符號(hào)共享與場(chǎng)域競(jìng)爭(zhēng)：關(guān)于花兒起源的民間敘事研究

符號(hào)共享與場(chǎng)域競(jìng)爭(zhēng)：關(guān)于花兒起源的民間敘事研究摘要：“花兒”是西北各民族在不同歷史時(shí)期交往交流交融的產(chǎn)物，是當(dāng)?shù)馗髅褡骞餐脕?lái)抒發(fā)感情的一種藝術(shù)形式，是多民族共享的文化符號(hào)。從關(guān)于花兒起源的民間敘事可知，花兒內(nèi)容和主要格式與漢民族以《詩(shī)經(jīng)》為代表的民歌有相似之處，花兒的曲調(diào)則來(lái)自西北各民族民歌。各民族在“花兒會(huì)”這個(gè)共同的社會(huì)場(chǎng)域中既相互競(jìng)爭(zhēng)又協(xié)商學(xué)習(xí)。在此場(chǎng)域中逐步形成的花兒作為一種傳統(tǒng)藝術(shù)形式，被各民族所接受并廣為傳播。關(guān)鍵詞：符號(hào)共享；場(chǎng)域競(jìng)爭(zhēng)；花兒起源；花兒會(huì)；民間敘事“花兒”是在中國(guó)西北地區(qū)的甘肅、青海、寧夏等省和自治區(qū)普遍流行的一種民歌，是當(dāng)?shù)貪h、土、回、藏、撒拉、東鄉(xiāng)、保安、裕固等民族對(duì)同一種體裁的民歌所賦予的共同稱謂?；▋菏俏鞅备髅褡逶诓煌瑲v史時(shí)期交往交流交融的產(chǎn)物，是當(dāng)?shù)孛癖姽餐脕?lái)抒發(fā)感情、表達(dá)心聲的一種藝術(shù)形式。本文主要從民間傳說(shuō)的角度探討關(guān)于花兒起源的敘事和各民族交往交流交融過程中共享藝術(shù)形式的形成，以及中華民族經(jīng)典文化符號(hào)的建構(gòu)等問題。一、花兒內(nèi)容從何而來(lái)

花兒這一名稱起于何時(shí)，目前尚無(wú)定論。明代萬(wàn)歷年間詩(shī)人高洪有詩(shī)《古鄯行吟》：“青柳垂絲夾野塘，農(nóng)夫村女鋤田忙。輕鞭一揮芳徑去，漫聞花兒斷續(xù)長(zhǎng)。”目前學(xué)界認(rèn)為這是最早確切記錄西北民歌花兒稱謂以及“漫花兒”盛況的文獻(xiàn)。此后，清代甘肅臨洮詩(shī)人吳鎮(zhèn)《我憶臨洮好》詩(shī)中“花兒繞比興，番女亦風(fēng)流”的詩(shī)句也是關(guān)于花兒的較早文字記錄。

從高洪詩(shī)可知花兒演唱的環(huán)境、歌者，以及花兒的藝術(shù)特色。古鄯是今青海省民和縣古鄯鎮(zhèn)，明洪武年間在此設(shè)古鄯驛。花兒中也有“上走了西寧的古鄯驛，下走了窯街的大通”之句。慕壽祺的《西寧道中》亦記：“荊布田家婦，羞含薄面皮。風(fēng)流曲成調(diào)，一路唱花兒?！睆纳鲜鑫娜嗽伋▋旱脑?shī)句可知，花兒并非近代產(chǎn)生，它有悠久的歷史，而且明清時(shí)期已經(jīng)風(fēng)靡甘肅、青海一帶。

花兒的形成過程是學(xué)界長(zhǎng)期關(guān)注的重點(diǎn)?；▋呵{(diào)的風(fēng)格、唱詞的結(jié)構(gòu)、襯詞等，都顯示出花兒的形成與甘青一帶早期民族交往交流交融有密切關(guān)系。關(guān)于花兒的形成問題，歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、音樂學(xué)領(lǐng)域均有較多探討，本文主要以當(dāng)?shù)亓鱾鞯年P(guān)于花兒起源的民間敘事文本為對(duì)象，從民間傳說(shuō)角度探討民眾關(guān)于花兒的起源與形成過程的觀念。

關(guān)于花兒的起源地，目前學(xué)界普遍認(rèn)為是現(xiàn)被譽(yù)為“中國(guó)花兒之鄉(xiāng)”的甘肅省臨夏回族自治州，簡(jiǎn)稱臨夏，又稱河州，其轄區(qū)范圍在歷史上有所變動(dòng)，大致相當(dāng)于今甘肅南部和青海東南部地區(qū)。明代諺語(yǔ)說(shuō)“西安的‘亂彈’，河州的少年”，也說(shuō)“到了西安嫑唱‘亂彈’，到了河州嫑漫少年”。當(dāng)時(shí)中原一帶的人們把秦腔、眉戶統(tǒng)稱為“亂彈”，而河湟地區(qū)居民將花兒又稱“少年”?；▋旱牟糠指柙~也強(qiáng)調(diào)花兒源于臨夏，如：“哎，漫一首花兒了問一句話，花兒的家鄉(xiāng)是阿達(dá)？哎，花兒本是個(gè)尕俗話，你記下，河州是花兒的老家?！卑⑦_(dá)是臨夏方言，意為哪里。此外，各地傳唱的花兒多用漢語(yǔ)臨夏方言演唱，這也印證了花兒發(fā)源于臨夏。據(jù)此，甘肅臨夏流傳的說(shuō)法往往被認(rèn)為最具權(quán)威性和代表性，筆者將以此為例探討民眾關(guān)于花兒來(lái)源的觀念。

