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政治哲學(xué)論文-現(xiàn)代性焦慮下之迷思：談?wù)劷鼛啄陙淼娜寮艺握軐W(xué)210世紀(jì)以來，儒門淡泊，已是1個不爭的事實。自民國建立以來，伴隨著帝制的終結(jié)，儒學(xué)與現(xiàn)實政治之間聯(lián)系的中斷，儒學(xué)失去了它在現(xiàn)實政治上的立足點，故有余英時的“游魂”說，有列文森（Levenson）的“博物錧”說等等。因此，儒家傳統(tǒng)是否具有現(xiàn)代價值，不可避免地成為了關(guān)心儒家傳統(tǒng)與中國命運的知識界共同思考的1個根本性話題。從另1方面來說，自西學(xué)東漸以來，民主、自由等西方自由主義思想逐漸成為當(dāng)代知識分子所普遍認(rèn)同的“共法”。于是，儒家思想是否具有現(xiàn)代價值的問題在某種程度上又可化約為如何處理儒家思想與西方自由主義學(xué)說關(guān)系的問題，換句話說，儒家思想是否妨礙民主政治之建立？儒家思想可以為民主政治提供哪些資源或形成哪些阻力？對這些問題的回答遂成為了當(dāng)代儒家政治哲學(xué)最為核心的內(nèi)容。事實上，有關(guān)這些問題的討論，1百余年來從來沒有停止過，而晚近1、210年來，則隱然成為了1時之顯學(xué)。對儒家傳統(tǒng)政治思想負(fù)面價值的批評從210世紀(jì)初開始，中國思想之主流無不認(rèn)為儒家思想對于中國之現(xiàn)代化起到1種消極負(fù)面的影響，其中“54運動”尤甚?！?4運動”高揚自由民主的精神，對傳統(tǒng)采取全盤否定的態(tài)度，從而使儒家思想遭受到前所未有的全面批判。從“54運動”開始，對儒家傳統(tǒng)政治思想的批判主要有兩種聲音，1種站在馬克思主義的立場，另1種站在西方自由主義的立場。這兩種立場在整個210世紀(jì)可以說1直就沒有斷絕過。1、1馬克思主義者對儒家思想的批判與揚棄從早期的馬克思主義者開始，儒家思想就被看作是封建專制的代名詞。這1觀點在新中國成立以來不斷地被得到加強，從1949年到1976年，中國大陸思想界在意識形態(tài)掛帥下，對儒學(xué)進(jìn)行了堅決而徹底的批判，作為“封建反動余毒”的儒家思想在中國大陸幾乎失去了立足之地。810年代以后，雖然在1定程度上對“文革”時期那種極端反孔反儒的態(tài)度有所糾正，但無論是在政治上還是在思想上對儒學(xué)還是抱有相當(dāng)強的戒心，是“以馬克思主義的立場、觀點和方法”來研究儒學(xué)的學(xué)者基本上還是對儒學(xué)持批判的態(tài)度。1990年，李1氓在致蔡尚思函中提到，孔子學(xué)說是1個非常封建的學(xué)說，馬克思主義與孔子的教義是對立的體系，2者是不可調(diào)和的。方克立則認(rèn)為，儒學(xué)作為封建意識形態(tài)的性質(zhì)與地位是不容置疑的。房德鄰認(rèn)為，儒學(xué)是1種維護(hù)封建專制統(tǒng)治的地主階級意識形態(tài)，不適應(yīng)于現(xiàn)代生活。因此，必須以馬列主義為指導(dǎo)，批判儒家妨礙民主化與科學(xué)化的封建思想。劉澤華同樣認(rèn)為儒學(xué)的思想體系及其與封建制度的關(guān)系是有機(jī)結(jié)合的，與當(dāng)前的現(xiàn)代化進(jìn)程是不相適應(yīng)的。馬克思主義思想史家中，值得1提的是南開大學(xué)的劉澤華教授。劉澤華在中國古代政治思想史研究領(lǐng)域可謂著作等身，在他最近的著作中國的王權(quán)主義（上海人民出版社2000年版）中，頗為系統(tǒng)地闡明了他對儒家政治哲學(xué)的看法。