《美學(xué)導(dǎo)論（第5版）》 課件全套 第1-7章 什么是美學(xué) -形式美與宇宙內(nèi)蘊(yùn)

第一章什么是美學(xué)誰(shuí)也不能用簡(jiǎn)單的話說(shuō)清楚美學(xué)是什么,就已經(jīng)說(shuō)清楚了美學(xué)是什么一、美與美學(xué)二、美、美感、美學(xué)的產(chǎn)生三、美學(xué)的兩種基本類型四、美學(xué)在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中的演進(jìn)五、美學(xué)在后現(xiàn)代時(shí)代的轉(zhuǎn)變壹美學(xué)是什么,簡(jiǎn)而言之,建立在兩個(gè)西方理論的命題上。第一,美普遍地存在于人類文化之中,宇宙、人生、社會(huì)、自然、藝術(shù),無(wú)不有美。這個(gè)命題是沒(méi)有問(wèn)題的,在中國(guó),莊子講過(guò)天地之美;荀子論過(guò)朝廷之美;孔子說(shuō)過(guò)鄰里之美;對(duì)自然,陶弘景云“山川之美,古來(lái)共談”;于主體,孟子曰“目之于色也,有同美焉”。第二,美學(xué)之為“學(xué)”是人類對(duì)美的現(xiàn)實(shí)和審美現(xiàn)象進(jìn)行思考的產(chǎn)物,是關(guān)于美的現(xiàn)實(shí)和審美現(xiàn)象的理論把握。這里,對(duì)于“理論”,不同的文化有不同的形態(tài),從西方的理論標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看,中國(guó)和印度關(guān)于美的言說(shuō)算不上真正的美的理論。因此,本書的美學(xué)之問(wèn)先由西方的理論進(jìn)入。一、美與美學(xué)在西方,美學(xué)之為“學(xué)”,典型地體現(xiàn)在柏拉圖《大希庇阿斯》對(duì)美的本質(zhì)的追問(wèn)、康德《判斷力批判》對(duì)美的界定、維特根斯坦《美學(xué)講演錄》對(duì)美可以進(jìn)行系統(tǒng)理論把握的質(zhì)疑等理論思考之中。維特根斯坦《美學(xué)講演錄》“一”的開頭就說(shuō):美學(xué)“這個(gè)題目太大了,而且據(jù)我所知是完全被誤解了。在《美學(xué)講演錄》“二”的開頭,他說(shuō):(1)一件有趣的事情是認(rèn)為,人們有一種美學(xué)。我馬上想要談?wù)摰木褪敲缹W(xué)可能是指什么。(2)你可能會(huì)把美學(xué)看做是告訴我們什么是美的科學(xué)——就語(yǔ)詞來(lái)說(shuō)這簡(jiǎn)直太可笑了。我認(rèn)為它還應(yīng)當(dāng)包括什么樣的咖啡味道更好些。維特根斯坦對(duì)西方美學(xué)的言說(shuō)方式和理論形態(tài)進(jìn)行了根本的否定,透出的是人類文化中一種最有意思的現(xiàn)象:現(xiàn)實(shí)中,人人皆知世界有美,人人皆有求美之心,人人皆有審美感知、審美意識(shí),進(jìn)行著審美活動(dòng),但很多人不知道有美學(xué)這樣一門理論學(xué)科。這是因?yàn)樵趯W(xué)理上,人類對(duì)美的理論把握一直困難重重。維特根斯坦在學(xué)理上,人類對(duì)美的理論把握一直困難重重。在兩千多年前的古代,中國(guó)的莊子和西方的柏拉圖就呈現(xiàn)了這一困難?！肚f子·齊物論》講,人類認(rèn)為最美的美人,水中的魚、天上的鳥、地上的鹿卻根本不認(rèn)為美,而且感到畏懼,避之唯恐不及。莊子要問(wèn)的是:人所謂的美,是真正的美嗎?《莊子·山木》講一人宿店,店主有兩妾,一美一丑,但丑女被寵愛而美女遭輕賤?？腿藛?wèn)原因,店主回答:那美的自認(rèn)為美,我卻并不認(rèn)為她美;丑的自認(rèn)為丑,但我并不認(rèn)為她丑。店主的話,表面上講兩個(gè)女人的美丑感與自己的不同,其實(shí)還暗指客人的審美觀與自己的不同。莊子要講的是,人關(guān)于何者為美、何者為丑,從根本上講可以不一樣。柏拉圖在《大希庇阿斯》中面對(duì)形形色色的美,美的姑娘、美的湯罐、美的湯匙、美的藝術(shù)、美的制度、美的形式等,想總結(jié)出一個(gè)具有統(tǒng)一性和普遍性的美的定義,但在進(jìn)行了艱苦的理論探索和邏輯論辯之后,發(fā)現(xiàn)這一定義很難得出,最后以一聲哀嘆結(jié)束:美是難的!美學(xué)之難從很多方面體現(xiàn)出來(lái)。在西方,在18世紀(jì),鮑姆加登、康德、巴托等終于讓美學(xué)成為一個(gè)正式的學(xué)科,但當(dāng)學(xué)術(shù)的進(jìn)展需要美學(xué)進(jìn)一步升級(jí)時(shí),維特根斯坦就對(duì)這一學(xué)科發(fā)出了具有否定性的言論。且，美學(xué)的言說(shuō)盡管在各個(gè)分支學(xué)科和關(guān)聯(lián)學(xué)科,如文學(xué)、藝術(shù)、服飾、工藝、城市規(guī)劃、景觀管理等,乃至倫理學(xué)和物理學(xué)里,都存在著并被講述著,但作為學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系,美學(xué)仍被保留在哲學(xué)學(xué)科里面。美學(xué)在根基上一直離不開哲學(xué),透出了人類智慧在思考美學(xué)時(shí)遇到的巨大困難。美學(xué)的困難,即對(duì)美進(jìn)行理論化時(shí)的困難在什么地方呢?且以康德講過(guò)的關(guān)于花的命題略加補(bǔ)充進(jìn)行說(shuō)明:(1)這朵花是圓的。(2)這朵花是紅的。(3)這朵花是美的?；ǖ膱A和花的紅,具有客觀性,既可感受又可證明,一看就知,一證即明。但這朵花是美的,其客觀性卻沒(méi)法證明。正是這一點(diǎn)呈現(xiàn)出了研究美的困難。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況?問(wèn)題在于,雖然一旦人類進(jìn)入以花為美的時(shí)代,花作為美就存在了,人對(duì)花有美感就存在了,但花的美不完全在于和完全不等于花之蕊、之瓣、之莖、之葉,也不完全在于和完全不等于花之色、之氣、之味、之濕度、之柔性,而是在于一種既在花中又超越于花的東西。一言以蔽之:花之美不在于花的客觀物理性,從花中找不到一種美的分子;花之美是一種既與花的物質(zhì)形態(tài)相關(guān),又不僅僅由其物質(zhì)形態(tài)決定的東西。正因如此,構(gòu)成了“這朵花是美的”與“這朵花是圓的”和“這朵花是紅的”在本質(zhì)上的不同,而這種不同造成了美之成學(xué)的巨大困難。面對(duì)這一困難,應(yīng)當(dāng)怎么辦?在人類學(xué)術(shù)史和學(xué)科史上,很多學(xué)科都曾面臨過(guò)困難,比如物理學(xué)。但物理學(xué)作為一個(gè)重要學(xué)科,又應(yīng)當(dāng)有一個(gè)大家都能滿意的定義。這時(shí)一種智慧的回答出現(xiàn)了:物理學(xué)就是物理學(xué)家們的活動(dòng)。這一回答也可以搬用到美學(xué)中來(lái),美學(xué)是什么,以及美學(xué)中的核心之問(wèn)即美是什么,可以有不同乃至完全沖突的定義,但古往今來(lái),有哪些人,做過(guò)哪些言說(shuō),下過(guò)什么定義,就構(gòu)成了迄今為止美學(xué)的實(shí)際,把這些人、言說(shuō)、定義,依歷史演進(jìn)排列起來(lái),按邏輯關(guān)聯(lián)聯(lián)系起來(lái),就成為美學(xué)是什么的實(shí)際情況。這樣,對(duì)美學(xué)是什么的追問(wèn)就轉(zhuǎn)換成對(duì)美學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展的歷史考察與邏輯梳理,美學(xué)的形貌可由之而呈現(xiàn)出來(lái)。貳在理論上,世界上的任何事物,對(duì)人來(lái)說(shuō),都可以從四個(gè)方面去看:在知識(shí)上,它是什么;在功利上,它是否有益;在道德上,它是否合善;在美學(xué)上,它美不美。人對(duì)于事物中與知識(shí)的是、功利的益、道德的善相區(qū)別的美,是從什么時(shí)候開始感受到的呢?這是關(guān)于美的發(fā)生學(xué)問(wèn)題。對(duì)事物之美的這一感受究竟是怎樣的呢?這是關(guān)于美感的本質(zhì)論問(wèn)題。對(duì)事物的美和人對(duì)事物之美的感受又是怎樣進(jìn)行理論言說(shuō)與理論總結(jié)的呢?這是關(guān)于美學(xué)的產(chǎn)生(以及歷史演進(jìn))問(wèn)題。美、美感、美學(xué)的產(chǎn)生以及演進(jìn),與人類歷史緊密相連。階段和類型有重合的起點(diǎn)。二、美、美感、美學(xué)的產(chǎn)生第一,原始階段和類型。從500萬(wàn)年前人與類人猿完成分離到距今6000年古埃及文明和蘇美爾文明之前,可稱原始時(shí)代。從美學(xué)上講,這一階段有兩大關(guān)節(jié)點(diǎn)最為突出:一是250萬(wàn)年前形成奧杜威石器技術(shù),演進(jìn)到170萬(wàn)年前阿舍利具有標(biāo)準(zhǔn)化的石器工具,即阿舍利手斧。二是5萬(wàn)年前儀式和藝術(shù)在世界各地的普遍出現(xiàn)。美飾工具、人體裝飾、圖像藝術(shù)的普遍出現(xiàn),標(biāo)志著新觀念的定型。儀式標(biāo)志著人面對(duì)世界有了一種整體性的觀念,各類美飾則是這一世界觀念的體現(xiàn)。史前法國(guó)洞穴中的野牛第二,早期文明階段和類型。這一時(shí)期的顯著特點(diǎn)是神廟中的神具有了人體的形象。這一時(shí)期人類的美和美感的觀念主要集中在國(guó)家型的宗教藝術(shù)上,更主要的是,在各早期文明的文化中(以及尚處于原始階段但已經(jīng)有了語(yǔ)言和文字的文化中),出現(xiàn)了“美”字。這意味著人類的美感以及與之相關(guān)的各類美飾藝術(shù)進(jìn)入了人類的語(yǔ)言表達(dá)和概念總結(jié)的階段。二里頭遺址發(fā)掘出來(lái)的商夏時(shí)期的青銅器第三,軸心時(shí)代階段和類型。公元前800—前200年,三大文化圈,包括希臘、希伯來(lái)、波斯在內(nèi)的地中海文化以及中國(guó)文化、印度文化。對(duì)美學(xué)來(lái)說(shuō),這一時(shí)期人類開始用理論形式來(lái)講述美和美感,從而產(chǎn)生了美學(xué)。其中,西方文化以柏拉圖追求美的本質(zhì)為標(biāo)志,開始建立一種西方型的談?wù)撁赖睦碚撔问?且稱之為西方型美學(xué)。其基本特點(diǎn)就是以一種專門的學(xué)科的方式來(lái)進(jìn)行美的理論建構(gòu),因此又可稱之為學(xué)科型美學(xué)。中國(guó)和印度也用了自己的方式來(lái)建立美學(xué),二者雖然各有不同,但與西方文化相比起來(lái),又有共同點(diǎn),就是不是用學(xué)科的方式,而是用非學(xué)科的方式去建立美學(xué),因此可以稱之為非學(xué)科型美學(xué)。