其一，花兒為孔圣人所留?！盎▋旱母由畹煤堋？资ト肆鱾飨聛?lái)，人們對(duì)唱的時(shí)候常唱這個(gè)曲：‘大紅（嘛）桌子的柳牙（了）子，油漆是誰(shuí)油（呀）下的？你是個(gè)少年的唱（呀）把式，少年是誰(shuí)留（呀）下的？’知底的人就接上了：‘大山（嘛）跟里的爬腰子樹，遍山（嘛）遍洼的紫草；留下（嘛）少年的孔（呀）圣人。盤古王出世的再早?！?/p>

其二，蘇武牧羊留少年（即花兒）。臨夏縣北塬及永靖縣一帶留傳著有關(guān)蘇武的花兒對(duì)唱：“涇陽(yáng)的草帽（嘛）十八（呀）轉(zhuǎn)，飄帶們離不下翠藍(lán)；昭君的娘娘們?nèi)ズ停ㄒ┓?，什么人留下的少年？”“三尺的白布們?nèi)荆ㄑ剑┟{(lán)，下缸者染了個(gè)二藍(lán)；蘇武爺擋羊者十八的年，心急者留下的少年。”

其三，道士傳花兒。20世紀(jì)20年代，地質(zhì)學(xué)者、教育學(xué)者袁復(fù)禮向外界介紹花兒（又寫作“話兒”）時(shí)引用這樣一則傳說(shuō)：“話兒”的歷史雖不可靠，但很有趣。相傳古時(shí)候，河州有一位牧童在山上放羊時(shí)，從一個(gè)道士那里學(xué)到了“話兒”，下山后便將其唱與眾人聽，有個(gè)女孩子非常喜歡這些歌，于是嫁給了牧童。從此“話兒”的傳播就越來(lái)越久遠(yuǎn)了。其四，孫悟空唱下花兒。1988年，臨夏藝人周旺盛講述了花兒由來(lái)的一則傳說(shuō)：孫悟空被鎮(zhèn)壓在五行山下，心中急躁，于是每天唱花兒。進(jìn)山打柴的人因此學(xué)會(huì)了花兒，花兒便一直流傳至今。周旺盛兒時(shí)就會(huì)唱：“孫悟空壓的者五（呀）行山，唱下的花兒們連間；打柴的阿哥們聽下了漫，人老（吧）五輩的流傳。在河州一帶廣為流傳的“孫悟空唱花兒”唱段為：“大紅的桌子（嘛）紅油（了）漆，桌子是誰(shuí)油（呀）下的？你知道少年的根古（了）事，少年是誰(shuí)留（呀）下的？”“西天（嘛）取經(jīng)的是（呀）唐僧，白龍馬馱經(jīng)（呀）者哩；留下嘛少年的孫（呀）悟空，受苦人寬心（呀）者哩?！币陨鲜怯嘘P(guān)花兒起源的民間傳說(shuō)，筆者將對(duì)這些傳說(shuō)文本背后的民眾心態(tài)進(jìn)行分析和闡釋。關(guān)于花兒是孔圣人留下的傳說(shuō)，認(rèn)為花兒是一種歷史久遠(yuǎn)的民歌?！对?shī)經(jīng)》是中國(guó)第一部詩(shī)歌總集，里面收錄的詩(shī)歌大約流傳于西周至春秋中期。周天子為了解民情，派遣朝廷樂官四處采集民歌?？鬃訉⑦@些詩(shī)歌進(jìn)行刪改，僅留下305首，編訂成冊(cè)，授其弟子，稱《詩(shī)》或《詩(shī)三百》?！对?shī)》被尊為儒家經(jīng)典，后稱《詩(shī)經(jīng)》。這種認(rèn)為民歌都是孔圣人留下的傳說(shuō)敘事是一種常見模式，尤其是敘事人希望強(qiáng)調(diào)民歌產(chǎn)生的歷史久遠(yuǎn)時(shí)，往往會(huì)選擇這種敘事模式。

關(guān)于“蘇武牧羊留少年”和“孫悟空唱下花兒”這兩種傳說(shuō)，應(yīng)該是文本生產(chǎn)者對(duì)花兒藝術(shù)特征的認(rèn)識(shí)和自身既有知識(shí)進(jìn)行結(jié)合的產(chǎn)物。蘇武牧羊是人人皆知的歷史典故。西漢時(shí)期，漢武帝派遣蘇武等使臣出使西域，以期與匈奴單于修好。單于扣押了蘇武等人，并勸他們投降。蘇武寧死不屈，最終被迫淪為匈奴的奴隸，牧羊于茫茫草原之上，寂寞時(shí)常吟唱民歌以抒懷，十九年后才重回漢朝?！皩O悟空唱下的花兒”傳說(shuō)中，“孫悟空被如來(lái)佛鎮(zhèn)壓到五行山下”也是家喻戶曉的《西游記》情節(jié)。這兩種傳說(shuō)文本強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)均為花兒是“直抒胸臆”的產(chǎn)物，人們?cè)诠陋?dú)、寂寞的時(shí)候唱花兒，俗云“花兒（嘛）本是（就）心上的話，不唱時(shí)由不得個(gè)家”。