劉澤華認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會的最大特點是“王權(quán)支配社會”，因此，他使用“王權(quán)主義”這個概念來概括中國古代社會的控制和運行機(jī)制。在他看來，儒家思想具有王權(quán)主義的基本導(dǎo)向，儒家的政治理想不可避免要走向?qū)Ｖ浦髁x歸宿。劉澤華指出，中國古代政治思想的主題可歸納為君主專制主義，臣民意識與崇圣觀念。要從古代政治觀念向近代政治觀念的轉(zhuǎn)變，必須對上述3者的超越，即：“由君主專制主義向民主主義的轉(zhuǎn)變；由臣民意識向公民意識的轉(zhuǎn)變；由崇圣觀念向自由觀念的轉(zhuǎn)變?！边@可以看作是劉氏對儒家思想與現(xiàn)代政治之關(guān)系的1個總體判斷。值得1提的是，2004年4月4日，陳明在天津南開大學(xué)作題為文化保守主義在當(dāng)代思想版圖上的位置與意義的演講，對劉澤華教授的某些觀點表示了異議，引發(fā)了1場“劉澤華學(xué)派”與當(dāng)代保守主義者的網(wǎng)絡(luò)大論戰(zhàn)，這是近年來少有的關(guān)于儒家思想及現(xiàn)代意義的大辯論，雖然雙方多少有意氣用事之處，但它對當(dāng)前以劉澤華為代表的主流觀點的沖擊不可小視。盡管從馬克思主義的立場、觀點、方法上看，儒家思想多具負(fù)面價值，但按馬克思主義的“辯證”觀點來看，儒家思想除了應(yīng)當(dāng)摒棄的“糟粕”之外，還有“精華”1面。正如香港中文大學(xué)的梁元生教授所說的，“繼其精華而棄其糟粕”，是大陸學(xué)者的主流。如方克立指出的：“儒學(xué)中既有消極落后的成份，也有積極進(jìn)步的因素，不能1概加以否定。”上海大學(xué)的陳增輝教授在分析儒家民本思想時，1方面認(rèn)為民本思想與馬克思主義的唯物史觀是相通的，但在建設(shè)社會主義政治文明時，“要對儒家的民本思想進(jìn)行揚棄，在剔除其封建糟粕的同時，吸收其民主性精華。”可以說，這種看法極具有代表性。1、2港臺自由主義者對儒家思想的批評與馬克思主義者相比，自由主義者對儒家思想的批判同樣是1以貫之的。從以嚴(yán)復(fù)、譚嗣同到胡適、吳稚暉等為代表的中國第1代自由主義者開始，其基本趨向便是極力否棄中國傳統(tǒng)的儒家思想。1949年至1980年代，自由主義者在中國大陸基本上銷聲匿跡了，但在臺灣出現(xiàn)了以殷海光、張佛泉等為人表的所謂第2代自由主義者。第2代自由主義者基本上認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)與民主政治是不可調(diào)和的對立關(guān)系，中國傳統(tǒng)文化中顯然包含著不利于民主政治的因素，要在中國建立民主制度，就得揚棄中國傳統(tǒng)文化。不過，殷海光先生晚年思想發(fā)生了1些轉(zhuǎn)變，按他自己的話來說，是從“反傳統(tǒng)主義者”變成了“非傳統(tǒng)主義者”，即不再視傳統(tǒng)文化與民主政治為水火不容了。殷先生的轉(zhuǎn)向?qū)Ω叟_的所謂“第3代自由主義者”影響極大。按照李明輝先生的說法，以殷海光的弟子張灝和林毓生為代表的第3代自由主義者“都承認(rèn)傳統(tǒng)儒家思想中含有1些思想資源”，“他們不再追問：儒家思想有什么因素阻礙民主政治之建立與發(fā)展？而是追問：儒家思想究竟欠缺什么因素，以致無法發(fā)展出民主政治？”對于這1問題的回答，張灝的“幽暗意識”說最具有代表性。