這一時(shí)期的美學(xué),主要在兩條不同的路線上進(jìn)行著兩種類型的美學(xué)建構(gòu):以古希臘美學(xué)為基礎(chǔ)的西方學(xué)科型美學(xué)與以中國(guó)美學(xué)和印度美學(xué)為基礎(chǔ)的非學(xué)科型美學(xué)。柏拉圖第四,現(xiàn)代階段和類型。從美學(xué)上來(lái)看,現(xiàn)代階段的前期,西方美學(xué)完成了自身的學(xué)科型建構(gòu)。這就是從夏夫茲博里到鮑姆加登到康德,以及從巴托到謝林到黑格爾的美學(xué)體系的出現(xiàn)。非西方文化的非學(xué)科型美學(xué),特別是中國(guó)和印度的非學(xué)科型美學(xué),仍按照自己的方式演進(jìn)。進(jìn)入現(xiàn)代,中國(guó)和印度都按照西方學(xué)科型美學(xué)的基本原則重建自身的現(xiàn)代美學(xué)。整個(gè)現(xiàn)代階段,美學(xué)呈現(xiàn)為三條大線:一是西方學(xué)科型美學(xué)的完成,二是各非西方文化按西方學(xué)科型美學(xué)建立各自的學(xué)科型美學(xué),三是西方學(xué)科型美學(xué)的升級(jí)。這一升級(jí)演進(jìn)從外貌上看,體現(xiàn)為否定西方學(xué)科型美學(xué)建立時(shí)的基本原則,20世紀(jì)的西方在現(xiàn)代階段的后期,即60年代之前,主要體現(xiàn)為對(duì)美的本質(zhì)的完全否定或懸擱。第五,后現(xiàn)代階段和類型。對(duì)美學(xué)來(lái)說(shuō),這一時(shí)期的亮點(diǎn)是西方美學(xué)在自身邏輯的推動(dòng)下和在與非西方美學(xué)進(jìn)行了數(shù)百年互動(dòng)的演進(jìn)中,產(chǎn)生了與主流的藝術(shù)哲學(xué)型美學(xué)不同的生態(tài)型美學(xué)、生活美學(xué)、身體美學(xué),其基本傾向是否定西方學(xué)科型美學(xué)三大基本原則的后兩項(xiàng):非功利美感和美本質(zhì)地體現(xiàn)在藝術(shù)上。當(dāng)然這只是從西方學(xué)科型美學(xué)演進(jìn)的外貌上講,其內(nèi)容則完全不如外貌上所講的這么簡(jiǎn)單,而關(guān)系到整個(gè)西方思想在思維模式上的轉(zhuǎn)型和升級(jí)。與此同時(shí),在現(xiàn)代剛轉(zhuǎn)到西方學(xué)科型美學(xué)上來(lái)的各非西方美學(xué)也以各種各樣的方式開始了美學(xué)的新思考。把上面人類歷史五個(gè)階段和類型的大貌,作為一個(gè)宏觀框架,再集中和移位到美學(xué)上來(lái),美學(xué)在人類歷史上的產(chǎn)生和形成呈現(xiàn)為三個(gè)大的邏輯關(guān)節(jié)點(diǎn):一是美和美感的實(shí)際產(chǎn)生,二是美和美感以文字的方式體現(xiàn)出來(lái),三是美學(xué)理論的產(chǎn)生。這三個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn),同時(shí)劃分出人類美和美感產(chǎn)生、演進(jìn),以及達(dá)到理論自覺(jué)的三個(gè)歷史階段。具體來(lái)講,就是美、美感、美學(xué)理論是怎么產(chǎn)生的。第一階段,美和美感產(chǎn)生于原始時(shí)代。這時(shí)人類有各種美的或者說(shuō)與美相關(guān)的實(shí)物系列,但由于沒(méi)有文字,只能從事實(shí)以及邏輯上推斷美和美感的因素是如何體現(xiàn)在這些與美相關(guān)的事物上的。美和美感的產(chǎn)生,首先從原始時(shí)代的勞動(dòng)工具、狩獵武器、生活用具、裝飾藝器四個(gè)方面體現(xiàn)出來(lái)。只是人類的美和美感是通過(guò)這些器物體現(xiàn)出來(lái),而這些器物除了具有美觀的一面之外,還有其他功能,比如巫術(shù)、宗教、制度、社會(huì)、思想、道德等功能。把這些器物放在復(fù)雜的文化關(guān)聯(lián)之中,美和美感究竟在其中占有怎樣的一種地位,尚不清楚。不過(guò),雖然其具體地位不清楚,但美和美感業(yè)已產(chǎn)生,并存在著和演進(jìn)著,卻甚昭然。第二階段,“美”字的出現(xiàn)。人類的文字產(chǎn)生于早期文明時(shí)代,在人類的文字中出現(xiàn)“美”字,是人類把自己的周圍世界(包括工具、用具、武器、飾器、藝術(shù),以及天上的日月星辰、地上的山河動(dòng)植)感受為美的明證。文字中的“美”字成為人類感受與思考美和美感的核心和基礎(chǔ)。軸心時(shí)代,人類在地中海、印度、中國(guó)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)突破,“美”字在各時(shí)期各文化中不僅成為人類之美和美感的明證,而且成為對(duì)美進(jìn)行理論總結(jié)的基礎(chǔ)。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以后,各大文化仍在用自己語(yǔ)言中的“美”字,以及與之相關(guān)的詞匯,發(fā)展著自己的美和美感,進(jìn)行著關(guān)于美和美感的理論言說(shuō)。美在語(yǔ)言上的表現(xiàn),不僅是“美”字的出現(xiàn),而且是以美為中心并由之關(guān)聯(lián)著的整套審美語(yǔ)匯的出現(xiàn)。第三階段,美之學(xué)即關(guān)于美和美感的理論出現(xiàn)了。美的理論產(chǎn)生于軸心時(shí)代。在中國(guó),有先秦諸子及《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等文獻(xiàn)關(guān)于美的言說(shuō)。在印度,有以?shī)W義書為代表的印度教,以及佛教、耆那教思想家關(guān)于美的話語(yǔ)。在古希臘,產(chǎn)生了以畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德為代表的美學(xué)話語(yǔ)。其中柏拉圖的《大希庇阿斯》最為典型。同樣,在中國(guó),莊子認(rèn)為各種各樣的美都來(lái)源于“天地大美”,孟子講人類面對(duì)美的事物具有“同美”的感受,以中國(guó)的方式思考著美的統(tǒng)一性。中國(guó)文化與西方文化如此,其他在軸心時(shí)代以來(lái)具有理性思維的文化亦是如此,可以說(shuō),從人類具有哲學(xué)覺(jué)醒的軸心時(shí)代起,人類就開始進(jìn)行著美學(xué)的理論建構(gòu)。但關(guān)于美的理論建構(gòu),雖然在軸心時(shí)代以來(lái)的各個(gè)文化中有著多樣類型,但大而言之,可歸納為兩種基本類型:西方的學(xué)科型美學(xué)和非西方的非學(xué)科型美學(xué)。叁當(dāng)美和美感于原始社會(huì)以器物之美的方式出現(xiàn)時(shí),器物的樣式和圖案在不同的文化中呈現(xiàn)出了差異,不但在中國(guó)原始社會(huì)的幾大文化中有差異,中國(guó)、歐洲、西亞、美洲也各有不同(如中國(guó)與西亞的青銅紋飾、中國(guó)與歐洲的雕塑樣態(tài)、中國(guó)與美洲的玉器形制,都有明顯的差異)。與之相應(yīng),美和美感的理論自軸心時(shí)代出現(xiàn)以來(lái),各大文化在理論形態(tài)上也顯出了巨大的不同,從美學(xué)理論史上講,特別值得提出來(lái)加以論述的是西方美學(xué)與非西方美學(xué)的差異。西方形成的是學(xué)科型美學(xué),非西方形成的是非學(xué)科型美學(xué)。三、美學(xué)的兩種基本類型(一)西方的學(xué)科型美學(xué)所謂學(xué)科型美學(xué),即把美作為一個(gè)專門的學(xué)科來(lái)進(jìn)行研究。分門別類和分科研究是所有理性文化的共性,但進(jìn)行分科研究有一個(gè)條件,就是被研究的對(duì)象要有實(shí)體性,凡是有實(shí)體性的東西,都可以進(jìn)行專門的分科研究。柏拉圖在《大希庇阿斯》中提出美的本質(zhì)問(wèn)題,是按照西方的思維方式必然要提出的問(wèn)題。面對(duì)物體要給出一個(gè)本質(zhì)定義,同時(shí)建立在西方思維關(guān)于現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分中:現(xiàn)象之物背后都有一個(gè)本質(zhì),決定著這一現(xiàn)象為這一現(xiàn)象。美的本質(zhì)問(wèn)題在西方學(xué)人中必然要被提出而由柏拉圖首先提出了,柏拉圖因?yàn)樘岢隽嗣赖谋举|(zhì)問(wèn)題而被說(shuō)成“哲學(xué)美學(xué)的創(chuàng)立者”。然而,柏拉圖只是用了現(xiàn)象與本質(zhì)二分的方式,為西方美學(xué)建立了一個(gè)基本框架,凸顯了西方特色。以后西方的美學(xué)都從追求一個(gè)實(shí)體性的美的本質(zhì),給美的本質(zhì)下一個(gè)確定的定義開始,推出各個(gè)領(lǐng)域的具體之美的體系結(jié)構(gòu)。但由于美的問(wèn)題的特殊性,柏拉圖在按西方的思維慣性進(jìn)入美的分析中時(shí)面臨著困難。美學(xué)作為學(xué)科的正式建立是在近代。之所以能夠建立,在于西方美學(xué)把主攻方向從客觀的美轉(zhuǎn)到了主體的美感。這一轉(zhuǎn)折首先體現(xiàn)為英國(guó)近代美學(xué)家提出的主體的趣味(taste)問(wèn)題。夏夫茲博里把趣味欣賞中的內(nèi)在感官與外在感官區(qū)別開來(lái),后者是感性官能的功利性愉快,前者是心靈的超功利性喜悅。這樣,外在感官面對(duì)的是與功利性相關(guān)的趣味,內(nèi)在感官處理的則是超功利的審美趣味。夏夫茲博里被《美學(xué)詞典》稱為“現(xiàn)代美學(xué)的創(chuàng)立者”。鮑姆加登是從主體的整體性和客體的整體性及其對(duì)應(yīng)來(lái)給aesthetica(美感)定位的:人的主體結(jié)構(gòu)是知、意、情,與知(理智)對(duì)應(yīng)的是邏輯學(xué)(包括科學(xué)和哲學(xué)),與意(意志)對(duì)應(yīng)的是道德(包括倫理學(xué)和宗教學(xué)),與情(情感)對(duì)應(yīng)的作為感性認(rèn)識(shí)之完善的是aesthetica(美感),與之對(duì)應(yīng)的是自由藝術(shù)。鮑姆加登1750年發(fā)表了為美立學(xué)或使美成學(xué)的著作《美學(xué)》(Aesthetica)。然而,鮑姆加登雖然把美感與具有功利性的趣味之感區(qū)別開來(lái)了,但卻并未完全將之與知識(shí)性的理性區(qū)別開來(lái)?？档略凇杜袛嗔ε小分凶屆缹W(xué)的定義完善了起來(lái)。人面對(duì)美的愉快,第一,不是因感官獲得享受而來(lái)的愉快,因此與日常中的功利無(wú)關(guān);第二,不是因獲得了知識(shí)而來(lái)的愉快,因此與概念無(wú)關(guān);第三,不是因道德善行而來(lái)的愉快,因此與倫理無(wú)關(guān)。