關(guān)于“道士傳花兒”的傳說(shuō)，當(dāng)?shù)孛癖娍赡軐⒌朗吭谥鞒謫适聲r(shí)唱的“花頭”和民間演唱的花兒混為一談。道士在主持喪事時(shí)有唱花頭習(xí)俗，花頭即以“散花兒”形式為喪葬儀式開場(chǎng)。多位道士在儀式中輪流演唱，先由儀仗道士唱花頭?；^有唱有白，無(wú)固定唱詞，但必須押韻。在演唱過程中，道士可以根據(jù)喪家實(shí)際情況即興發(fā)揮，也可互相配合或與觀眾中的熟人調(diào)侃，亦可將喪家當(dāng)天的情況編入其中。唱散花兒主要基于兩個(gè)目的：一是傳說(shuō)來(lái)接亡人經(jīng)過奈何橋前往陰曹地府的牛頭馬面喜愛聽花兒，因而在牛頭馬面聽花兒時(shí)，亡人可趁機(jī)溜過奈何橋，如此可免受許多酷刑；二是演唱有助于喪家緩解悲痛情緒。

上述關(guān)于花兒起源的民間傳說(shuō)都來(lái)自當(dāng)?shù)貪h族群眾。近百年的花兒研究也多以河州為花兒起源地，并認(rèn)為花兒與漢族民歌有密切關(guān)聯(lián)?；▋涸趦?nèi)容上以情歌為主，同時(shí)也涉及社會(huì)文化的方方面面，被譽(yù)為西北的“百科全書”；在形式上與漢族傳統(tǒng)的民歌基本相似，一般是由單字尾構(gòu)成的五言、七言形式，押韻上以通韻和間韻最為常見。張亞雄認(rèn)為：“‘花兒’這一種山歌，在形式上不同于其他各地的民間歌謠?；▋旱母裾{(diào)是三百篇的派頭，是無(wú)拘無(wú)束的長(zhǎng)短句子，其他各地民歌，大概都是齊句的。”“編著者說(shuō)這些歌謠，以甘肅的臨夏（河州）為發(fā)源地，而傳播于甘、寧、青三省各處，在這些地方的漢、回、蒙、藏各族同胞，都是這些歌謠的歌唱者或創(chuàng)造者。這些歌謠（本書精選出六百余首）也就成為我們各族同胞聯(lián)合一氣的重心?！崩钗膶?shí)認(rèn)為，花兒唱詞與《詩(shī)經(jīng)》接近，二者在內(nèi)容上存在一定的影響關(guān)系，在形式上具有明顯的繼承演變跡象，比如《詩(shī)經(jīng)》中賦比興的創(chuàng)作手法在花兒中即有充分體現(xiàn)；同時(shí)，《詩(shī)經(jīng)》中的部分語(yǔ)匯至今在花兒中仍有應(yīng)用。他認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》對(duì)花兒的影響是明顯的，花兒作為具有《詩(shī)經(jīng)》特征的民歌應(yīng)該是從中原遷徙西北或軍屯河州一帶的漢人傳入。而且他們傳播的不僅是漢族民歌，也包括民歌背后的漢族文化。二、花兒曲調(diào)從何而來(lái)

花兒的曲調(diào)被稱為“勒”，與藏族的民歌曲調(diào)稱謂相同，后多用“令”代替“勒”。隨著學(xué)界對(duì)花兒的搜集整理和對(duì)外傳播，“令”逐漸成為花兒曲調(diào)的專用詞?；▋呵{(diào)廣泛流傳后，發(fā)展、衍變?yōu)樯习俜N不同風(fēng)格的調(diào)式，其中既有各民族共同傳唱的曲調(diào)，也有分別與各民族傳統(tǒng)曲調(diào)結(jié)合后形成的各具特色的“令”，進(jìn)而形成了各民族關(guān)于“令”的民間傳說(shuō)。下文以流傳在東鄉(xiāng)族的“酸把梨令”、回族的“大眼睛令”、青海大通縣藏族的“東峽令”等曲調(diào)的民間傳說(shuō)為例。

酸把梨令的傳說(shuō)稱，很早以前，臨夏一帶有一位種植果樹的小伙子，他精心栽培酸把梨等果樹。果樹蓋住了山，遮住了川。正當(dāng)果子掛滿枝頭、漫山飄香時(shí)，一位眉清目秀的姑娘來(lái)到果樹林中。小伙子看著姑娘的模樣，用眼前的酸把梨起頭送上了一首花兒：

酸把梨（你就）熟（啊呀）了（呀）者（喲小六蓮哎吶哈哎咳）沒入（呀）味（呀咿）……

慕名而來(lái)的姑娘用同令作答：

酸把梨熟了者還沒有臥，尕甜瓜雨澆者嫩了；勤鼓（吧）不過的?。ㄑ剑┌⒏?，不由得尕妹妹愛了。此后傳說(shuō)流傳開來(lái)，為了不忘酸把梨的功勞，人們就用“酸把梨令”直接稱呼這一曲調(diào)。

