現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-中國現(xiàn)代性的特征（下）.doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-中國現(xiàn)代性的特征（下）黃遵憲的今別離全篇集中突出了一個“快”字。轉(zhuǎn)、馳、載、動、速、快等動詞的接連運用，渲染出現(xiàn)代交通工具的一種顯著優(yōu)勢：超乎尋常的快速度。在現(xiàn)代快速度下，人的生活必然會呈現(xiàn)出相應(yīng)的快節(jié)奏。我們知道，速度等于路程除以時間，換言之，速度等于空間距離除以時間長度。顯然，現(xiàn)代快速度必然會意味著新的時空體驗。人的“別腸”在孟郊時代隨著那馬車車輪“一日一萬周”，但在現(xiàn)代火車時代又會怎樣呢？黃遵憲開篇就告訴說：“別腸轉(zhuǎn)如輪，一刻既萬周”。這直接道出了現(xiàn)代離別體驗的新內(nèi)涵：由于現(xiàn)代火車的車輪行駛速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)快于古代馬車車輪的旋轉(zhuǎn)速度，所以，人的“別腸”也就會運轉(zhuǎn)得更加快捷。這表明，隨著交通工具的現(xiàn)代化，現(xiàn)代人的時空制度改變了，時空高度壓縮，而人的離愁別緒也就隨之發(fā)生改變，變得比古人更為新鮮、豐富而復(fù)雜?！把垡婋p輪馳，益增心中憂”，目睹飛馳的雙輪，眼見時空的快速變換，人內(nèi)心的憂愁在滋長。詩人不禁生起一種懷舊情緒：“古亦有山川，古亦有車舟；車舟載離別，行止猶自由?！惫糯能囍壅\然同樣“載離別”，但畢竟速度有限，從而時空轉(zhuǎn)換也有限，讓人感受到行動舉止的“自由”，因為人的以往經(jīng)驗賦予其應(yīng)對古代車舟速度的能力。但愈是緬懷古時的時空自由體驗，就愈會在現(xiàn)代境遇下體會到“不自由”?！敖袢罩叟c車，并力生離愁。別知須臾景，不許稍綢繆。鐘聲一及時，頃刻不少留”?，F(xiàn)代火車和輪船具有古時不可能有的快速度，因此會加倍增生人的離愁別緒?！扮娐暋憋@然是現(xiàn)代的，是現(xiàn)代時間的象征物?！绊汈А?、“及時”用“頃刻”三個時間詞語的高密度重復(fù)出現(xiàn)，正突出了現(xiàn)代時間的迅捷變換特性。而時間的迅捷變換當(dāng)然會催生出空間上的變化體驗。“今日舟與車，并丈生離愁”兩句，凝練地表達了全詩的基本題旨：現(xiàn)代交通工具的快速度產(chǎn)生出一種神奇的“力”，它導(dǎo)致時空高度壓縮，加倍地增生人的離別體驗?？梢哉f，這首詩的焦點在于揭示現(xiàn)代交通制度轉(zhuǎn)型在時空制度轉(zhuǎn)型中的關(guān)鍵作用及其對離別體驗的深刻影響，透露出詩人對現(xiàn)代交通工具的權(quán)力的深切優(yōu)慮。地球上不同位置間必然產(chǎn)生或大或小的時差，這在今天自然是平常事，但在黃遵憲時代，卻是巨大的時空裂變。如果說上面這首詩講述時空壓縮如何導(dǎo)致離別體驗的變化，那么，今別離之四則突出了由地球空間的阻隔而造成的相思錯位：“汝魂將何之？欲與君追隨，飄然渡滄海，不畏風(fēng)波危。昨夕人君室，舉手搴君帷，披帷不見人，想君就枕遲。君魂倘尋我，會面亦難期?？志陙砣?，是妾不寐時，妾睡君或醒，君睡妾豈知，彼此不相聞，安怪常參差。舉頭見明月，明月方人扉，此時想君身，侵曉剛披衣。君在海之角，妾在天之涯，相去三萬里，晝夜相背馳，眠起不同時，魂夢難相依。地長不能縮，翼短不能飛，只有戀君心，?？萁K不移。海水深復(fù)深，難以量相思?！痹姀臇|西半球間的現(xiàn)代時差，聯(lián)想到現(xiàn)代人彼此相思時可能出現(xiàn)的空間錯位狀況。這種在全球性境遇中激發(fā)的相思錯位聯(lián)想，在古時自然是不可能有的。