這樣,康德用德文?sthetik(美感)來(lái)講鮑姆加登用拉丁文講的美感,就得到了理論上明晰的界定。美感的對(duì)象與日常功利和道德善惡無(wú)關(guān),因此,美的愉快不是來(lái)自對(duì)象的內(nèi)容,而是來(lái)自對(duì)象的形式。美的愉快與知識(shí)無(wú)關(guān),因此,美的形式不是抽象的,而是感性的。非功利的感性和非內(nèi)容的形式成為美感的基本特點(diǎn)。這樣,美感的知識(shí)就與其他知識(shí)清楚地區(qū)分開來(lái)了,美感就成了一個(gè)講得清楚的學(xué)科,即美學(xué)?？档旅缹W(xué)是從主體立論把美感講清楚的。人要獲得美感而面對(duì)具有功利屬性、知識(shí)屬性、倫理屬性等多樣性統(tǒng)一的具體事物時(shí),要經(jīng)過(guò)一系列的心理技巧才能獲得真正的美感。康德叁點(diǎn)擊添加標(biāo)題CLICKTOADDTITLE藝術(shù)的古希臘語(yǔ)是,其詞義近似于英文technique(技藝)或artfulness(精技),強(qiáng)調(diào)作為“術(shù)”的一面。文藝復(fù)興時(shí)期的意大利,動(dòng)手的三門藝術(shù)即繪畫、雕刻、建筑被加進(jìn)了越來(lái)越多的科學(xué)精神,而擺脫粗俗進(jìn)入高尚,成為ArtidelDisegno(心創(chuàng)藝術(shù))。在這一概念里,“設(shè)計(jì)”用的是心,“藝術(shù)”呈現(xiàn)為美。這一意大利術(shù)語(yǔ)彰顯了一種新的理念:藝術(shù)不同于日常的手藝和行業(yè)的技術(shù)。中世紀(jì)基督教思想把人分為肉體和靈魂兩個(gè)部分,藝術(shù)相應(yīng)地也被分為與手藝相關(guān)的機(jī)械藝術(shù)和與心靈相關(guān)的自由藝術(shù)。法國(guó)學(xué)人巴托寫了《論美的藝術(shù)的界限與共性原理》,把繪畫、雕刻、音樂(lè)、舞蹈、詩(shī)歌(戲劇自古希臘以來(lái)就在詩(shī)歌之內(nèi),因此巴托的“詩(shī)歌”一詞包括后來(lái)的詩(shī)歌和戲劇),再加上建筑和雄辯術(shù),歸為美的藝術(shù),而且認(rèn)為其有共同的規(guī)律。巴托的觀念在整個(gè)歐洲得到了傳播,形成了三大共識(shí):一是藝術(shù)是以六大門類(建筑、繪畫、雕塑、音樂(lè)、文學(xué)、戲劇)為基礎(chǔ)的美的體系;二是美的藝術(shù)一方面與日常手藝和行業(yè)技術(shù)區(qū)別開來(lái)(這意味著藝術(shù)是超功利的),另一方面與科學(xué)、哲學(xué)、宗教區(qū)別開來(lái)(這意味著藝術(shù)是超概念和超道德的);三是藝術(shù)的目的就是追求美。如果說(shuō)從英國(guó)人的趣味到鮑姆加登的美感到康德的美感型美學(xué),美感在主體上得到了明確的界定,那么,從意大利的設(shè)計(jì)的藝術(shù)到法國(guó)人的美的藝術(shù),美就在藝術(shù)客體上得到了明確的界定。黑格爾在自己的三大卷《美學(xué)》中,從宇宙和人類的整體性給藝術(shù)一個(gè)體系性定位:首先,藝術(shù)是宇宙精神發(fā)展的一個(gè)階段,它不同于自然(類似于日常功利)、宗教(與道德善惡相連)、哲學(xué)(與邏輯概念相連)。其次,藝術(shù)自身呈現(xiàn)一種由門類和風(fēng)格構(gòu)成的體系:建筑是象征型藝術(shù),雕刻是古典型藝術(shù),繪畫、音樂(lè)、詩(shī)歌(包括戲劇)是浪漫型藝術(shù)。如果說(shuō)美學(xué)在主體即美感方面的建構(gòu)在康德那里達(dá)到了典型的完成,那么,美學(xué)在客體即藝術(shù)方面的建構(gòu)就在黑格爾那里達(dá)到了典型的完成。美感和藝術(shù)在基本要點(diǎn)即具有非功利-非概念-非道德的特性上是重合的,因此,美學(xué)就是美感學(xué)(aesthetics),就是藝術(shù)哲學(xué)(philosophyofart)。美感是可以通過(guò)藝術(shù)得到的,藝術(shù)就是美感所應(yīng)當(dāng)和想要感受到的美。黑格爾總而言之,從美的本質(zhì)到美感和美的藝術(shù),西方的學(xué)科型美學(xué)得以完成。學(xué)科型美學(xué)可以從核心內(nèi)容和整體結(jié)構(gòu)兩個(gè)方面進(jìn)行總結(jié)。在核心內(nèi)容上,體現(xiàn)為三大要點(diǎn):其一,世界中的美有一個(gè)本質(zhì),決定一切事物之為美。其二,美感是一種在本質(zhì)上與功利、概念、道德無(wú)關(guān)之感,簡(jiǎn)言之,美感是非功利的。其三,美和美感本質(zhì)地、典型地體現(xiàn)在藝術(shù)上,因此,從理論上講,美學(xué)就是藝術(shù)哲學(xué)。在結(jié)構(gòu)上,體現(xiàn)為三大特點(diǎn):其一,美有一個(gè)本質(zhì)定義。其二,美的本質(zhì)展開為各個(gè)領(lǐng)域的美,這里西方美學(xué)有分歧:一是美的本質(zhì)只在藝術(shù)中展開,成為藝術(shù)的各個(gè)門類,即建筑、雕塑、繪畫、音樂(lè)、文學(xué)、戲劇,以及后來(lái)的電影和電視劇等;二是美的本質(zhì)在世界全面展開,包括藝術(shù)美、自然美,乃至社會(huì)美、科學(xué)美等。前者自學(xué)科型美學(xué)在18世紀(jì)正式建立以來(lái)一直是主流,20世紀(jì)后期以來(lái),后者的地位逐漸上升,但不管怎樣,由美的本質(zhì)展開為各個(gè)具體領(lǐng)域的美都是一種共識(shí)。其三,各個(gè)領(lǐng)域的美結(jié)成一個(gè)由美的本質(zhì)統(tǒng)率的、既相互關(guān)聯(lián)又有邏輯結(jié)構(gòu)的整體。(二)非西方的非學(xué)科型美學(xué)各非西方文化中的非學(xué)科型美學(xué)的特點(diǎn),在與西方的學(xué)科型美學(xué)的內(nèi)容三要點(diǎn)和結(jié)構(gòu)三特點(diǎn)的比較中呈現(xiàn)出來(lái)。先講非西方的非學(xué)科型美學(xué)結(jié)構(gòu)上的三個(gè)特點(diǎn):第一,不追求美的本質(zhì),也不去給美下一個(gè)本質(zhì)定義;第二,與西方美學(xué)一樣,對(duì)每一個(gè)領(lǐng)域的美都有專門的研究;第三,沒(méi)有把各個(gè)領(lǐng)域的美組成一個(gè)統(tǒng)一的美學(xué)體系。再講內(nèi)容上的三個(gè)要點(diǎn):第一,沒(méi)有專門的美的本質(zhì);第二,沒(méi)有專門的、與一般之感區(qū)別開來(lái)的美感;第三,認(rèn)為藝術(shù)和非藝術(shù)的自然、社會(huì)在美的性質(zhì)上是相同的。西方與非西方在美學(xué)理論上之所以有這樣的差異,就在于對(duì)世界進(jìn)行認(rèn)知時(shí)具有根本區(qū)別。正是西方與非西方對(duì)宇宙性質(zhì)和事物性質(zhì)的認(rèn)知不同,從而對(duì)美的物體和美的世界的認(rèn)知不同,形成了西方的學(xué)科型美學(xué)與非西方的非學(xué)科型美學(xué)的差異。伊斯蘭文化的美學(xué)理論建構(gòu)從三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域體現(xiàn)出來(lái):一是《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)、教義等各經(jīng)典中關(guān)于美的一種虛實(shí)結(jié)構(gòu)方式的言說(shuō);二是體現(xiàn)在各門藝術(shù)之中,伊斯蘭輝煌的建筑、精美的圖案、漂亮的書法、動(dòng)人的詩(shī)歌、優(yōu)美的故事、獨(dú)特的音樂(lè),以藝術(shù)的形式呈現(xiàn)著內(nèi)蘊(yùn)在其中的美學(xué)思想,特別是伊斯蘭文學(xué),在詩(shī)歌和散文中,直接用語(yǔ)言呈現(xiàn)著美學(xué)思想;三是專門的理論話語(yǔ),在音樂(lè)上有伊本·阿卜迪·拉比的《罕世瓔珞》、伊本·賽卜耳因等著述,在書法上有伊本·穆格萊和雅古特·穆斯泰阿綏米等的理論言說(shuō),在文學(xué)上有德雅烏丁·本·艾西爾的《作家詩(shī)人文學(xué)通例》、穆罕默德·本·賽拉姆的《詩(shī)人等級(jí)》、古達(dá)邁·本·佐法爾的《散文批評(píng)》和《詩(shī)歌批評(píng)》等著述。這三個(gè)方面之“實(shí)”的后面存在著一種“虛”的相互關(guān)聯(lián),構(gòu)成了伊斯蘭文化中的非學(xué)科型美學(xué)理論。印度文化的美學(xué)理論建構(gòu)同樣從三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域呈現(xiàn)出來(lái):一是四吠陀和以?shī)W義書等為代表的印度教經(jīng)典,以及佛教經(jīng)典、耆那教經(jīng)典(以及錫克教經(jīng)典)中,以一種虛實(shí)結(jié)構(gòu)方式呈現(xiàn)的關(guān)于美的言說(shuō);二是印度史上各種藝術(shù),如神廟、石窟、雕塑、壁畫、詩(shī)歌、戲劇、音樂(lè)、舞蹈等中內(nèi)蘊(yùn)著的豐富的美學(xué)思想;三是各類文藝?yán)碚撝?有公元前后成書的婆羅達(dá)(i,曾譯婆羅多)之《舞論》,約7世紀(jì)成書的婆摩訶之《詩(shī)莊嚴(yán)論》和檀丁(Dain)之《詩(shī)鏡》,9世紀(jì)成書的歡增之《韻光》,10世紀(jì)成書的勝財(cái)之《十色》,10或11世紀(jì)成書的恭多迦(之《曲語(yǔ)生命論》、新護(hù)之《韻光注》和《舞論注》),14世紀(jì)成書的毗首那特)之《文鏡》,17世紀(jì)世主的詩(shī)學(xué)理論等。這三個(gè)方面之“實(shí)”的后面存在著一種“虛”的相互關(guān)聯(lián),構(gòu)成了印度文化中的非學(xué)科型美學(xué)理論。中國(guó)文化的美學(xué)理論建構(gòu)從五個(gè)相互關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域展現(xiàn)出來(lái):一是諸子哲學(xué)中以一種虛實(shí)結(jié)構(gòu)方式呈現(xiàn)的關(guān)于美的哲學(xué)話語(yǔ);二是朝廷禮制文獻(xiàn)中與美相關(guān)的言說(shuō),形成中國(guó)朝廷美學(xué)體系;三是各門藝術(shù),如書法、繪畫、音樂(lè)、工藝,特別是文學(xué)里的各類詩(shī)(詩(shī)、詞、曲)和文(賦、駢文、古文、小品文等),以及小說(shuō)、戲曲中呈現(xiàn)的美的言說(shuō);四是各個(gè)藝術(shù)門類中的理論言說(shuō);五是各類資料中關(guān)于天地自然之美的言說(shuō)。這五個(gè)方面之“實(shí)”的后面存在著一種“虛”的相互關(guān)聯(lián),構(gòu)成了中國(guó)文化中的非學(xué)科型美學(xué)理論。