大眼睛令曲調(diào)纏綿，是河州花兒的特色代表。傳說(shuō)回族青年阿不都和買勒燕是一對(duì)通過唱花兒相識(shí)相愛的聯(lián)手（即戀人）。阿不都是村里花兒會(huì)上獨(dú)占鰲頭的著名歌手，濃眉下長(zhǎng)著一對(duì)大眼睛，為人憨厚；買勒燕像一朵剛打苞的牡丹花。他倆在大夏河邊放牛、擔(dān)水、唱花兒，還交換了禮物。一天，阿不都告訴買勒燕，自己要跟著二大人當(dāng)腳戶上口外。買勒燕很傷心，哭得像淚人一樣，堅(jiān)定地說(shuō)：“阿哥，你要是不回來(lái)，我就等你一輩子。”第二天，阿不都跟著馬幫沿著循化、西寧向口外走了。買勒燕苦等三年，沒有阿不都的音訊，二大人的尕娃馬吾麥趁機(jī)逼她成婚。買勒燕發(fā)狠要到口外找阿不都。她一路走一路唱著“我把我的大眼睛想著”的花兒。買勒燕的歌聲感動(dòng)了沿途的人們，他們也爭(zhēng)相傳唱，并把這首情深意長(zhǎng)的花兒稱為大眼睛令，大眼睛令從此傳遍了山川內(nèi)外。

東峽令主要流行在青海大通縣一帶，相傳是由一位藏族歌手才讓曹唱的“才讓曹令”演變而來(lái)?！安抛尣堋痹诓卣Z(yǔ)中為長(zhǎng)壽之意，故東峽令又稱“尕壽令”。才讓曹是清代一名女性，有一年在元朔山（今青海大通縣老爺山）的六月六朝山會(huì)上唱了東峽令，因?yàn)榍{(diào)優(yōu)美，大家都跟著學(xué)唱，東峽令由此傳唱開來(lái)。萌竹在《青?；▋盒抡摗分幸舱f(shuō)：“各種令兒的來(lái)源，都是包含著一個(gè)十分浪漫而感動(dòng)人的故事的，像由番調(diào)變出的東峽令，又名土人令兒，據(jù)說(shuō)一個(gè)藏族王公之女兒，因思一個(gè)大眼睛黑眉毛的漂亮的少年，成天在森林里散布憂郁，或在青山坡哭泣歌唱，這聲調(diào)漸漸形成了一支曲子，流傳下來(lái)，名為東峽令?！眴茑ムチ顡?jù)說(shuō)是經(jīng)花兒歌唱家朱仲祿加工演唱而流傳的。其曲調(diào)與隴東民歌“推炒面”有相同之處，也與甘南藏族民歌“斯勒勒桑浪浪”比較相似。1950年，陜甘寧邊區(qū)文化協(xié)會(huì)采風(fēng)組關(guān)鶴巖等人從正在西北革命大學(xué)三部學(xué)習(xí)的朱仲祿口中采集到了這首歌，他們認(rèn)為這是一首很有特色的民歌，根據(jù)旋律特色和歌詞結(jié)構(gòu)，這首歌可以被認(rèn)定為花兒。在1954年朱仲祿整理出版的《花兒選》中，這支曲調(diào)被定名為嗆啷啷令。它不僅是朱仲祿表演的保留曲目，也是王紹明等歌手多次赴京演唱的花兒曲目。1957年，中國(guó)唱片社為朱仲祿演唱的嗆啷啷令灌制了唱片。

花兒“令”的形成既有社會(huì)、地方文化的因素，也與不同民族的傳統(tǒng)曲調(diào)或演唱方式相結(jié)合。張亞雄曾說(shuō)：“所謂‘花兒’者，實(shí)際上等于漢語(yǔ)的蒙藏歌，是接近蒙藏的部落所開創(chuàng)，仿藏歌的音節(jié)，制漢語(yǔ)山歌。”由此可知，花兒的曲調(diào)“令”也是各民族在不同歷史時(shí)期交往交流交融的產(chǎn)物。三、在何處唱花兒

從上述民間傳說(shuō)可知，各族人民在傳唱花兒的過程中，從內(nèi)容、格式到曲調(diào)都相互吸收、影響?；▋鹤鳛橐环N藝術(shù)形式，是對(duì)各族民歌兼收并蓄的產(chǎn)物。這種產(chǎn)物在何處形成？換言之，花兒的形成與演唱場(chǎng)域之間的關(guān)系最重要?；▋簳?huì)這一特殊的場(chǎng)域促進(jìn)了花兒藝術(shù)的形成。

花兒會(huì)，即演唱花兒的集會(huì)活動(dòng)。傳統(tǒng)花兒會(huì)一般在每年農(nóng)歷四、五、六月間舉行，在花兒傳唱的多個(gè)地域都有規(guī)模不等的花兒會(huì)。2006年，全國(guó)共有8個(gè)花兒會(huì)被列入國(guó)務(wù)院公布的第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，包括青海省互助土族自治縣丹麻土族花兒會(huì)、大通回族土族自治縣老爺山花兒會(huì)、樂都縣瞿曇寺花兒會(huì)、民和回族土族自治縣七里寺花兒會(huì)，甘肅省的康樂縣蓮花山花兒會(huì)、和政縣松鳴巖花兒會(huì)、岷縣二郎山花兒會(huì)，以及寧夏回族的山花兒。關(guān)于花兒會(huì)的形成，民間有各種解釋性傳說(shuō)，本文則重點(diǎn)關(guān)注各民族在花兒會(huì)上如何協(xié)商、學(xué)習(xí)以及共享花兒這一符號(hào)的。換言之，即各民族如何以花兒為媒介，進(jìn)行交往交流交融。以如下幾則花兒會(huì)傳說(shuō)為例：