在張灝看來，西方近代以來之所以會產(chǎn)生民主政治，與基督教傳統(tǒng)中所隱含的“幽暗意識”有關(guān)。所謂的“幽暗意識”，指的是“發(fā)自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟”。而儒家思想中雖不乏此種意識，但在張先生看來，這并不是主流，主流的是他所謂的“樂觀的人性論”，這種樂觀的精神決定了儒家政治思想的基本精神，即圣王與德治的思想。雖然儒家傳統(tǒng)中也有抗議精神與批判意識，但仍始“終停留在道德理想的層面，未能落實為客觀制度的構(gòu)想”。同時，朱子所闡發(fā)的大學(xué)傳統(tǒng)，雖然引發(fā)了制度的構(gòu)想，但其制度是“治道”而非“政道”的制度。這兩種趨勢在張先生看來都可歸源于儒家的樂觀精神與理想主義，由此亦可見“幽暗意識”在儒家傳統(tǒng)中雖然存在，卻未能充分發(fā)揮。這樣，張先生就得出結(jié)論說：“我們也可由此了解到中國傳統(tǒng)之所以開不出民主憲政的1個重要思想癥結(jié)?！迸_灣政治大學(xué)的何信全先生也持這1觀點，在他看來，“西方近代自由主義思想家對政治生活中的人性，抱持悲觀態(tài)度，因此導(dǎo)出法治觀念，要透過法制的安排，來限制政治人（politicalman）為惡。然而，儒家對政治生活中的人性，則抱持樂觀態(tài)度。此種樂觀態(tài)度，表現(xiàn)在由性善論推導(dǎo)出德性?！边@樣的結(jié)果是，“對人性過于樂觀，使儒家政治哲學(xué)難以轉(zhuǎn)出人治的格局，這不能不說是性善論的1項負(fù)面效應(yīng)?！币虼耍瑢τ谧杂芍髁x者來說，儒家不能開出民主與自由，實由于儒家自身的缺陷使然。從上世紀(jì)810年代末開始，自由主義漸漸在中國大陸成為熱門話題。較之港臺的自由主義者，中國大陸自由主義者或認(rèn)同自由主義理念的學(xué)者對儒家思想的批判則要顯得更為激烈，其基本思路仍然是把中國現(xiàn)代化道路的不暢歸咎于儒家思想的阻礙，如包遵信就認(rèn)為儒家傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代世界難以接合，只有“西化”1條道路可走。在這種觀念支配下，810年代中晚期又掀起了“文革”以后再1次的批儒浪潮，其最大成果就是1988年的電視系列片河殤。盡管“64”以后曾有1段“反對資產(chǎn)階級自由化”的時間，但自由主義者對儒家思想的批評從來沒有停止過。特別是910年代以后，中國大陸出現(xiàn)了1批以文化保守主義為旗幟的“新儒家”，更是引起了自由主義者的強烈反彈。2000年，當(dāng)代中國大陸自由主義者最重要的代表人物之1李慎之先生就撰文指出：“中國的文化傳統(tǒng)可以1言以蔽之曰專制主義”，又說：“中國傳統(tǒng)文化是1種強烈的意識形態(tài)文化。這個意識形態(tài)就是專制主義?！奔幢闶侨寮宜枷胫小靶薄ⅰ皭廴恕敝T說，也不過是“把專制主義人情化”。很顯然，李慎之先生心目中的傳統(tǒng)意識形態(tài)也包括儒學(xué)。不過，李慎之先生還是認(rèn)為，即使是儒家的學(xué)說，還是有可繼承的因素，如民本主義雖不同于民主主義，但“并不難轉(zhuǎn)化出民主主義來”。當(dāng)代自由主義的另1員大將徐友漁先生則認(rèn)為，“中國傳統(tǒng)思想中專制的東西、等級森嚴(yán)的東西比比皆是，與民主自由接近的東西即使不能說沒有，也極其稀少?！彼运贸龅慕Y(jié)論是，“要談傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系，恐怕傳統(tǒng)中可資利用的東西少，需要批判、改造的東西多?！