叁點(diǎn)擊添加標(biāo)題CLICKTOADDTITLE中國(guó)的美學(xué)理論以如下四種類型表現(xiàn)出來(lái):其一,同時(shí)論述幾個(gè)審美領(lǐng)域的著作,如劉熙載的《藝概》(把各類文學(xué)和書法并在一書中講)、李漁的《閑情偶寄》(把戲曲、建筑和各種生活審美放在一起講)。這類著作初一看最與西方美學(xué)著作相合,但其實(shí)不同,《藝概》包含了明清考試的八股文,《閑情偶寄》有各類生活中的食色快樂(lè)。其二,部門藝術(shù)專著,如荀子的《樂(lè)論》、劉勰的《文心雕龍》、孫過(guò)庭的《書譜》、石濤的《畫語(yǔ)錄》。這類著作從內(nèi)容范圍上講,相當(dāng)于西方的專論,但在論述邏輯和表達(dá)形式上與西方的專論大不相同。叁點(diǎn)擊添加標(biāo)題CLICKTOADDTITLE其三,以詩(shī)品、畫品、書品這類特殊形式表達(dá)的理論。其中又有兩類:一是如謝赫的《古畫品錄》,形式松散但論題集中,是專門的“品”;二是如歐陽(yáng)修的《六一詩(shī)話》,形式和論題全都松散,是閑時(shí)的“話”。其四,以詩(shī)論詩(shī),如杜甫的《戲?yàn)榱^句》和依托司空?qǐng)D所作的《二十四詩(shī)品》。伊斯蘭、印度、中國(guó)的美學(xué)的學(xué)的特點(diǎn),都顯示了與西方美學(xué)的學(xué)的特點(diǎn)完全不同的樣態(tài)。其一,不把理論言說(shuō)與藝術(shù)作品(特別是文學(xué)作品)、哲學(xué)話語(yǔ)、宗教圣言,以及凡是與美相關(guān)的言說(shuō)形態(tài)區(qū)別開來(lái),而是將之關(guān)聯(lián)起來(lái)。這體現(xiàn)的正是西方的實(shí)體邏輯與非西方的虛實(shí)相生邏輯之間的差別,因此,非西方?jīng)]有對(duì)美學(xué)進(jìn)行專門的統(tǒng)一邏輯的論述,讓美學(xué)之學(xué)表現(xiàn)為一個(gè)明晰的專門領(lǐng)域,而是把美學(xué)論述散存在各個(gè)領(lǐng)域之中,在文化的總體上體現(xiàn)出來(lái)。美學(xué)之學(xué)體現(xiàn)為一種實(shí)的各領(lǐng)域(詩(shī)、文、書、畫、音樂(lè)、建筑等)和虛的總本質(zhì)(伊斯蘭文化之虛體的真主,印度文化之虛體的梵,中國(guó)文化之虛體的道和氣)的具有靈虛性的虛實(shí)結(jié)構(gòu)。其二,在具體的美的論述中,不是用明晰的實(shí)體邏輯呈現(xiàn)理論體系的實(shí)在性,而是用虛實(shí)相生的邏輯呈現(xiàn)理論體系的虛靈性。這在中國(guó)的體系型著作中有淋漓盡致的展示,且以依托司空?qǐng)D所作的《二十四詩(shī)品》為例?！抖脑?shī)品》是用美學(xué)范疇建構(gòu)起來(lái)的美學(xué)體系,它的二十四個(gè)范疇——雄渾、沖淡、纖秾、沉著、高古、典雅、洗煉、勁健、綺麗、自然、含蓄、豪放、精神、縝密、疏野、清奇、委曲、實(shí)境、悲慨、形容、超詣、飄逸、曠達(dá)、流動(dòng)——象征天地間的一切美。二十四個(gè)范疇既包含空間型的類型,又包含時(shí)間上春、夏、秋、冬的流動(dòng)。二十四品可以進(jìn)行多種組合,且舉三種。一是按宇宙哲學(xué)分,構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)最基本的陽(yáng)剛之美和陰柔之美；二是按社會(huì)思想類型分,構(gòu)成儒家之雄渾、道家之沖淡、世俗之纖秾三大基本審美類型；三是按自然的時(shí)間運(yùn)行分,構(gòu)成春、夏、秋、冬四大基本類型。通過(guò)對(duì)《二十四詩(shī)品》這類以詩(shī)論詩(shī)型理論的解說(shuō),很容易體會(huì)到中國(guó)美學(xué)虛實(shí)合一的特性,擴(kuò)而大之,中國(guó)美學(xué)的五類材料其實(shí)就是五種虛實(shí)合一的形式。這種虛實(shí)合一之美,要用一句話來(lái)概括,不妨借笪重光《畫筌》中的名言:“虛實(shí)相生,無(wú)畫處皆成妙境?！薄抖脑?shī)品》講的是詩(shī),但卻是從美學(xué)范疇的高度講的,是完全由詩(shī)的門類進(jìn)入了美學(xué)層面的著作?！抖脑?shī)品》標(biāo)題是詩(shī)之品,但內(nèi)容卻完全是對(duì)美學(xué)類型的本質(zhì)呈現(xiàn),因此,《二十四詩(shī)品》充分顯示了非西方的非學(xué)科型美學(xué)的理論特點(diǎn)。肆西方美學(xué)用了明確的學(xué)科形態(tài)來(lái)講美,非西方美學(xué)用了非學(xué)科形態(tài)來(lái)講美,在世界進(jìn)入現(xiàn)代化進(jìn)程之前,兩類美學(xué)各自按照自身的方式演進(jìn)?，F(xiàn)代社會(huì)在西方興起并向全球擴(kuò)張,帶動(dòng)著全球的現(xiàn)代化升級(jí),成為世界的主流文化。一方面,西方美學(xué)隨著西方知識(shí)體系進(jìn)入各非西方文化;另一方面,各非西方文化在走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中,學(xué)習(xí)西方的知識(shí)體系以建立自己的現(xiàn)代知識(shí)體系,以西方美學(xué)為參照,建立起自己的現(xiàn)代美學(xué)。這一西方與非西方的文化互動(dòng),使得世界美學(xué)地圖呈現(xiàn)為西方型美學(xué)的一統(tǒng)天下。四、美學(xué)在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中的演進(jìn)在這一過(guò)程中,非西方美學(xué)都有了西方型美學(xué)的基本構(gòu)架:一是有一個(gè)與西方美學(xué)相同的名稱和學(xué)科形態(tài),二是這個(gè)學(xué)科形態(tài)在整個(gè)知識(shí)體系中的位置與西方美學(xué)相同,三是其美學(xué)原理的結(jié)構(gòu)方式以西方美學(xué)的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。各非西方美學(xué)建立自己現(xiàn)代美學(xué)的過(guò)程雖然形式多種多樣,但都在上面三種規(guī)范下演進(jìn)。且以中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的建立為例。叁點(diǎn)擊添加標(biāo)題CLICKTOADDTITLE中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)在上述三種規(guī)范的影響下,呈現(xiàn)為三個(gè)階段的演進(jìn):一是美學(xué)名稱的定譯。“美學(xué)”一詞在日本成為定譯,這一定譯進(jìn)入中國(guó)之后,在王國(guó)維、蔡元培、康有為、梁?jiǎn)⒊挠绊懴?成為中國(guó)學(xué)界的定譯。三是美學(xué)原理論著的出現(xiàn)。蕭公弼《美學(xué)概論》、呂澂出版了中國(guó)第一部《美學(xué)概論》、朱光潛的《文藝心理學(xué)》(乃《談美》的學(xué)術(shù)版)和蔡儀的《新美學(xué)》。二是美學(xué)學(xué)科體制的建立。民國(guó)初年(1913年)頒布的《教育部公布大學(xué)規(guī)程》在國(guó)文學(xué)中列入了“美學(xué)概論”。這一系列運(yùn)作使美學(xué)成為中國(guó)現(xiàn)代教育體制中的一個(gè)學(xué)科。二是各非西方文化的現(xiàn)代美感新質(zhì)。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)從移置西方美學(xué)而來(lái),結(jié)果又與西方美學(xué)有所區(qū)別,正是中國(guó)傳統(tǒng)的非西方型美學(xué)與西方型美學(xué)的一次次視野融合的結(jié)果。中國(guó)美學(xué)學(xué)人在移置西方美學(xué)之初,認(rèn)為西方美學(xué)的普遍性應(yīng)當(dāng)適用于中國(guó)美學(xué),于是就產(chǎn)生了最初的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)。在深入西方美學(xué)的基礎(chǔ)上回到傳統(tǒng),因此,對(duì)中國(guó)美感特質(zhì)的研究是建立在比較美學(xué)之上的,這在方東美、宗白華、葉維廉的言說(shuō)中特別明顯。在世界現(xiàn)代化進(jìn)程開啟以來(lái)的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中,西方美學(xué)被認(rèn)為具有放之四海而皆準(zhǔn)的普遍性,各非西方文化的學(xué)人懷著同樣的信念對(duì)之進(jìn)行移置,從而讓各非西方文化擁有這一知識(shí)。但是,非西方文化的學(xué)人對(duì)西方美學(xué)的“移置”(這更鮮明地從西方美學(xué)著作的翻譯中體現(xiàn)出來(lái)),或者換言之,非西方文化的學(xué)人對(duì)各自文化中現(xiàn)代美學(xué)的建立(這更主要地從按西方美學(xué)原理的結(jié)構(gòu)框架所寫的美學(xué)著作中體現(xiàn)出來(lái)),是在兩種語(yǔ)境(context)中進(jìn)行的：一是各非西方文化深厚的傳統(tǒng)美感。非西方的知識(shí)傳統(tǒng)作為一種解釋學(xué)上的前理解,在暗中對(duì)美學(xué)的建構(gòu)發(fā)揮作用。第一,在美學(xué)命名上,這一點(diǎn)在漢文化圈的東亞最為明顯,且以之為例。第二,西方美學(xué)之定義來(lái)自這一特殊的美感的定義。王朝聞的《美學(xué)概論》和李澤厚的《美學(xué)四講》叁點(diǎn)擊添加標(biāo)題CLICKTOADDTITLE日本韓國(guó)印度大西克禮(OnishiYoshinori)在《幽玄與物哀》《風(fēng)雅論:“寂”的研究》等著作中,對(duì)日本美學(xué)的特質(zhì)進(jìn)行理論總結(jié),突出了作為日本美感特色的幽玄、物哀、寂等重要范疇。帕迪出版了《比較美學(xué)》、蘇蒂的《印度美學(xué)理論》、巴林格的《印度美學(xué)理論——從婆羅達(dá)到世親》。高裕燮在《朝鮮古代美術(shù)的特色和它的繼承問(wèn)題》、尹喜淳的《韓國(guó)美術(shù)史研究》和崔淳雨的《韓國(guó)美的敘說(shuō)》等,都對(duì)韓國(guó)美感的特色有自己的總結(jié)。伊斯蘭文化納賽爾的《伊斯蘭的藝術(shù)與精神》、阿波斯夫的《阿拉伯文化的美》、里曼的《伊斯蘭美學(xué)導(dǎo)論》、伍在西方文化的主導(dǎo)下,世界美學(xué)從分散的世界史向整體的世界史演進(jìn),開始了以西方的學(xué)科型美學(xué)為主的美學(xué)大普及,但在世界按照西方學(xué)科型美學(xué)原則進(jìn)行重建之時(shí),西方美學(xué)自身,從近代躍入現(xiàn)代伊始,就開始了新的美學(xué)升級(jí),并在進(jìn)入后現(xiàn)代之后愈加明顯。