第一，松鳴巖花兒會(huì)的傳說(shuō)稱，很久以前，松鳴巖一帶景色秀美，河灘上開滿了美麗的牡丹花。明成化年間，和政縣吊灘鄉(xiāng)的一位獵人途經(jīng)此地，聽見一位美麗的姑娘正在河邊洗浴歌唱。歌聲迷住了獵人，他便藏身于樹林中悄悄偷學(xué)，其間竟情不自禁地放聲歌唱起來(lái)。姑娘聽見歌聲，連忙披衣跑到山上去，獵人緊隨其后，姑娘卻不見蹤影，獵人十分失望地返回。這時(shí)，忽然從山間飄來(lái)姑娘美妙的歌聲。失望的獵人聽聞欣喜不已，趕忙上山。待至山腰時(shí)，歌聲又從山頂飄來(lái)，引得獵人繼續(xù)翻山越嶺，登上山頂。后來(lái)，姑娘的歌聲連綿不絕，獵人循聲四處尋找，但是再也不見姑娘的身影。直到天晚，他只好唱著剛學(xué)會(huì)的歌回到村莊。獵人將這奇妙的經(jīng)歷告訴了鄉(xiāng)親，并把他從姑娘那里學(xué)到的歌教與眾人傳唱。人們都認(rèn)為，獵人是遇到了仙女下凡傳歌，于是決定在松鳴巖修建菩薩大殿。獵人遇仙是在四月二十八日，每年的這一天，人們便來(lái)此演唱仙女所傳的歌以示紀(jì)念。松鳴巖由此被稱為“唱山”，農(nóng)歷四月二十六日至二十八日被定為“龍華歌會(huì)”。當(dāng)?shù)孛癖娭幸恢绷鱾髦八渗Q巖的神仙愛唱歌，端愛聽人們的牡丹”的說(shuō)法，因這里野牡丹很多，唱花兒也叫“唱牡丹”；并形成了“到松鳴巖可以不燒香磕頭，但一定要漫花兒”的習(xí)俗。人們用花兒敬獻(xiàn)仙女，希望以此獲得仙女保佑。松鳴巖花兒會(huì)的這一傳說(shuō)強(qiáng)調(diào)，花兒不是來(lái)自某一民族或某一人，而是仙女下凡教唱，人人可以傳唱的。第二，蓮花山位于甘肅省康樂縣西南方，關(guān)于蓮花山花兒會(huì)有以下兩則傳說(shuō)。一則為“常爺放賬”。常爺池（又名冶海）九曲十八彎，水色湛藍(lán)，云海蒼茫，風(fēng)景秀麗。當(dāng)?shù)夭?、漢群眾視之為神池，虔心敬奉。每年農(nóng)歷五月二十八，民眾除了唱戲迎神外，漢民還唱花兒，藏民跳舞跑馬，漢藏群眾共敬一位神，共飲一池水，還互敬青稞酒。相傳古時(shí)蓮花山有個(gè)孝子名叫趙才，母子二人靠采藥為生。有一年老母患病卻無(wú)錢醫(yī)治，危在旦夕。趙才四處借債，沒借到分文，他奔到常爺池旁準(zhǔn)備自盡，又擔(dān)心老母。無(wú)可奈何之際，一位鶴發(fā)童顏的老人指點(diǎn)他到常爺池借賬，稱只要按時(shí)還賬，常爺會(huì)對(duì)百姓有求必應(yīng)。趙才的母親得救了，此事很快傳開。有個(gè)老財(cái)主見常爺放賬扶窮濟(jì)貧，妨礙了他的盤剝。他便喬裝打扮，借賬不還，常爺從此不再放賬。眾鄉(xiāng)親私查暗訪，終于弄清原委。五月二十八這一天，漢藏百姓將老財(cái)主的房屋燒毀，把老財(cái)主五花大綁拋進(jìn)常爺池。禍害剪除，萬(wàn)民歡騰，漢藏群眾用老財(cái)主的錢在常爺池旁邊修建了一座常爺廟，四季祭祀，從此形成了五月二十八的花兒會(huì)。另一則傳說(shuō)稱，古時(shí)有一條惡浪滾滾的冶木河，有條黑蟒居住河中，經(jīng)常興妖作怪，迫害百姓。一年，昆侖山的金花娘娘帶著一朵修煉千年的蓮花，因赴蟠桃大會(huì)而途經(jīng)此地，正值黑蟒作孽興怪。金花娘娘遂將千年蓮花一抖，變成一座蓮花山，矗立在冶木河畔，將黑蟒壓在山下。從此這里風(fēng)平浪靜，五谷豐登。當(dāng)?shù)厝嗣衲罴敖鸹锬锏墓Φ拢阍谏徎ㄉ缴辖ㄆ鹆四锬锏?、紫霄宮等殿宇。農(nóng)歷六月六日，殿宇竣工。關(guān)于如何慶賀廟宇落成，不同民族意見不一，分別持有唱戲、誦經(jīng)、賽馬等不同主張。正當(dāng)大家為此爭(zhēng)論不休時(shí)，一陣高亢悠揚(yáng)的歌聲由天際傳來(lái)，人們循聲望去，只見兩位仙妹左手撐傘、右手搖扇，翩然起舞。人們被眼前的美妙歌舞迷住了，情不自禁地唱和，整個(gè)蓮花山沉浸在歌海之中。自此，人們每年六月初一至初六都要在蓮花山舉辦盛大的歌會(huì)。本地以及臨洮、渭源、臨潭、岷縣等地的漢、藏、東鄉(xiāng)、回、保安等各族群眾多達(dá)數(shù)萬(wàn)人，他們穿著鮮艷的民族服裝，撐著花傘、搖著彩扇共赴蓮花山歌會(huì)，縱情對(duì)歌。蓮花山歌會(huì)被稱為花兒會(huì)，所唱歌曲即聞名遐邇的花兒。相較而言，蓮花山花兒會(huì)的前一種“常爺放賬”傳說(shuō)顯示了“漢民唱花兒，藏民跳舞跑馬，漢藏群眾共敬一位神，共飲一池水”的民族共享場(chǎng)域，后一種傳說(shuō)則展現(xiàn)了漢、回、藏、東鄉(xiāng)、保安等多民族如何解決因民族身份和語(yǔ)言差異導(dǎo)致的場(chǎng)域競(jìng)爭(zhēng)問題。