碧柗Q是當(dāng)代著名的憲政主義者的陳永苗先生顯得更為激進(jìn)，他不僅不遺余力地攻擊儒家傳統(tǒng)的價值，就是自由主義陣營中對儒家傳統(tǒng)持同情態(tài)度者，也在他的火力范圍之內(nèi)，他用“鹽堿地種花”來指稱當(dāng)下頗為時尚的“儒家憲政主義”，從而對劉軍寧等標(biāo)榜儒家自由主義的自由主義者發(fā)起了猛烈的攻擊。除了對儒家思想的1般性批判之外，就像港臺的自由主義者反對以德性之知作為民主政治的基礎(chǔ)1樣，大陸的自由主義者對儒家政治思想最大的批評之1是認(rèn)為儒學(xué)傳統(tǒng)混淆了道德與政治的關(guān)系，從而將政治泛道德化，其結(jié)果是忽視了公共權(quán)力運作的監(jiān)督制約機(jī)制。這種說法在近年來頗成風(fēng)氣。自由主義學(xué)者蕭濱在儒學(xué)與兩種自由概念（載社會科學(xué)，1997年第3期）1文中，借鑒了英國思想家以賽亞伯林（IsaiahBerlin）關(guān)于消極自由和積極自由的劃分來探討儒家的政治哲學(xué)。在他看來，儒家傳統(tǒng)匱乏社會政治理論意義上的消極自由的思想觀念，卻蘊涵著極為豐富的道德哲學(xué)意義上的積極自由的思想資源。儒學(xué)固然突出了主體的道德自主、道德自律，但始終混淆倫理道德與政治的邊際界限，并把政治倫理道德化。這帶來的后果是，在缺乏對權(quán)力的外在制度制衡條件下，作為對權(quán)力的道德約束，會遭到軟化并歸于無效，圣人的道德自主最終異化為道德教化與政治刑罰雙重專制。因此，作者認(rèn)為，消極自由是“治人”的范圍，積極自由是“修已”的領(lǐng)域。把“修已”混同于“治人”，不僅會削弱、損害“修已”的倫理道德意義，而且將妨礙對“治人”的制度性設(shè)計。蕭濱在評徐復(fù)觀對儒家道德政治理想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)（載學(xué)術(shù)研究1997年第9期）1文中，通過對徐復(fù)觀的個案研究，進(jìn)1步闡述了他的這1觀點，“由于徐氏囿于傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)圣外王的倫理政治思維方式、內(nèi)在超越論的運思框架以及對負(fù)面人性的忽略、抹殺,”使得徐氏儒家思想與自由主義“相互充實論”與民主政治制度所要求的理論條件，如倫理與政治的分離、外在超越、正視負(fù)面人性等相去甚遠(yuǎn)，從而決定了徐復(fù)觀文化上的努力難以取得切實的成效。何顯明在儒家政治哲學(xué)的內(nèi)在理路及其限制（載哲學(xué)研究，2004年第5期）1文中認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”政治哲學(xué)無法為我們建立現(xiàn)代民主和法治條件下的政治秩序提供思路。在他看來，內(nèi)圣外王是儒家德治政治思維致命的自負(fù)，事實上真正的內(nèi)圣外王之道根本無法打通。當(dāng)儒家將政治道德化，將政治思考的注意力集中于塑造完全利他的圣賢人格時，客觀上就嚴(yán)重削弱了其對于建立外部約束機(jī)制、建立強制性的權(quán)力監(jiān)督制衡機(jī)制的關(guān)切。而同時受君師合1的1元權(quán)力格局下的政治思維局限，儒家知識分子只能在專制君主認(rèn)可的范圍之內(nèi)，基于維護(hù)專制統(tǒng)治秩序的長治久安來思考政治問題，而絕無可能站在被統(tǒng)治者的立場上來思考什么限制專制統(tǒng)治權(quán)力的制度架構(gòu)，因此也就不可能生出1整套用法律制度制約專制權(quán)力的理論體系，并將它轉(zhuǎn)變?yōu)?