的悖論

儒家的政治理念是，只要為政者興禮樂、行仁政，則天下大治。“德”是中國傳統(tǒng)社會政治體系的核心；“以德治國”也是兩千多年來歷代治國者奉如主要的政治原則。

“以德治國”有三個層面的基本含義：一是強調(diào)統(tǒng)治者自身的道德修養(yǎng)和道德水平，即統(tǒng)治者自身應(yīng)注重自己的“德性”修養(yǎng)，行為舉止要符合“德”的要求，這樣才具備治理國家的資格，取得治國的成功。所謂“修身、齊家、治國平天下”，“修身”乃為首位和起點。二是要求統(tǒng)治者必須推行“仁政”、“德治”。治國行政需心系天下，以德為本，對所治之民要寬厚仁慈，如此才能贏得百姓的信任和擁戴，才能平治國家天下（從這個意義上說，“以德為本”就是“以民為本”的民本主義）。三是對人民要實行道德教化-讓人民按照“德”的要求嚴格規(guī)范自己的言行，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），人人都做謙謙君子，這樣就能君民一體、各安本分、天下和諧。

其中第一、第二含義構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治實踐的最直接的思想基礎(chǔ)，也是儒家最為重視、強調(diào)得最多的政治倫理話語。所謂“內(nèi)圣外王”之“內(nèi)圣”的意旨也正是表現(xiàn)于此，體現(xiàn)的是對“為政”者之嚴格的道德要求。然而，吊詭的是，這種德治主義在支配著人們關(guān)涉政治倫理的語境和思維方式時，在“為政以德”的政治理念發(fā)揮著對國家政治和社會生活的重大影響時，卻是自相矛盾地“一方面造就了一代代以國家民族大業(yè)為重的仁人君子和文化精英；另一方面又培育了一批批善于以假仁義道德話語討好賣乖、投機鉆營的偽善君子和勢利小人”，“先天下之憂而憂”式的“賢人”吏治雖亦有之，然而更多的卻是偽善式的貪戾腐敗的暴政和虐政。

清代乾嘉時期著名思想家戴震就曾明確批判過此種德治主義高調(diào)的虛偽性。在戴震看來，宋儒論“理”說“氣”，其目的就是把基于宗法血緣的倫理關(guān)系與中央集權(quán)的封建專制統(tǒng)治結(jié)合起來，使“以理殺人”的專制統(tǒng)治蒙上一層溫情脈脈的的面紗。

（三）“民本主義”政治理想下的悖論

“民本主義”是德治主義的前提和目標；德治主義是民本主義的題中之義和必然要求。兩者密切聯(lián)系、不可分割，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治模式的基本觀念格局。所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），就是民本主義思想的經(jīng)典表述。在這種民本思想的影響下，中國傳統(tǒng)社會形成了比較注重民生的政治思想和政治實踐。愛民、保民，給老百姓基本的生活保障是統(tǒng)治者的基本責(zé)任。

然而，在古代中國人的意識中，“民本”意義上的“民生”或“福利”雖然長久以來是世人一種普遍和共同的內(nèi)心期求，卻只是“福祉”與“利益”的簡單結(jié)合；亦即是強調(diào)自上而下的“佑”和“賜”而非自下而上的“自由”和“權(quán)利”。因此，作為民本主義題中之義的“民生”觀與中國傳統(tǒng)政治心理中的“救星意識”是相一致的，這種“救星意識”把對民生的關(guān)注和重視看作是統(tǒng)治集團的施舍、行善，甚至是超現(xiàn)實的神靈的降福、保佑。祈佑和賜佑的思想長期支配著中國傳統(tǒng)社會政治運作的理念和方式。

因之，傳統(tǒng)的“民本”思想既不是“民主”，亦不屬于現(xiàn)代意義上的“民生”或“福利”之類的政治范疇。雖然它現(xiàn)實地具有或包含了注重民生或福利的內(nèi)涵，但這一現(xiàn)實本身并不被視為理想的社會政治形態(tài)，不被視為社會統(tǒng)治集團或社會全體的真正責(zé)任?！叭收薄ⅰ暗轮巍辈攀抢硐氲纳鐣螒B(tài)，才是統(tǒng)治集團的真正責(zé)任；但又不能不表現(xiàn)為主要是統(tǒng)治集團的政治權(quán)術(shù)，即籠絡(luò)人心。孟子就說得很直白；“善政得民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）民本主義語境下“水能載舟，亦能覆舟”的精妙比喻就很明白地傳遞了它的話外之音：“舟”是目的，“水”是手段。而“舟”即是傳統(tǒng)倫理政治的主體，亦即封建專制主義的統(tǒng)治集團甚至是這個統(tǒng)治集團的最高主宰（君）。這樣，在民本主義政治理想的邏輯下，原是起點地位上的“民本”，就很自然地轉(zhuǎn)換為終點地位上的“君本”了。