五、美學(xué)在后現(xiàn)代時(shí)代的轉(zhuǎn)變世界美學(xué)的演進(jìn)就呈現(xiàn)了一種有趣的循環(huán):首先,在整體的世界史之前,世界美學(xué)呈現(xiàn)為西方的學(xué)科型美學(xué)和非西方的非學(xué)科型美學(xué);然后,進(jìn)入整體的世界史之初,各非西方美學(xué)放棄自身的非學(xué)科型美學(xué),全部轉(zhuǎn)向?qū)W科型美學(xué),形成學(xué)科型美學(xué)的世界一統(tǒng);接著,西方學(xué)科型美學(xué)升級(jí),否定學(xué)科型美學(xué)的古典傳統(tǒng),在從近代向現(xiàn)代的升級(jí)中否定了美的本質(zhì),在從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的升級(jí)中否定了美感的超功利性和以藝術(shù)為本質(zhì)性之美。西方學(xué)科型美學(xué)在內(nèi)容上有三大項(xiàng):一是統(tǒng)率一切具體之美的美的本質(zhì),二是與其他感區(qū)別開來(lái)的非功利美感,三是藝術(shù)是美的本質(zhì)內(nèi)容。這三點(diǎn)正好成為西方美學(xué)升級(jí)后的標(biāo)志。西方美學(xué)從近代向現(xiàn)代的升級(jí),最大的標(biāo)志就是完成了對(duì)美學(xué)內(nèi)容三大項(xiàng)中第一項(xiàng)的否定。對(duì)第二和第三項(xiàng)的否定也開始進(jìn)行,到后現(xiàn)代階段美學(xué)基本上完成了對(duì)第二和第三項(xiàng)的否定。因此,可以把三大否定綜合起來(lái)進(jìn)行呈現(xiàn)。第一項(xiàng),現(xiàn)代美學(xué)發(fā)動(dòng)了對(duì)美的本質(zhì)的否定。一是從理論命題與世界實(shí)體的對(duì)應(yīng)來(lái)看,美的本質(zhì)不存在。二是從美的詞性進(jìn)行。三是從美的句型進(jìn)行。第二項(xiàng),現(xiàn)代美學(xué)發(fā)動(dòng)了對(duì)超功利美感的否定。第三項(xiàng),現(xiàn)代美學(xué)發(fā)動(dòng)了對(duì)藝術(shù)為美的本質(zhì)內(nèi)容的否定。在西方,自現(xiàn)代美學(xué)以來(lái),對(duì)學(xué)科型美學(xué)的三大項(xiàng)進(jìn)行了全面反轉(zhuǎn)和深度思考,于20世紀(jì)后期,在后現(xiàn)代美學(xué)中,先發(fā)展出如火如荼的生活美學(xué),又產(chǎn)生出既與之相關(guān)聯(lián)又與之相區(qū)別的身體美學(xué)。最重要的是生態(tài)型美學(xué)的崛起,它從三個(gè)領(lǐng)域同時(shí)產(chǎn)生出來(lái):一是景觀學(xué)科;二是從美學(xué)中產(chǎn)生了環(huán)境美學(xué);三是文學(xué)理論中產(chǎn)生了生態(tài)批評(píng)。這三個(gè)領(lǐng)域的匯集形成了強(qiáng)大的生態(tài)型美學(xué)。生活美學(xué)、身體美學(xué)和生態(tài)型美學(xué)這三大最新美學(xué)潮流,都對(duì)近代美學(xué)關(guān)于美感和藝術(shù)的定義進(jìn)行了根本性的否定。這三種美學(xué)思想的轉(zhuǎn)變代表的是西方思維方式的轉(zhuǎn)變。西方美學(xué)從古代對(duì)美的本質(zhì)的定義到近代關(guān)于美感和藝術(shù)的定義都是在西方思維方式上進(jìn)行的?，F(xiàn)在可以總結(jié)一下什么是美學(xué)。美學(xué)呈現(xiàn)為一幅不斷演進(jìn)的圖畫——在人類初期的原始時(shí)代(特別是儀式時(shí)代),產(chǎn)生了美和美感,其標(biāo)志是有了實(shí)物的確證,即美飾的生產(chǎn)工具、生活用具、武器,以及美飾的儀式地點(diǎn)、美化的儀式服飾、美妙的儀式舞樂(lè)。在早期文明時(shí)代,美和美感的存在有了思想上的確證,即各文化中“美”字的出現(xiàn),表明人類對(duì)美的事物確實(shí)是在從“美”的角度進(jìn)行思考。在哲學(xué)突破給人類帶來(lái)理性思考的軸心時(shí)代,美學(xué)作為對(duì)美的理論思考產(chǎn)生了出來(lái)。這時(shí),美學(xué)理論呈現(xiàn)為兩大形態(tài),西方的學(xué)科型美學(xué)和非西方的非學(xué)科型美學(xué)。在進(jìn)入現(xiàn)代之后,西方型美學(xué)主導(dǎo)了世界美學(xué)的演進(jìn),影響了各非西方美學(xué)在現(xiàn)代的演進(jìn)。在后現(xiàn)代時(shí)代,西方美學(xué)開始了新的轉(zhuǎn)型,從而激發(fā)著整個(gè)世界美學(xué)產(chǎn)生新的轉(zhuǎn)變。人類到目前為止的美學(xué)演進(jìn),是當(dāng)下對(duì)美學(xué)進(jìn)行新的理論思考的基礎(chǔ),同時(shí),當(dāng)下美學(xué)的世界性變動(dòng)又給思考美學(xué)歷史提供了新的角度,使美學(xué)歷史呈現(xiàn)出新的亮點(diǎn),這反過(guò)來(lái)又給思考當(dāng)代美學(xué)理論帶來(lái)了新的角度。謝謝欣賞第二章美學(xué)的三種理論形態(tài)美學(xué)只有一個(gè),卻在各文化中以不同的理論形態(tài)出現(xiàn)。錄目篇美學(xué)的理論建構(gòu)美學(xué)建構(gòu)的文化基礎(chǔ)美學(xué)理論之一：

西方實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)美學(xué)理論之二：印度的是-變-幻-空型美學(xué)美學(xué)理論之三:中國(guó)的虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)美學(xué)建構(gòu):內(nèi)容和范圍一、美學(xué)的理論建構(gòu)把美學(xué)的當(dāng)下演進(jìn)與軸心時(shí)代美學(xué)理論產(chǎn)生時(shí)的主要形態(tài)結(jié)合起來(lái),呈現(xiàn)出自軸心時(shí)代以來(lái)世界的三種主要美學(xué):西方美學(xué)、印度美學(xué)、中國(guó)美學(xué)。三大美學(xué)各有怎樣的特點(diǎn)?還是從第一章提到的美的難題,即關(guān)于花的三個(gè)命題開始吧。(1)這朵花是圓的。(2)這朵花是紅的。(3)這朵花是美的。西方文化在西方文化中,命題是表述真理的理論句式。因此,這個(gè)命題在理論上的困難是由西方文化的性質(zhì)造成的。因此,“這朵花是美的”這一命題是實(shí)體性的,可明晰實(shí)在地判斷其為真或?yàn)榧?。此命題要為真,就要求這朵花有美的實(shí)體,這美的實(shí)體要符合美的本質(zhì)對(duì)美的規(guī)定。但是在“這朵花是美的”這一命題里,作為具體事物的這朵花與作為具體命題的“這朵花是美的”相對(duì)應(yīng)時(shí),“美”在花上找不到實(shí)體性的、明晰性的對(duì)應(yīng)物,理論上的困難由此而生。印度文化印度文化的最大特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)時(shí)間的作用,在時(shí)間之中,世界和事物以及表現(xiàn)世界和事物的語(yǔ)言都處于不斷變化之中,要確定一個(gè)不斷變化著的世界的本質(zhì),只能把不確定用哲學(xué)方式確定下來(lái),這就是空?！斑@朵花是美的”對(duì)于印度文化來(lái)說(shuō),內(nèi)蘊(yùn)著的,也是可以由之引導(dǎo)出來(lái)的,還是可以由之體悟到的,是“花之美”存在于無(wú)始無(wú)終的時(shí)間之流的變動(dòng)中,是印度文化中現(xiàn)象世界“性空假有”的一種具體體現(xiàn)。因此,對(duì)于印度美學(xué)來(lái)講,由“這朵花是美的”這句名言進(jìn)入美學(xué)的理論之維,并不存在困難。中國(guó)文化中國(guó)文化,一方面,與西方文化一樣,將之視為真實(shí)的;另一方面,又不像西方文化那樣,因太強(qiáng)調(diào)空間性質(zhì)而把宇宙、事物、語(yǔ)言看成實(shí)體結(jié)構(gòu),而是將宇宙看作一種虛實(shí)相生的結(jié)構(gòu),宇宙中的具體物體也被看成一種虛實(shí)相生的結(jié)構(gòu),同樣,將表現(xiàn)宇宙和事物的語(yǔ)言也看成一種虛實(shí)相生的結(jié)構(gòu)。這樣,現(xiàn)象上的這朵花是由虛、實(shí)兩個(gè)方面組成的,作為此花之美的語(yǔ)言表述“這朵花是美的”也內(nèi)蘊(yùn)著虛、實(shí)兩層內(nèi)容?！斑@朵花是美的”中的“這朵花”對(duì)應(yīng)著實(shí)體的蕊、瓣、葉、莖、色、味、柔,“美的”則對(duì)應(yīng)著視之不得見、聞之不得味、觸之不得感,但又確實(shí)存在并可以體驗(yàn)到的作為虛體的美。因此,對(duì)于中國(guó)文化來(lái)講,從“這朵花是美的”這一名言進(jìn)入美學(xué)的理論之維,也是沒(méi)有問(wèn)題的。二、美學(xué)建構(gòu)的文化基礎(chǔ)西方文化面對(duì)花之美的理論思考得出了“這朵花是美的”這一命題。柏拉圖在《大希庇阿斯》中明確地告訴了人們:有一個(gè)美的本質(zhì),它決定了各種各樣的美的事物之為美。正是這一宣告,開創(chuàng)了西方美學(xué)的基本方向:尋找美的本質(zhì),并對(duì)之給出一個(gè)正確的定義,進(jìn)一步由之來(lái)展開和完成美學(xué)的理論體系。柏拉圖提出問(wèn)題和進(jìn)入問(wèn)題的方式,很了不起,對(duì)西方美學(xué)的建立有開創(chuàng)之功。文化的性質(zhì)決定美的性質(zhì)主要體現(xiàn)在三點(diǎn)上:宇宙是怎樣的和宇宙中的事物是怎樣的,決定了美的事物是怎樣的,也決定了談?wù)撚钪婧褪挛锏恼Z(yǔ)言是怎樣的,進(jìn)而決定了關(guān)于美的理論話語(yǔ)是怎樣的。(一)西方文化的特質(zhì)古希臘哲人在軸心時(shí)代的哲學(xué)突破中,為了在變動(dòng)中發(fā)現(xiàn)永恒,在混沌中找出秩序,通過(guò)三次思想突破建立起了西方的思維結(jié)構(gòu):一是巴門尼德把整個(gè)宇宙的本質(zhì)歸為(Being,是/有/在),它決定了宇宙中一切物體的性質(zhì);二是柏拉圖提出,每一類物體的后面都有一個(gè)(form/idea,理式),它決定此類事物的性質(zhì);三是亞里士多德認(rèn)為,一個(gè)具體物體是多種屬性的統(tǒng)一,但其中有一個(gè)(substance,本體/實(shí)體),決定此事物的性質(zhì)。