第三，瞿曇寺花兒會(huì)傳說(shuō)則與上述不同。瞿曇寺位于青海省海東市樂都區(qū)，據(jù)說(shuō)該寺在清朝初年香火鼎盛時(shí)期是禁唱花兒的。有一年，土匪包圍了寺院，將當(dāng)?shù)馗髯迦罕妵聝?nèi)。危急時(shí)，一位老人率領(lǐng)大家唱起了花兒，歌聲像風(fēng)一樣傳向四面八方，在黑夜中越傳越遠(yuǎn)。方圓幾十里的人都被驚動(dòng)，紛紛唱花兒應(yīng)和，歌聲自四面八方涌來(lái)，響成一片。作惡的土匪們慌張不已，以為援兵已到，只好在漫山的花兒聲中倉(cāng)惶逃遁。土匪逃走的這天是六月十五，為紀(jì)念劫后逢生的歷險(xiǎn)，瞿曇寺自此每年舉辦花兒會(huì)，相沿至今。這則傳說(shuō)闡釋了花兒會(huì)如何與寺廟的宗教法事活動(dòng)相結(jié)合，民眾以此尋求、強(qiáng)化花兒傳唱的合法性。

第四，二郎山花兒會(huì)傳說(shuō)。甘肅岷縣城南有兩座相對(duì)屹立的山峰，遠(yuǎn)看好像兩個(gè)巨人在遙遙相望，當(dāng)?shù)厝朔Q東南方的為金童山，西北方的為玉女峰，并在山上修建了寺廟。金童山上的是“二郎廟”，為了紀(jì)念趙昱而修建。傳說(shuō)趙昱為隋煬帝時(shí)嘉州刺史，逢蜀江水患，與七人斬蛟龍，為民除害。趙昱死后，人們?cè)诠嗫诹㈧艏o(jì)念，稱他為二郎神。后來(lái)，二郎山又增建了娘娘廟、喇嘛寺等建筑，成為當(dāng)?shù)厝罕姵郊漓胫亍＾r(nóng)歷五月十七，二郎山“花兒會(huì)”就在這里舉行。二郎山花兒會(huì)是岷縣傳統(tǒng)節(jié)日，和西北各民族的風(fēng)俗習(xí)慣有密切關(guān)系。傳說(shuō)唐朝末年，羌人在岷州城一帶占山為王，人們稱其首領(lǐng)為鬼章王。鬼章王時(shí)常侵?jǐn)_，使這一帶的藏漢人民不能安居樂業(yè)。宋代中期，朝廷派種誼率軍來(lái)岷縣破鬼章王。種誼率部先在岷州城作戰(zhàn)，因種誼軍隊(duì)兵強(qiáng)馬壯，鬼章王抵擋不過，便退兵逃至岷縣城北元山坪的鐵城。鐵城城墻堅(jiān)固，種誼多次攻城未能成功，雙方傷亡都很嚴(yán)重。當(dāng)時(shí)鬼章王以“懸羊擊鼓、餓馬搖鈴”的戰(zhàn)術(shù)迷惑宋兵，然后挖地道出城，逃至洮州一帶。種誼發(fā)現(xiàn)后追到洮州，猛追猛打，捉住鬼章王，押送到洛陽(yáng)。傳說(shuō)此后各族人民就在農(nóng)歷五月十七于二郎山下的南寺集會(huì)慶祝，以花兒來(lái)歌唱?jiǎng)倮南矏?。第五，丹麻花兒?huì)的傳說(shuō)。據(jù)傳很早以前，丹麻灘是個(gè)山青水秀的好地方，可是土司權(quán)勢(shì)很大，占據(jù)了山林和草灘，百姓上山砍柴、下山放牧都要被他管轄。土司倚仗權(quán)勢(shì)大興土木，不僅修建四合頭的院落，還在東丹麻山背后建起一座官?gòu)?qiáng)寺。年復(fù)一年，山林被他砍光了，氣候也越來(lái)越旱。有一年莊稼剛出苗就遇上大旱，若再曬幾天，莊稼苗就要干枯了。一對(duì)土族小伙子和姑娘看到這一情景，心頭急得冒火，卻又感到無(wú)奈。于是他倆在六月六那天相約來(lái)到丹麻灘“漫花兒”，用歌聲向老天訴說(shuō)百姓的苦情：“不睜眼人吃人，修寺者，鍋蓋兒揭不開了；天不下雨地生火，老天爺，是誰(shuí)把良心壞了？”他倆不下山，也不停歇，唱啞了嗓子，流盡了淚。唱到第六天時(shí)，誠(chéng)意感動(dòng)玉帝，玉帝降旨讓西海龍王行云布雨。一時(shí)間電閃雷鳴，大雨傾盆。