二、道德假設(shè)主義倫理政治悖論的必然性

“群體主義”、“德治主義”和“民本主義”作為儒家的“外王”理想是三位一體的，是儒家道德假設(shè)主義預(yù)設(shè)的“核心價值”；因此，“群體主義”、“德治主義”和“民本主義”的政治倫理悖論同樣是三位一體的。這種政治倫理悖論的深層根源就在于儒家道德假設(shè)主義話語體系下民之“人格”與君之“天格”之間的對峙。

在儒家道德假設(shè)主義及其相應(yīng)的倫理政治模式內(nèi)，以假設(shè)的道德本體（“天”或“天理”）為核心實際上存在這樣一個基本結(jié)構(gòu)：天（天理）——君（及君所代表的統(tǒng)治集團）——民（民意）三者的關(guān)系結(jié)構(gòu)。在這個結(jié)構(gòu)內(nèi)，天的意志無疑是最高的，人世的一切都必須按照“天道”原則進行具體的操作和安排；君的意志又是天道在人世的具體代表，即所謂“君權(quán)神授”；而民意又是天意在人世的具體體現(xiàn)，所謂“民視自我天視，民聽自我天聽”。從一定意義上說，天、君、民都是“天”的位格，構(gòu)成了一種三位一體的態(tài)勢。然而在道德假設(shè)主義的倫理政治實踐中，實際上又只有君（及君所代表的整個統(tǒng)治集團）才真正處于“天”的位格，使得本來與“天”處于三位一體之勢的民、君（及君所代表的整個統(tǒng)治集團）之間的等位結(jié)構(gòu)，變成了民之“人格”與君之“天格”的對峙結(jié)構(gòu)。

第一，道德假設(shè)主義預(yù)設(shè)一個神秘主義的道德本體，即“天”或“天理”。所謂“性即理”或“天理自在人心”，一方面雖然從普遍的意義上把人“天”化了（即天人合一，人自己就是天，這完全不同于西方人關(guān)于上帝與人之關(guān)系的觀念），然而，另一方面卻只片面地強調(diào)和推崇王者的“天格”地位。因為，在“有德者王”、“唯仁者宜在高位”的思維模式下，真正達到“圣人”境界的只有統(tǒng)治集團的官僚甚至只有君王一個人而已。所謂人自己就是“天”，實質(zhì)意味著只有君才是天，所謂“天理”化的人亦只意味著王者及其所代表的整個統(tǒng)治集團。這實質(zhì)上蘊含了在經(jīng)驗層面上對“庶民”的人性及其道德完善能力的不信任（這與其性善論的道德理性預(yù)設(shè)本來就存在著悖論，亦是道德假設(shè)主義無視或輕視“道德經(jīng)驗”的最明顯的反映），把民降低到“人”的位格上，并相應(yīng)地把君及其所代表的整個統(tǒng)治集團抬高到“天”的位格上。董仲舒區(qū)分“圣人之性”與“庶民之性”，并用荀子的人性論來觀照“庶民”的人性就是典型的代表。依此，宋儒之“存天理，滅人欲”，其“存天理”亦只能是圣人之“天格”的表征，而“滅人欲”則不能不被理解為是對“庶民”之“人格”的輕視和不信任。然而，正是基于此種對庶民之人性及其道德完善能力的不信任，才保障了儒家倫理政治里“君為民做主”之類話語體系的正當性和合法性。這就是儒家的“群體主義”、“德治主義”、“民本主義”政治倫理哲學(xué)的深層奧秘。

第二，儒學(xué)道德假設(shè)主義所預(yù)設(shè)作為行為規(guī)范體系之核心的主導(dǎo)價值即是“外王”，而“外王”的依據(jù)和前提則是“內(nèi)圣”。按儒家的理解，“內(nèi)圣”之所以可能，就在于人性是善的（儒學(xué)的道德理性預(yù)設(shè)）。然而，人性善的道德理性預(yù)設(shè)只不過是儒學(xué)之帶有神秘主義性質(zhì)的道德假說。人性的善惡問題本是一個非常古老的問題，但各種倫理學(xué)及相關(guān)的道德哲學(xué)對之卻并沒有形成共識，原因是，從經(jīng)驗的層面上考慮，人性無所謂善也無所謂惡，或者說既善亦惡；如若不然，則無法解釋和說明事實上道德領(lǐng)域里復(fù)雜紛紜的現(xiàn)象。