這三點(diǎn)構(gòu)成了西方美學(xué)的基礎(chǔ),因此,予以細(xì)論。古希臘哲人在軸心時(shí)代的哲學(xué)突破中,為了在變動(dòng)中發(fā)現(xiàn)永恒,在混沌中找出秩序,通過(guò)三次思想突破建立起了西方的思維結(jié)構(gòu):一是巴門尼德把整個(gè)宇宙的本質(zhì)歸為(Being,是/有/在),它決定了宇宙中一切物體的性質(zhì);二是柏拉圖提出,每一類物體的后面都有一個(gè)(form/idea,理式),它決定此類事物的性質(zhì);三是亞里士多德認(rèn)為,一個(gè)具體物體是多種屬性的統(tǒng)一,但其中有一個(gè)(substance,本體/實(shí)體),決定此事物的性質(zhì)。這三點(diǎn)構(gòu)成了西方美學(xué)的基礎(chǔ),因此,予以細(xì)論。巴門尼德巴門尼德把宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物后面的本質(zhì)取名為(Being,是/有/在),體現(xiàn)了西方文化的三大特點(diǎn):第一,宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物后面本質(zhì)性的東西是“有”而不是“無(wú)”。在物理世界,找到了最基本又最本質(zhì)的實(shí)體:原子。在精神世界,找到了最基本又最本質(zhì)的實(shí)體:理式。第二,宇宙的本質(zhì)是永恒不變的,時(shí)間對(duì)之不起作用,因此,作為宇宙本質(zhì)的Being,消除時(shí)間性而只有空間性。第三,由于宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物后面的本質(zhì)是實(shí)體性的,所以可以用“是”的邏輯句式去表達(dá)。巴門尼德柏拉圖柏拉圖的(理式)則是一類事物的本質(zhì)。對(duì)任何一類事物,找出其理式,就能認(rèn)識(shí)其本質(zhì)。柏拉圖的理式具有三個(gè)特點(diǎn):第一,是此類物體之為此類事物之“理”(idea);第二,是此類物體之為此類物體之“式”(form);第三,理和式都是實(shí)體性的,是可以用一個(gè)本質(zhì)性的定義(它是什么)準(zhǔn)確地表述出來(lái)的。與巴門尼德的存在一樣,一類物體的理式作為此類物體的本質(zhì),是確定的、永恒的,是不會(huì)因時(shí)間而改變的。因此,一類物體的理式是排斥了時(shí)間中的變化、強(qiáng)調(diào)空間中的形體而得到的。柏拉圖亞里士多德亞里士多德得出了單個(gè)物體的本質(zhì)。他提出,任一物體都是多種屬性的統(tǒng)一,究其基本屬性來(lái)講,可以說(shuō)有十種,亞氏稱為十范疇:本體/實(shí)體(,substance)、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、位置、時(shí)點(diǎn)、狀況、屬有、動(dòng)作、承受。亞里士多德之

作為一物之為此物的根本,被中譯為本體,因其是實(shí)體性存在,故而又被中譯為實(shí)體。它有與宇宙之本質(zhì)和類物之本質(zhì)相同的三個(gè)特點(diǎn):其一,是一物之為此物的根本;其二,這一根本是實(shí)體性的,排斥了時(shí)間的影響,是不變的;其三,正如它來(lái)自所表明的,它是可以明確地用語(yǔ)言表達(dá)和加以定義的。亞里士多德西方的(being,是/有/在)、(form/idea,理式)、(substance,本體/實(shí)體)、essence(本質(zhì))有共同的語(yǔ)言來(lái)源,內(nèi)蘊(yùn)著共同的思維特質(zhì),即從混沌中找出秩序,在太虛中找出實(shí)體,這一實(shí)體排斥了時(shí)間的影響而具有永恒性,構(gòu)成了整個(gè)宇宙、類物、個(gè)物的本質(zhì)。這一實(shí)體性的本質(zhì)可以用實(shí)體性的定義語(yǔ)言予以表達(dá)。正是在這一文化特質(zhì)中,“這朵花是美的”這一具體感受變成了一個(gè)本質(zhì)追求的命題。然而,也正是在這一文化特質(zhì)中,本質(zhì)追求的命題所具有的實(shí)體性之硬在“美”這一軟性中一再陷入困境。(二)印度文化的特質(zhì)印度文化是一種把時(shí)間放在最重要位置上的文化,從時(shí)間來(lái)看世界和事物,無(wú)物常在。印度的宇宙,在吠陀時(shí)代的《婆樓那贊》里,是天界主神婆樓那(Varu?a)通過(guò)幻術(shù)創(chuàng)造出來(lái)的,是一個(gè)具有虛幻性質(zhì)的世界。宇宙的產(chǎn)生為幻現(xiàn),宇宙的消亡為幻歸,強(qiáng)調(diào)的是時(shí)間的巨大作用。因此,印度的宇宙不是一個(gè),而是很多個(gè),在時(shí)間之中不斷地出現(xiàn)和消亡。宇宙中的物體,同樣處在不斷地幻化而生和幻歸而亡的流變之中。印度宇宙則由于強(qiáng)調(diào)時(shí)間性而縮小了空間性,讓世界和物體因有生有滅而成為如夢(mèng)一般的(幻)。在本為時(shí)空合一的宇宙中,由于強(qiáng)調(diào)時(shí)間性,并以時(shí)間性來(lái)看空間以及在空間之中的萬(wàn)物,故而萬(wàn)物及其存在于其中的空間都成為幻相。印度的宇宙和物體強(qiáng)調(diào)時(shí)間性,要定義時(shí)間之流中的物體是不可能的,因此,印度人不能像西方人那樣,用tobe句式得出事物的being(本質(zhì))。對(duì)于印度型的語(yǔ)言,更為經(jīng)典的是遮詮句型以及內(nèi)蘊(yùn)于其中的遮詮邏輯。這就是,對(duì)于時(shí)間之流中的事物,對(duì)于使宇宙之為宇宙的宇宙本質(zhì)的梵(我),不能說(shuō)它是什么,而只能說(shuō)它不是什么;同樣,對(duì)于在時(shí)間流動(dòng)中每瞬皆變的事物的本質(zhì),也不能說(shuō)它是什么,而只能說(shuō)它不是什么。印度宇宙和事物皆為性空假有的結(jié)構(gòu),使得印度文化在面對(duì)“這朵花是美的”這一命題時(shí),思維邏輯進(jìn)路當(dāng)然就與西方的完全不同了。(三)中國(guó)文化的特質(zhì)中國(guó)文化與強(qiáng)調(diào)空間的西方文化和彰顯時(shí)間的印度文化不同,是空間和時(shí)間兼重。中國(guó)文化中講宇宙的有兩個(gè)詞匯。一是“天地”。二是“宇宙”。天地是對(duì)宇宙整體直觀而本質(zhì)的把握,宇宙是通過(guò)房屋來(lái)象征具有時(shí)空統(tǒng)一性的宇宙。中國(guó)的天地,一方面具有形式與秩序,另一方面這形式與秩序后面還有一個(gè)無(wú)形無(wú)言的道,因此,天地的本質(zhì)性的東西不是實(shí)的形式與秩序,而是虛的道。中國(guó)的天地之本質(zhì)則是可見的形式與不可見的道形成的虛與實(shí)的互動(dòng)統(tǒng)一。中國(guó)的天地是現(xiàn)象、本質(zhì)合一的整體結(jié)構(gòu)。中國(guó)的天地則在獲得秩序性的形式的同時(shí),并不排斥現(xiàn)象,把本質(zhì)性的形式與具體性的現(xiàn)象看作緊密相聯(lián)、不可分割的整體。中國(guó)的天地就是這樣一種現(xiàn)象、本質(zhì)雙贏合一的結(jié)構(gòu)。當(dāng)然,中國(guó)的本質(zhì)包括兩層,即形式體系與后面的“無(wú)”(道)。正是因?yàn)檫@一現(xiàn)象與本質(zhì)合一的性質(zhì),中國(guó)不像西方那樣,用突出與混沌對(duì)立的秩序來(lái)命名宇宙,而是用凸顯現(xiàn)象與本質(zhì)合一的“天地”來(lái)命名宇宙。行業(yè)PPT模板/hangye/中國(guó)的天地是時(shí)空合一的整體結(jié)構(gòu)。首先,時(shí)空是互動(dòng)的,中國(guó)把天看成動(dòng)的,把地看成靜的,動(dòng)而時(shí)間突出,靜而空間彰顯,天地互動(dòng),靜的地有了動(dòng)態(tài),動(dòng)的天有了靜態(tài)。中國(guó)宇宙在時(shí)空合一和時(shí)空互動(dòng)中取得了一種平衡,因此,天地一方面有因強(qiáng)調(diào)空間性而來(lái)的形式性之秩序,另一方面又有因強(qiáng)調(diào)時(shí)間性而來(lái)的虛靈。由于有了秩序和虛靈,天地的現(xiàn)象充滿了生機(jī)。中國(guó)宇宙的統(tǒng)一性則在于氣。氣化流行,產(chǎn)生萬(wàn)物。首先,從物上講,包括虛體的風(fēng)、云、霧、靄和實(shí)體的山、河、動(dòng)、植,一以虛為主,一以實(shí)為主,兩類都是虛實(shí)結(jié)構(gòu)。其次,萬(wàn)物是以虛實(shí)結(jié)構(gòu)形成的實(shí)體;與存在于其中的空間相比,物體為實(shí),空間為虛,又形成一種虛實(shí)結(jié)構(gòu)。(四)小結(jié)西方的tobe在強(qiáng)調(diào)空間的同時(shí)抑制了時(shí)間,從而產(chǎn)生了西方的確定性的Being,產(chǎn)生了一種對(duì)事物本質(zhì)的定義性語(yǔ)句,印度對(duì)時(shí)間性的強(qiáng)調(diào)而在判定詞上有as(本質(zhì)上的是/有/在)和bhū(現(xiàn)象上的是/有/在)的區(qū)分,從而在本質(zhì)上的判斷(as)不可說(shuō),現(xiàn)象上的判斷(bhū)為假有,那么,中國(guó)文化中的具體事物,則既是(具有空間性的)真正存在,又處在時(shí)間的變動(dòng)中,既是獨(dú)立的個(gè)體,又與整個(gè)宇宙有緊密關(guān)聯(lián),作為虛實(shí)相生結(jié)構(gòu)的事物,其實(shí)的部分(形質(zhì))是可以定義的,其虛的部分(精氣神)是不可定義的。西方文化把宇宙、事物、語(yǔ)言都視為實(shí)體結(jié)構(gòu),任何事物都可以進(jìn)行空間化而加以確定。在說(shuō)“這朵花是美的”時(shí),是要做出真與假的判斷,判斷的目的是得到事物的本質(zhì)。這里的本質(zhì)追求是美,具體要求是弄清作為特殊之美的花與本質(zhì)之美之間的關(guān)系。要達(dá)到這一目的:首先,要有一個(gè)美的定義。知道了美是什么,就知道說(shuō)這句話時(shí),美這個(gè)表達(dá)花之屬性的詞具體指的是什么意思。其次,要追問(wèn)這朵花中的什么與美的本質(zhì)相關(guān)聯(lián)而使這句話為真。這就是在古希臘一定會(huì)出現(xiàn)一個(gè)柏拉圖來(lái)問(wèn)美(的本質(zhì))是什么。這樣問(wèn)的目的很清楚,就是要解決,從理論上講,究竟是什么決定了人們把很多不同的事物,如花、罐、畫、人、馬等,都稱為美的。印度文化把宇宙、事物、語(yǔ)言都看作性空假有的虛實(shí)結(jié)構(gòu),任何事物和語(yǔ)言都在時(shí)間流動(dòng)之中產(chǎn)生。在說(shuō)“這朵花是美的”時(shí):第一,只與此花在時(shí)間流動(dòng)中的說(shuō)這句話的此刻的現(xiàn)象有關(guān),并不保證此花在此刻之前為美,也不保證此花在此刻之后還為美。