這對(duì)土族青年淋著大雨仍在唱：“天上的云彩起來(lái)了，雷聲兒響，雨點(diǎn)兒嘩啦啦地下了；老天爺有情人無(wú)情，土司爺，你枉把個(gè)寺廟修了……”雨過天晴，丹麻灘里人山人海，但這一對(duì)唱花兒的歌手倒下后永遠(yuǎn)也起不來(lái)了。就在他倆唱花兒的地方長(zhǎng)出兩棵參天大樹，一條彩虹像天橋一樣橫搭在兩棵樹上。為了紀(jì)念這兩位土族青年，丹麻附近的百姓在每年六月六這一天上山唱花兒，慢慢地形成了丹麻花兒會(huì)。上述花兒會(huì)的民間傳說(shuō)均圍繞共同的文化傳統(tǒng)展開敘事，尤其強(qiáng)調(diào)各民族之間或通過協(xié)商，或相互學(xué)習(xí)，或彼此競(jìng)爭(zhēng)，在面對(duì)共同敵人時(shí)團(tuán)結(jié)一心戰(zhàn)勝對(duì)手，最終聚焦于“唱花兒慶勝利”這一共同主題。四、符號(hào)共享與場(chǎng)域競(jìng)爭(zhēng)花兒是西北各民族的民間曲調(diào)彼此結(jié)合形成的藝術(shù)。這種互嵌式藝術(shù)形式體現(xiàn)了不同民族元素或文化之間的相互依賴和融合，由此形成新的文化有機(jī)體。慕壽祺對(duì)花兒評(píng)論道：“此西北之民眾文學(xué)，其中多男女戀愛之詞，亦有詠史事者，大都根據(jù)《三國(guó)演義》《隋唐演義》以及岳傳、水滸諸小說(shuō)，蓋目不識(shí)丁者聽人口授，有時(shí)形諸歌詠，亦三百篇之比興體也?！敝靹傉J(rèn)為：“漢民族自古就有非常完備的書面文學(xué)系統(tǒng)，漢族文人在詩(shī)歌理論上的成就也是令人嘆為觀止的。在古代帝王推行教化的過程中，中下層民眾中也有不少人掌握了書面語(yǔ)言及書寫技術(shù)。故而在歷史化的進(jìn)程中，一旦識(shí)文斷字的民間藝人將花兒一類的口頭藝術(shù)寫在紙面上時(shí)，書面文學(xué)中的一些規(guī)則就有可能影響到口頭藝術(shù)的文本化。而這種文本化的后果，當(dāng)成為一種文化資源進(jìn)一步被共享時(shí)，就會(huì)發(fā)生我們所熟知的口頭與書面的雙向互動(dòng)。書面文學(xué)的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容會(huì)進(jìn)入口頭文學(xué)，之后再經(jīng)由口頭化的過程進(jìn)一步發(fā)展完善，形成新傳統(tǒng)?！被▋旱陌l(fā)展歷程經(jīng)過上述口頭與書面文本的互動(dòng)，以及受各民族社會(huì)生活與文化語(yǔ)境的影響，形成了饒有特色的演唱模式。與此同時(shí)，高亢悠揚(yáng)、優(yōu)美舒展的曲調(diào)，不僅使傳統(tǒng)花兒的歌詞在人們心中留下難以磨滅的印象，也使花兒得到廣泛、悠久的傳播。花兒的廣泛流傳與其特有的令密切相關(guān)。張亞雄認(rèn)為：“花兒的令，一個(gè)地方與一個(gè)地方不同，一個(gè)區(qū)域有一個(gè)區(qū)域的令。令是什么呢？就是《花兒序》所謂等于幫腔，過門兒的一種慣語(yǔ)。”“音調(diào)是花兒最要緊的，花兒的靈魂完全寄托在音調(diào)上面……其美妙多不在辭句的典麗，而音調(diào)的抑揚(yáng)高下占十分之七，《花兒集》所收者，不過是三分死句子而已。”花兒在西北各民族地區(qū)廣為傳播，又與各民族的傳統(tǒng)音樂相結(jié)合，形成了新的頗具特色的令。例如，花兒傳入土族地區(qū)后，人們很快接受了這種藝術(shù)形式，并加以民族化處理，創(chuàng)作出如“土族令”“互助令”