從哲理上看，人永遠是有限的存在，所以人性不可能是一種純粹的、絕對的善或惡。絕對的（純粹的）人性之善或人性之惡僅僅是一種道德理性上的預(yù)設(shè)，沒有任何經(jīng)驗意義上的依據(jù)。甚至牟宗三先生也這樣認為：“人有罪惡，而儒家卻樂觀地說性善，以為人能克服其罪惡。基督教不那么樂觀，基督教認為罪惡沒那么簡單，人的能力不那么大，不能克服罪惡，須靠祈禱，求上帝加恩。”這實際上意味著，作為與民之“人格”對峙的君（及其所代表的整個統(tǒng)治集團）之“天格”，本質(zhì)上不過是一種神秘主義的道德虛擬。

第三，如果說王者的“天格”只是一種道德意義上的虛擬，亦即意味著王者的“天格”從本體上被剝離了原有的道德內(nèi)涵，那么，在“天理”、“人欲”對立的意義上，此種“天格”就只剩下現(xiàn)實的、感性的人的欲望而已（實際上已不是所謂“天格”了，若借儒家自己的道德話語，則同樣需對之“滅人欲”）。這樣，在“內(nèi)圣外王”的思維模式里，對“有德者王”、“唯仁者宜在高位”的期許，最終卻是把君（及其所代表的整個統(tǒng)治集團）的私人欲望等同于天的意志（“天理”）了。

第四，在道德假設(shè)主義的語境下，道德理性和道德價值是人所先驗存在的善良意志，因而邏輯上是不需要社會規(guī)則的，即使需要，在很大程度上也僅僅是一種虛設(shè)而已，至少在相當?shù)某潭壬鲜潜蝗趸?。在這里，“天”的意志只是“德性”意義上的，而不是“規(guī)則”意義上的。王者及其所代表的整個統(tǒng)治集團所能受到的制約只能是他們自己的道德良心，只能表現(xiàn)為一種“德性”意義上的自覺和自律。換言之，“王者有德”在實踐理性上的依據(jù)只在于儒家道德假設(shè)主義的“內(nèi)圣”要求。然而，此種道德假設(shè)主義的“內(nèi)圣”要求是否可以作為“王者有德”的有力保障，或者在多大程度上提供了保障呢？牟宗三先生就說過：“以前的儒者、思想家，每至此而窮。須知光以道德教化的形態(tài)來限制皇帝是不夠的，光是自天子以至于庶人，一是皆以修身為本這一層，光是內(nèi)圣的正心誠意這一層，對于君民之間真正的客觀的政治關(guān)系之建立是不夠的?！?/p>

從以上分析不難看出，作為倫理政治的主體即封建專制主義的統(tǒng)治者，用“以德配天”、“敬德保民”的道德假說把自己抬高到“天格”地位，以“天”自居，從而輕視或無視居于“人格”地位的“庶民”之現(xiàn)實的利益或權(quán)利訴求及基于此種訴求的“道德經(jīng)驗”。然而實際上，統(tǒng)治者的“天格”不過是一種虛擬的假設(shè)，他們的道德理性和道德能力和“庶民”們實際上沒有區(qū)別，同樣處于“道德經(jīng)驗”的層面。然而，正是此種帶有明顯欺騙性質(zhì)的“天格”與“人格”的對峙，直接導(dǎo)致了對整合“道德經(jīng)驗”而形成社會規(guī)則體系的忽視，并進一步導(dǎo)致整個社會制約系統(tǒng)特別是對于統(tǒng)治者之制約制度的缺失。在這里，“群體主義”價值語境下的“群體”或“國家”的公共意志就很容易轉(zhuǎn)化為君（及其所代表的整個統(tǒng)治集團）的私人意志；而這個公共意志一旦轉(zhuǎn)化為君（及其所代表的整個統(tǒng)治集團）的私人意志，所謂“民本主義”亦只能是實際上的“君本主義”了。相應(yīng)地，在德治主義的政治號召下，道德上的偽善及欺騙性現(xiàn)象的普遍存在，也就不足為奇了，這種偽善性或欺騙性還會在整個社會中產(chǎn)生進一步擴散和放大的效應(yīng)，從而形成整個政治領(lǐng)域里的雙重規(guī)則現(xiàn)象：表面上的“德治主義”和“執(zhí)政為民”與實際上的“個人主義”和貪腐意識。質(zhì)言之，在傳統(tǒng)的倫理政治安排下，道德設(shè)置與代表國家權(quán)力的法律制度等都不是用來協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系的，其所祈望的社會秩序?qū)嶋H上僅僅是為了保障既得利益者的利益而已。