第二,此花在此刻是美的,是因緣和合的結(jié)果,花在此刻的形、色、味與人在此刻的看緣聚在一起,就形成了此刻花的美。第三,此花在此時(shí)的因緣和合中顯為美,由此,這句話在現(xiàn)象上(即在下梵和俗諦的意義上)已經(jīng)為真,并不需要此花在此前或此后也為美。第四,此花只在此時(shí)為美和此話只在此時(shí)為真,不能保證此時(shí)之前和之后也如此,顯出此花之美與此話之真在本性上的無(wú)常和在本質(zhì)上的性空,從而讓人從“這朵花是美的”中去體悟印度型宇宙人生的真諦,以及這一強(qiáng)調(diào)時(shí)間對(duì)事物產(chǎn)生作用的印度之美的真諦。行業(yè)PPT模板/hangye/中國(guó)文化把宇宙、事物、語(yǔ)言都看作實(shí)有的虛實(shí)結(jié)構(gòu)。事物和語(yǔ)言都存在于時(shí)間與空間的交織合一中,存在于現(xiàn)象與本質(zhì)的互動(dòng)統(tǒng)一中,存在于事物與宇宙的關(guān)聯(lián)互動(dòng)中。在說(shuō)“這朵花是美的”時(shí):首先,“這朵花”呈現(xiàn)的是花之實(shí)的一面,“美的”呈現(xiàn)的則是花之虛的一面,“美的”一詞正好把花的精神凸顯了出來(lái)。其次,花是“美的”之虛,還關(guān)聯(lián)到使花能夠作為審美之呈現(xiàn)的人,花的形、色、味是在人的各種感官中呈現(xiàn)出美的,人的各種感官面對(duì)花的形、色、味時(shí)才產(chǎn)生了美感。最后,“這朵花是美的”作為語(yǔ)言,與宇宙和事物的性質(zhì)一樣,是一種虛實(shí)相生結(jié)構(gòu)。在中國(guó)文化中,人如果已經(jīng)體悟精練之詞所包括的虛,那么就足夠了,如果不能體悟到虛的部分,而僅止于實(shí)的部分,那么就要用另一種漢語(yǔ)方式即比興之詞去讓其感悟(比興之詞就是第一章說(shuō)過(guò)的詩(shī)的語(yǔ)言,即用形象和景色讓人去體悟事物的本質(zhì))。三、美學(xué)理論之一:西方的實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)西方的實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)顯出四大原則:區(qū)分、劃界、實(shí)體確定、名言。(一)區(qū)分原則西方美學(xué)就是在一系列區(qū)分中建立起來(lái)的:有英國(guó)的夏夫茲博里區(qū)分內(nèi)在感官和外在感官,有法國(guó)的巴托區(qū)分由日常生活與工藝技術(shù)而來(lái)的技藝之術(shù)和以雕刻、建筑、繪畫、音樂(lè)、戲劇、文學(xué)為體系之美的藝術(shù),有德國(guó)的鮑姆加登區(qū)分真、善、美的本質(zhì)不同。這里則要突出,三者都是運(yùn)用西方的實(shí)體-區(qū)分型思維而進(jìn)行區(qū)分的。因此,建立起來(lái)的西方美學(xué)典型地體現(xiàn)了實(shí)體-區(qū)分型思維中的區(qū)分原則。行業(yè)PPT模板/hangye/在主體心理上,通過(guò)知、情、意的截然區(qū)分,由知而有科學(xué)和哲學(xué),由意而有宗教和倫理,由感性情感而有美學(xué)(鮑姆加登正是在這樣的區(qū)分中建立了美學(xué))。再進(jìn)一步對(duì)感性情感中的快感進(jìn)行區(qū)分,作為對(duì)美的快感的美感,正是因既區(qū)別于生理欲望得到滿足的快感,也區(qū)別于獲得知識(shí)而產(chǎn)生的快感,還區(qū)別于由倫理之善而來(lái)的快感而得到確定的(康德美學(xué)正是通過(guò)這樣的區(qū)分而在西方美學(xué)中具有核心地位)。在知識(shí)形態(tài)里,通過(guò)真、善、美的區(qū)分,讓美凸顯出來(lái)。事物在知識(shí)的體系和命名上是什么,這就是真,通過(guò)真,人們獲得了知識(shí)。事物在功利上對(duì)人有什么功用和在倫理上對(duì)人有什么好處,這就是善,通過(guò)善,人們獲得了利益和價(jià)值。事物讓人不去想概念知識(shí),也不去想功利價(jià)值和道德價(jià)值就感到愉快,這就是美。正是西方區(qū)分型思維對(duì)真、善、美的嚴(yán)格區(qū)分,讓美學(xué)作為一門學(xué)科在知識(shí)體系中建立了起來(lái)?！夺鳙C女神狄安娜》行業(yè)PPT模板/hangye/西方劃界思維的特點(diǎn)建立在哲學(xué)的三大原理上(這三大原理前文已從西方的宇宙特性上講過(guò),這里從劃界思維的角度講):一是巴門尼德用有排斥了無(wú),從而建立了西方的實(shí)體世界。美也被作為實(shí)體。二是柏拉圖用理式對(duì)事物進(jìn)行了類型劃界,美的理式以及各類美的事物構(gòu)成專門的分類。三是亞里士多德對(duì)具體事物中本質(zhì)屬性和非本質(zhì)屬性的劃界,把事物中的美與非美區(qū)別開來(lái)。這三大劃界原則進(jìn)而體現(xiàn)為具有西方特點(diǎn)的兩個(gè)原則:一是從古希臘開始的現(xiàn)象本質(zhì)原則,二是從近代開始的科學(xué)實(shí)驗(yàn)室原則。(二)劃界原則行業(yè)PPT模板/hangye/美從與現(xiàn)實(shí)功利、概念知識(shí)的區(qū)分中得出,是一種科學(xué)實(shí)驗(yàn)室式的劃界,把藝術(shù)與生活、與概念知識(shí)區(qū)分開來(lái),也是一種科學(xué)實(shí)驗(yàn)室式的劃界,美術(shù)館、音樂(lè)廳、劇院、影院、博物館的設(shè)立更是在現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行劃界,風(fēng)景畫家用一個(gè)取景框去看自然也是一種劃界,美學(xué)家教人們用畫家的取景框般的眼光去看風(fēng)景,正是劃界方式在自然欣賞中的運(yùn)用。正是通過(guò)劃界,美從與生活、社會(huì)、自然的區(qū)分中產(chǎn)生了出來(lái),藝術(shù)之為美也從這種劃界原則中得到理論的解釋和說(shuō)明。審美心理學(xué)的距離、靜觀、直覺(jué)、形式等名震一時(shí)的美學(xué)理論,無(wú)不充滿了科學(xué)實(shí)驗(yàn)室的劃界原則。行業(yè)PPT模板/hangye/西方美學(xué)之所以能夠進(jìn)行區(qū)分,之所以能夠進(jìn)行劃界,是因?yàn)樵谖鞣轿幕?世界是實(shí)體的,物體也是實(shí)體的。世界雖然有虛,但世界之虛不重要,世界之實(shí)才重要。美的理式和美的物體都是實(shí)體,才可以區(qū)分和劃界?？梢詤^(qū)分和劃界,美才可以被確定地定義。定義是實(shí)體在理論上被確定,定義就是確定一物的內(nèi)涵和外延。可以說(shuō),西方文化面對(duì)美進(jìn)行的區(qū)分和劃界正是體現(xiàn)在美的實(shí)體確定上。正是實(shí)體確定這一項(xiàng),使西方美學(xué)的核心圍繞著對(duì)美的本質(zhì)(=實(shí)體)追求和本質(zhì)定義來(lái)進(jìn)行。(三)實(shí)體確定原則德謨克利特行業(yè)PPT模板/hangye/名是給出定義,言是由定義形成理論體系或曰話語(yǔ)體系。西方文化的基本信念是:語(yǔ)言是與世界和物體對(duì)應(yīng)的。這一對(duì)應(yīng)的嚴(yán)格性和明晰性是通過(guò)定義體現(xiàn)出來(lái)的,物體可以區(qū)分和劃界,與之對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言也可以區(qū)分和劃界,這就是定義,定義與推理形成的名言就是嚴(yán)格和明晰的語(yǔ)言表述。對(duì)美的理論化首先就是用嚴(yán)格的語(yǔ)言來(lái)明晰地定義美的本質(zhì),然后由此推出整個(gè)美學(xué)體系。名言原則體現(xiàn)了西方美學(xué)的話語(yǔ)表述方式,是一套與區(qū)分原則、劃界原則、實(shí)體確定原則一致的語(yǔ)言法則。西方的區(qū)分型美學(xué)以一套體系性的定義、求證、推理、下結(jié)論的言說(shuō)方式體現(xiàn)出來(lái)。(四)名言原則維米爾《戴珍珠耳環(huán)的少女》1665年創(chuàng)作44.5×39cm肖像

現(xiàn)藏：荷蘭

海牙

毛利斯博物館藏四、美學(xué)理論之二:印度的是-變-幻-空型美學(xué)印度的是-變-幻-空型美學(xué)也有四大基本原則:是-變一體之幻、變-行一體之空、由幻悟空、不定言。(一)是-變一體之幻原則在印度人的思想中,世界和物體都存在于時(shí)間之中,其性質(zhì)和樣態(tài)由一直向前不可逆的時(shí)間決定,時(shí)間由每一剎那組成,當(dāng)人們對(duì)世界和物體說(shuō)“是”的這一剎那過(guò)去之后,世界和物體已經(jīng)發(fā)生了變化,前一剎那的世界和物體已經(jīng)不存在,變?yōu)檫@一剎那的世界和物體,從前一剎那的世界和物體到這一剎那的世界和物體是相續(xù)的。但這相續(xù)同時(shí)又是變化的。行業(yè)PPT模板/hangye/從無(wú)的角度看物體,物體本就在有限時(shí)間中存在,而即便在有限時(shí)間中存在,也充滿了不存在。這一充滿了不存在之“無(wú)”的物體,從印度教的理論來(lái)說(shuō)可稱為幻,從佛教的理論來(lái)說(shuō)乃是空。從無(wú)-幻-空的觀點(diǎn)來(lái)看,一物為幻現(xiàn)之物,它的具體活動(dòng)比如審美活動(dòng),其本質(zhì)亦為幻現(xiàn)之舉。這樣,從西方理論來(lái)看,美是在與真和善的區(qū)別之中產(chǎn)生出來(lái)的;從印度理論來(lái)看,剛才方以求真之心觀物,而今轉(zhuǎn)為以求美之心賞物,已成的審美之賞乃一種幻現(xiàn),起先才以求善之心視物,現(xiàn)在轉(zhuǎn)為以求美之心觀物,已成的審美之觀乃一種幻現(xiàn)。物體之美乃在人用審美之心去欣賞時(shí)才出現(xiàn),人不用審美之心去欣賞,物體就不是審美對(duì)象,因此,物體之美和人的審美之賞,從宇宙的高度、從時(shí)間的流變?nèi)タ?都是一種幻現(xiàn)。印度作家爾夏馬的作品行業(yè)PPT模板/hangye/印度思想認(rèn)為,事物從本質(zhì)上看,為(佛教所名之)空,為(印度教所名之)幻,但從現(xiàn)象上看,又為是-變一體的實(shí)有。同樣,一物的活動(dòng)(karma),比如用審美之心賞物的審美活動(dòng),從本質(zhì)上看為幻,從現(xiàn)象上看為實(shí)。那么,審美活動(dòng)的進(jìn)行要具有意義,作為美善之業(yè),它就有兩個(gè)方面的要求:在現(xiàn)象上,由審美活動(dòng)而言美(業(yè)果);從本質(zhì)上,體悟出審美亦是空。對(duì)于印度美學(xué)來(lái)說(shuō),只從karma(此詞有兩層意義,既是進(jìn)行活動(dòng)之“行”,又是行之結(jié)果之“業(yè)”)的角度看審美,雖然也算有實(shí)際的好結(jié)果,但只是在現(xiàn)象層面,即僅是在現(xiàn)象上或曰現(xiàn)實(shí)中的直線推進(jìn),境界不高。