種現(xiàn)實的政治制度架構(gòu)。在何顯明看來，既然儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”政治哲學(xué)無法為建立現(xiàn)代民主和法治條件下的政治秩序提供思路時，就必須徹底轉(zhuǎn)換政治思維，借鑒西方政治文明的有益成果，建立現(xiàn)代政治體系以完善公共權(quán)力運作的監(jiān)督制約機(jī)制。2005年，在國際儒聯(lián)召開的紀(jì)念孔子誕生2555周年大會上，田廣清、孫學(xué)敏提交了從政治學(xué)視角看儒學(xué)：“內(nèi)圣”緣何開不出“外王”？論儒家倫理政治的學(xué)理缺陷及其對中國政治文明進(jìn)程的負(fù)面影響1文，也表達(dá)了類似的看法。在他看來，儒家的“內(nèi)圣”開不出“外王”，作為儒家政治哲學(xué)之核心的內(nèi)圣外王之道最主要的缺陷是泛道德主義，把政治倫理化、倫理政治化，力圖以道德立國，建設(shè)1種道德自律型政治。但這種說法從政治學(xué)的學(xué)理上說，有諸多缺陷，從而使得儒家的政治哲學(xué)對于中國政治文明的進(jìn)程來說只有負(fù)面影響。除了漢語學(xué)術(shù)界對儒學(xué)思想在現(xiàn)代政治生活中消極意義有所批判之外，西方學(xué)者對儒學(xué)的批判亦是相當(dāng)流行的觀點。如蘇珊桑塔格（SusanSontag）在紐約書評上對儒家倫理作了非常尖刻的批評，認(rèn)為儒家倫理為威權(quán)政治創(chuàng)造了條件。美國自由之家（LibertyHouse）的1批學(xué)者認(rèn)為，儒家的論說與自由民主思想之間存在尖銳的對立。亨廷頓（SamuelP.Huntington）在第3波中認(rèn)為，儒家思想與民主不相兼容，儒教民主（Confuciandemocracy）是個矛盾的詞語，不過，同時也還是認(rèn)可了儒教社會中民主化的可能性。美國麻省理工學(xué)院的白魯恂（LucianPye）教授最近在儒學(xué)與民主1文中提出，分析1個社會是否民主必須有3個有效概念，即文明（civility）、社會資本（socialcapital）與公民社會（civilsociety），并進(jìn)而分析了儒學(xué)與這3個概念之間的關(guān)系。在他看來，儒學(xué)在文明與社會資本兩方面存在著與民主相沖突的內(nèi)容，同時也有許多內(nèi)容可以用來支持民主。但“在公民社會領(lǐng)域，未能發(fā)展出使社會挑戰(zhàn)國家可能的制度。”因此，儒家文化對于民主政治來說，明顯具有負(fù)面價值。但從另1方面來看，從日本、臺灣、南韓的歷史發(fā)展經(jīng)驗中，白魯恂歸納道，“儒家未能自發(fā)創(chuàng)造民主的事實，絕不意味著它不能容納民主，就像它已經(jīng)容納了資本主義那樣。因此，盡管我們的分析的焦點是儒家在自然創(chuàng)生民主過程中的阻礙作用，我們最終的結(jié)論卻是相當(dāng)樂觀的：儒家價值觀可以融受民主體制的運作”。在海外漢學(xué)家中，白魯恂應(yīng)該說具有相當(dāng)大的代表性。2、自由主義的儒家與儒家的自由主義：儒家思想與自由主義的合流210世紀(jì)后半葉特別是210世紀(jì)最后的210年，儒家思想與自由主義的緊張關(guān)系開始有所松動。盡管自由主義者仍然堅持對儒家的批判，但漸漸已經(jīng)