三、消解倫理政治悖論的基本思路

消解倫理政治悖論實質(zhì)上乃是消解倫理政治之本身。為此，在傳承傳統(tǒng)文化，汲取傳統(tǒng)道德與政治文明之精神營養(yǎng)的同時，要自覺堅持和運用馬克思主義的辯證唯物主義與歷史唯物主義基本觀點和基本方法。對傳統(tǒng)道德文明與政治文明進行符合現(xiàn)代社會要求的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以促使和實現(xiàn)現(xiàn)代社會政治文明的不斷創(chuàng)新與進步，為中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)提供有效、有力的政治保障。

第一，轉(zhuǎn)換“外王”內(nèi)涵并賦以具有當今時代特色的新鮮內(nèi)容。從當今中國社會正在進行的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的現(xiàn)實角度來看，傳統(tǒng)的“外王”理想應(yīng)被轉(zhuǎn)化為或被賦予謀求社會發(fā)展與進步、社會公平與正義這一新的內(nèi)涵。而這其中最為基礎(chǔ)也是最為核心的就是“科學(xué)”和“民主”。在尊重科學(xué)和民主的基礎(chǔ)上切實領(lǐng)會和認識，現(xiàn)代社會的存在和發(fā)展是不能依賴、至少是不能僅僅依賴管理者或領(lǐng)導(dǎo)人的道德境界之提升（內(nèi)圣）的。

在這一方面，興起于上個世紀70年代后期的西方公共選擇學(xué)派的理論或許能對我們有所啟發(fā)。公共選擇學(xué)派在分析政府失靈時指出，國家干預(yù)經(jīng)濟的理論和主張，實際上包含了這樣一種不真實的假設(shè)：即政府（官員）是大公無私的，它能夠代表公眾和社會的利益，并能夠按照公眾和社會的利益來糾正市場的錯誤，且不會造成新的錯誤。而西方長期以來的主流經(jīng)濟學(xué)認為，在經(jīng)濟領(lǐng)域，個人受利已動機驅(qū)動而追求自身利益最大化；在政治領(lǐng)域，個人的目的和動機是利他主義的，是超個人利益的。按照這種理解，一個人在經(jīng)濟領(lǐng)域和政治領(lǐng)域活動。他就分別扮演了兩種完全不同甚至是截然相反的人性角色：受利己主義驅(qū)動的所謂的“經(jīng)濟人”和代表道德假設(shè)主義的所謂“政治人”（“圣人”）。而在公共選擇理論看來，在經(jīng)濟領(lǐng)域和政治領(lǐng)域活動的是同一個人。因此沒有任何理由認為同一個人會基于兩種截然相反的人性角色從而根據(jù)兩種不同的行為動機進行活動。此種同一個人在兩種不同的領(lǐng)域分別受不同的動機驅(qū)動并追求不同目標的“善惡二元論”，是不可理解也是不可能成立的，這本身就是一個道德預(yù)設(shè)的悖論。

第二，轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)的道德理性預(yù)設(shè)，尊重“道德經(jīng)驗”，不以人的自愛自利之心為“惡”，呵護人的自愛自利之心并營造以利己為動機從而達到利他及利于社會的道德環(huán)境。在關(guān)于道德的社會功能及道德評價的認知方面，重視和信任廣大人民群眾的道德動力及其基礎(chǔ)作用。所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草”（《論語·顏淵》）的傳統(tǒng)倫理邏輯，顯然已經(jīng)不適應(yīng)當代市場經(jīng)濟社會的客觀要求了。

在這一問題上，作為改革開放思想先導(dǎo)的“實踐是檢驗真理的唯一標準”的大討論，已經(jīng)為我們邁出具有實質(zhì)意義的一大步。我們今天的人甚至可能還沒有意識到，時代的“一大二公”與“高度集中的計劃經(jīng)濟體制”本質(zhì)上關(guān)