所以,在審美時(shí),需要從現(xiàn)象層面上升到本質(zhì)層面,在做審美之行的同時(shí),悟出審美之行本身為空,正如一個(gè)人會(huì)消失,一個(gè)人的一個(gè)活動(dòng)會(huì)消失,此一審美活動(dòng)也會(huì)消失。(二)變-行一體之空原則印度作家爾夏馬的作品行業(yè)PPT模板/hangye/勝論思想的“五無(wú)”同樣適合于審美活動(dòng),在此一審美活動(dòng)產(chǎn)生之前是未生之無(wú),之后是已滅之無(wú),審美活動(dòng)的產(chǎn)生排斥了(包括求真和求善在內(nèi)的)其他活動(dòng),是畢竟之無(wú),究其與求真和求善的根本不同來(lái)講,是比較之無(wú),究其審美之賞決定了不能讓其他因素在審美中同時(shí)產(chǎn)生來(lái)講,是不會(huì)之無(wú)。將勝論思想的“五無(wú)”運(yùn)用于審美活動(dòng)之中,不是如西方型美學(xué)那樣要突出美學(xué)自身的特點(diǎn)而高揚(yáng)美學(xué),恰恰相反,是要從“五無(wú)”的諸多方面去意識(shí)到審美在獲得自己的同時(shí)也在封閉自己,從而把審美從封閉中解救出來(lái),只有超越封閉,才能體會(huì)到宇宙的浩茫,接著追問(wèn)審美的本質(zhì)是什么,進(jìn)而認(rèn)識(shí)到審美本身的現(xiàn)象性,最后,在審美中體會(huì)到審美之后的空,意識(shí)到審美乃“諸行無(wú)?！敝械闹T行之一,乃宇宙中無(wú)數(shù)幻現(xiàn)-幻歸中的眾相之一,從而意識(shí)到審美本空,審美亦幻。在審美中達(dá)到了這一點(diǎn),實(shí)際上就實(shí)現(xiàn)了審美中的轉(zhuǎn)換,即審美現(xiàn)象之真實(shí)轉(zhuǎn)到審美本質(zhì)的性空上。認(rèn)識(shí)現(xiàn)象乃幻、本質(zhì)為空,對(duì)審美就有了一種新的理解和新的提升。行業(yè)PPT模板/hangye/宇宙乃一種幻-空結(jié)構(gòu)(m

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),事物亦乃一種幻-空結(jié)構(gòu),同樣,審美對(duì)象亦是一種幻-空結(jié)構(gòu),審美現(xiàn)象為幻,審美本質(zhì)為空。因此,印度審美的正確進(jìn)路是:第一步由實(shí)到幻,這里需要的是一種對(duì)是-變一體的認(rèn)識(shí),前文講的“五無(wú)”,也可被看成進(jìn)入轉(zhuǎn)換的方式。因此,要達(dá)到本質(zhì),就是不把審美對(duì)象看成一個(gè)實(shí)體,而是把審美對(duì)象看成一個(gè)空體。能從一個(gè)實(shí)體的審美對(duì)象上看出空體,就達(dá)到了審美對(duì)象的本質(zhì)。(三)由幻悟空原則印度作家爾夏馬的作品行業(yè)PPT模板/hangye/知其本質(zhì)為空,才知曉看上去的實(shí)為幻。因此,第二步是在第一步的由實(shí)到幻之后,由幻悟空。這里,由幻悟空同時(shí)就是由空悟幻。這樣,第一步完成后,審美對(duì)象是一種兩層結(jié)構(gòu):實(shí)-幻?？此茖?shí)但實(shí)為幻。第二步完成后,審美對(duì)象是一種三層結(jié)構(gòu):實(shí)-幻-空。由實(shí)到幻,可知本質(zhì)為空;由空到實(shí),可知實(shí)乃幻。正確審美的第三步是空空一體,即把審美活動(dòng)的本質(zhì)之空與宇宙本體的本質(zhì)之空關(guān)聯(lián)起來(lái)。這時(shí)審美對(duì)象在分析中具有四層結(jié)構(gòu):(現(xiàn)象之)實(shí)-(本質(zhì)之)幻-(本質(zhì)為)空-(宇宙之)空。后兩個(gè)空成一個(gè)空,空與幻乃一回事,幻與實(shí)也為一體。悟出了這四者為一體,審美活動(dòng)就算完成,達(dá)到了審美的最高境界一片空明。印度作家爾夏馬的作品行業(yè)PPT模板/hangye/印度的本質(zhì)為空,所以美學(xué)的話語(yǔ)表達(dá)是不定言原則。印度宇宙的本質(zhì)在佛教那里為空,在印度教那里為梵?？蘸丸笫菬o(wú)限的,而一切具體事物,包括作為具體事物的語(yǔ)言,都是有限的。當(dāng)有限的語(yǔ)言面對(duì)無(wú)限的空和梵時(shí),是無(wú)法對(duì)空和梵予以完全的體現(xiàn)的?？蘸丸箅m然是無(wú)限的,但又具體地體現(xiàn)在一切事物中,成為具體事物的本質(zhì)。這就是具體事物中的空。語(yǔ)言作為事物,也有實(shí)和空兩相?？盏囊幻娌荒荏w現(xiàn)出來(lái),只能暗示出來(lái),顯為不定。語(yǔ)言在表現(xiàn)事物時(shí),只能完全表現(xiàn)事物實(shí)的一面,不能完全表現(xiàn)事物空的一面,也顯為不定。(四)不定言原則印度作家爾夏馬的作品行業(yè)PPT模板/hangye/語(yǔ)言的不定言原則,其具體內(nèi)容體現(xiàn)為:第一,不能用一個(gè)概念去完全與特定物體相對(duì)應(yīng)。具體的物和人是梵的幻現(xiàn),當(dāng)用概念去對(duì)應(yīng)這一事物時(shí),對(duì)應(yīng)的只是其本質(zhì)被覆障之物,就是說(shuō),概念對(duì)應(yīng)的,在佛教那里,只是俗諦而不是真諦,在印度教那里只是下梵而不是上梵。第二,不能用定義去獲得物體的本質(zhì)。在印度,物體的本質(zhì)都要回溯到真諦之空和上梵之空。一方面,與真諦之空和上梵之空相關(guān)的物的本性(空)是不能定義的;另一方面,真諦之空和上梵之空作為本體,也是不能定義的,一旦要定義,就只能定義出真諦和上梵的某一方面、層級(jí)、片斷(即俗諦和下梵),而不是真諦或上梵本身。第三,不能用一個(gè)命題對(duì)物體進(jìn)行陳述。這里的關(guān)鍵還是在于幻相和無(wú)明對(duì)事物本質(zhì)與宇宙本質(zhì)的覆障。第四,用遮詮、因明、辯證三種邏輯方式進(jìn)行推理。審美話語(yǔ)的完成是以不定言的方式來(lái)體現(xiàn)的。這一不定言,在印度教是遮詮語(yǔ)句,用佛教的話講就是與事物不同的“名”。五、美學(xué)理論之三:中國(guó)的虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)中國(guó)的虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)也有四大原則:虛實(shí)關(guān)聯(lián)、虛實(shí)互滲、虛體體悟、活言。(一)虛體關(guān)聯(lián)原則中國(guó)的世界和物體皆為虛實(shí)相生結(jié)構(gòu),人生天地間,其心理諸要素,性、心、知、意、志、情、欲,不能區(qū)分開來(lái)講,而要相互關(guān)聯(lián)著講。中國(guó)人從主體講美,絕不會(huì)把知、情、意區(qū)分開來(lái)只從情來(lái)講美,而一定要關(guān)聯(lián)起來(lái),從主體心理的整體性來(lái)講美。行業(yè)PPT模板/hangye/在客觀世界里,中國(guó)人不是把社會(huì)、自然、藝術(shù)區(qū)分開來(lái)而只從藝術(shù)講美,而是將之關(guān)聯(lián)起來(lái),無(wú)處不美。日、月、星,天之美,山、河、動(dòng)、植,地之美。正是把社會(huì)、自然、藝術(shù)不可分割地關(guān)聯(lián)起來(lái),中國(guó)才沒(méi)有形成西方式的藝術(shù)哲學(xué)型的美學(xué),而從宇宙之美的整體,從社會(huì)、自然、藝術(shù)的關(guān)聯(lián)一體中把美進(jìn)行理論化。在知識(shí)形態(tài)上,中國(guó)人不是把美與真和善區(qū)分開來(lái)講,而是把美與真和善關(guān)聯(lián)起來(lái)講。正是把真、善、美結(jié)合起來(lái)講的。“大”類似于西方的崇高,中國(guó)之善的極致是“圣”,而宇宙之真和物體之真的本質(zhì)就是“神”。正因?yàn)樵谥R(shí)形態(tài)上把真、善、美關(guān)聯(lián)起來(lái)講,中國(guó)人才沒(méi)有像西方人那樣推出與其他學(xué)科嚴(yán)格區(qū)別開來(lái)的美學(xué),而是呈現(xiàn)為把美的理論化寓在各類學(xué)科中的虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)。行業(yè)PPT模板/hangye/真、善、美的互滲和自然美、社會(huì)美、藝術(shù)美的互滲,在于中國(guó)文化的宇宙原則就講關(guān)聯(lián)與互滲。中國(guó)文化的互滲原則體現(xiàn)為三種方式:第一,陰陽(yáng)互滲。太極圖中的白為陽(yáng),黑為陰,陰陽(yáng)各半,但白中有一小黑圓點(diǎn),這是陽(yáng)中有陰,黑中有一小白圓點(diǎn),這是陰中有陽(yáng)。第二,五行互滲。五行的木、火、土、金、水體現(xiàn)為萬(wàn)事萬(wàn)物,是一年之春、夏、長(zhǎng)夏、秋、冬等等。第三,同構(gòu)互滲。氣-陰陽(yáng)-五行,作為宇宙之根本,存在于任一事物中。(二)虛實(shí)互滲原則董其昌《秋興》八景圖行業(yè)PPT模板/hangye/把中國(guó)文化這三種互滲運(yùn)用到美的現(xiàn)象上,陰陽(yáng)互滲決定了,美不能與真、善區(qū)分開來(lái),而是與之互含互滲的;五行互滲決定了,自然、社會(huì)、藝術(shù)在內(nèi)在上不能區(qū)分開來(lái),而是關(guān)聯(lián)著且互含互滲的;同構(gòu)互滲決定了,美在宇宙的大網(wǎng)絡(luò)中,不能與其他事物區(qū)分開來(lái),而要根據(jù)具體關(guān)聯(lián)因宜變化?；B除了上面三條之外,還有一條即本質(zhì)與現(xiàn)象的互滲,即本質(zhì)不能與現(xiàn)象截然區(qū)分開來(lái)。天,不但與風(fēng)云雷雨、四季運(yùn)行相關(guān),也與地上的山河動(dòng)植、人類社會(huì)的興衰互滲。道不離器,理就在日常生活中,道理不能抽象地講,而要與天地人結(jié)合起來(lái)講。如果從關(guān)聯(lián)一項(xiàng)還不能理解中國(guó)為何沒(méi)有出現(xiàn)西方的學(xué)科型美學(xué),那么從互滲一項(xiàng)則可以理解為何不能出現(xiàn)西方的學(xué)科型美學(xué),在中國(guó)文化中本質(zhì)是不能進(jìn)行區(qū)分和劃界的。因此,中國(guó)對(duì)美進(jìn)行的理論化必然是以關(guān)聯(lián)型的形態(tài)出現(xiàn)的。董其昌《秋興》八景圖行業(yè)PPT模板/hangye/中國(guó)文化宇宙是一種氣的宇宙,氣化生萬(wàn)物,物亡又復(fù)歸于宇宙之氣。這一氣化生萬(wàn)物的宇宙是一種虛實(shí)結(jié)構(gòu),氣為虛