“好花兒令”“梁梁上浪來(lái)”等獨(dú)具風(fēng)格、曲調(diào)別致的土族花兒曲令。東鄉(xiāng)族花兒除了當(dāng)?shù)馗髅褡逅灿械恼Z(yǔ)言和藝術(shù)特色之外，還擁有特殊的曲調(diào)，被稱為“東鄉(xiāng)令”。撒拉族花兒的曲調(diào)分兩種類型，一種是河州地區(qū)廣為流行、在當(dāng)?shù)馗髅褡逯衅毡閭鞒那{(diào)，撒拉族在演唱這些曲調(diào)時(shí)略加入一些自己的特點(diǎn)；另一種是撒拉族特有的曲調(diào)，其中多數(shù)已被稱為“撒拉令”。保安族花兒的曲調(diào)不僅融合了漢族與回族花兒的音樂元素，還汲取了撒拉族花兒的旋律特色。其曲調(diào)既有明亮硬朗的音質(zhì)，展現(xiàn)出豪放的氣概，又流露出柔和抒情的氣息。裕固族花兒僅在甘肅省肅南裕固族自治縣東部的康樂鎮(zhèn)等地流傳，據(jù)說(shuō)是來(lái)這一帶搟氈或從事其他營(yíng)生的東鄉(xiāng)族、回族民眾從河湟地區(qū)帶來(lái)的。裕固族花兒起初僅有“河州三令”等幾種曲調(diào)，隨著時(shí)間推移，裕固族花兒在與當(dāng)?shù)孛窀柘嗷ソ蝗诘倪^程中逐漸演變形成了新的曲調(diào)。這種新曲調(diào)在康樂鎮(zhèn)巴音一帶特別受歡迎，原被稱為“巴音令”，現(xiàn)已被改稱為“裕固令”。以上主要從花兒唱詞、格式以及曲調(diào)的產(chǎn)生、發(fā)展、演變，論述花兒這一共享符號(hào)的主要特征。共享符號(hào)的形成還與場(chǎng)域競(jìng)爭(zhēng)（包括協(xié)商）密切相關(guān)，這個(gè)場(chǎng)域就是花兒會(huì)?；▋弘m然傳唱很廣，但并非隨處可唱，演唱花兒是有禁忌的。當(dāng)?shù)厮字V稱：“花兒不進(jìn)家，進(jìn)家人笑話?！被▋翰辉试S在家庭和村莊中唱，貿(mào)然演唱會(huì)受到斥責(zé)。傳說(shuō)從前在從西寧到蘭州的路上，村莊路旁的大樹上常掛著一個(gè)羊頭，以警示過路人，若在此處唱花兒要罰羊一只。因此，外鄉(xiāng)過路人進(jìn)村莊不敢冒失唱花兒。有一首花兒專門提醒和告誡冒失鬼：“花椒樹上你甭上，你上時(shí)樹枝杈兒掛哩；莊子里去了你甭唱，你唱時(shí)老漢們罵哩?！币虼?，花兒一直是在山野里、小道上，或者田地間、森林里傳唱的。這些允許唱花兒的地方才可舉行花兒會(huì)。

花兒會(huì)亦被稱為“唱山”或“山場(chǎng)”，參加花兒會(huì)的行為被稱為“浪山場(chǎng)”。通常，山中廟宇的宗教活動(dòng)和山上演唱花兒的活動(dòng)同時(shí)進(jìn)行。布爾迪厄（PierreBourdieu）提出：“一個(gè)場(chǎng)域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)（network），或一個(gè)構(gòu)型（configuration）。”場(chǎng)域是社會(huì)個(gè)體參與社會(huì)活動(dòng)的主要場(chǎng)所，是符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)的集中場(chǎng)所。這種競(jìng)爭(zhēng)的目的是生產(chǎn)有價(jià)值的符號(hào)商品，而符號(hào)商品的價(jià)值依賴于消費(fèi)者對(duì)它的歸類，符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)的勝利意味著一種符號(hào)商品被判定為比其競(jìng)爭(zhēng)對(duì)象擁有更多的價(jià)值，它可被強(qiáng)加于社會(huì)，這一過程可稱為“符號(hào)暴力”?；▋簳?huì)可以說(shuō)是演唱花兒的各民族群眾“按照特定的邏輯要求共同建設(shè)的場(chǎng)域”，花兒屬于該場(chǎng)域通過符號(hào)競(jìng)爭(zhēng)生產(chǎn)或勝出的“有價(jià)值的符號(hào)商品”。例如上述關(guān)于蓮花山花兒會(huì)的民間傳說(shuō)有這樣一種異文：蓮花山寺院建成后，人們關(guān)于采用何種方式慶賀、何時(shí)舉行慶典意見不一。藏族施主要念經(jīng)，漢族施主要唱戲。爭(zhēng)執(zhí)不下時(shí)，蓮花山西面的姊妹山飄來(lái)三位美麗俊俏的仙女。她們腳踩祥云，手搖彩扇，擎著蓮葉拼成的花傘，唱著優(yōu)美動(dòng)人的山歌翩翩而來(lái)。她們每人唱一句，唱完后，三人合唱“花呀，蓮葉兒”的尾聲。此時(shí)，雙方施主茅塞頓開，都說(shuō)這是三霄娘娘顯靈了，是用唱花兒慶賀蓮花山寺院殿宇落成。從那以后，蓮花山唱花兒便相沿成習(xí)，一年一年地流傳下來(lái)。關(guān)于慶祝時(shí)間，藏族施主主張六月初一為正會(huì)，漢族施主主張六月初四為正會(huì)，最終的爭(zhēng)論結(jié)果是以六月初六天貺節(jié)為正會(huì)。天貺節(jié)意為天賜的節(jié)日，大家認(rèn)為這個(gè)日子明合人心、暗合天意，便決定以六月