黃遵憲想象道，妻子思念遠(yuǎn)在西半球、三萬里之外的丈夫，禁不住要追隨他不畏險阻地跨越滄海。但想象中尋到他的臥室時，卻發(fā)現(xiàn)他不在：“披帷不見人，想君就枕遲?！毕雭硭怯捎跁r差緣故比在中國時就寢遲吧？妻子不禁反過來想象，假如丈夫也像我一樣尋找呢？不也是會面難期嗎？“恐君魂來日，是妾不寐時，妾睡君或醒，君睡妾豈知，彼此不相聞，安怪常參差?！庇捎跂|西半球之間的時差，你我的相思情景在時間上必然地出現(xiàn)錯位情形。這樣，妻子終于理解了親人間彼此的天涯海角、晝夜錯位的現(xiàn)實處境：“君在海之角，妾在天之涯，相去三萬里，晝夜相背馳?！倍鴮χ袊藖碚f，真正痛苦的是，兩人睡眠和起床的時間都不相同，致使彼此“魂夢難相依”。人不在一起，魂夢總該相隨吧？卻也不能。唯一實在的，就只能是妻子對于丈夫的?？菔癄€永不變的愛和海洋一般深邃浩瀚的“相思”之情了。時空制度轉(zhuǎn)型是現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的一部分，它給原來習(xí)慣于古代時空制度的中國人帶來了全新的時空裂變體驗相思錯位。與時空制度轉(zhuǎn)型相連的是吉登斯所謂現(xiàn)代性第二種要素：社會制度的抽離化機制。抽離化，是說“社會關(guān)系從地方性的場景中挖出來并使社會關(guān)系在無限的時空地帶中再聯(lián)結(jié)”。按我的理解，社會制度的抽離化機制是指現(xiàn)代政治、社會、文化、學(xué)術(shù)、教育等各種制度的統(tǒng)一的合理化結(jié)構(gòu)重組。地球上無論何種國家、民族、地區(qū)、群體或個人，都舍棄地方性慣例而接受大致統(tǒng)一的抽象系統(tǒng)的規(guī)范。這種抽離化機制就凝聚在“抽象系統(tǒng)”中，具體包括“象征標(biāo)志”和“專家系統(tǒng)”兩種類型?！跋笳鳂?biāo)志”是那種具有一定“價值標(biāo)準(zhǔn)”的能在“多元場景”中相互交換的“交換媒介”，其最典范的象征物是貨幣；而“專家系統(tǒng)”是指那種“通過專業(yè)知識的調(diào)度對時空加以分類的”機制，這些專業(yè)知識的種類很多，有食品、藥物、住房、交通、科學(xué)、技術(shù)、工程、心理咨詢或治療等系統(tǒng)。這兩種類型都往往獨立于使用它們的具體從業(yè)者和當(dāng)事人，依靠現(xiàn)代性特有的“信任”關(guān)系而發(fā)揮其作用1（P18）。例如，當(dāng)我們用貨幣去商場購物，不必靠熟人關(guān)系，只要“信任”貨幣這一共同象征標(biāo)志就行了；有病時不找江湖郎中而去醫(yī)院看醫(yī)生，因為醫(yī)院有一整套專門的醫(yī)生、病理、藥理、藥物等抽象系統(tǒng)；同理，我們向郵箱里投遞信件，一般不必?fù)?dān)心它被不相干的人偷閱或中途丟失，而是信賴這個現(xiàn)代“鴻雁”系統(tǒng)會在幾日之內(nèi)安全送達收信人。正是這些抽離化機制的建立和健全，保障現(xiàn)代社會生活的車輪正常運轉(zhuǎn)。試想，如果抽掉了這一系列抽離化機制，現(xiàn)代生活必然會陷于混亂，例如，持有貨幣卻不能交易，有病無醫(yī)生診治，投遞信件卻無法送達。中國的傳統(tǒng)貨幣銀元分量重且占空間，在日常生活中攜帶和交易都不便。而由西方人發(fā)明的現(xiàn)代貨幣即“洋錢”，則輕巧便利。文明小史在第二十一回敘述綽號“花千萬”的農(nóng)民花清抱赴上海發(fā)財?shù)慕?jīng)過時，講述了洋錢的妙用。這位十八歲的窮苦農(nóng)民想去上?！伴_開眼界”，只好賣掉自家耕牛換得十五吊錢。小說這樣寫道：“將幾件舊布衣服，打了一個包，十五吊錢扣成兩捆，找根扁擔(dān)挑上肩頭，出來要走。阿四看了，好笑道：你這樣出門，被上海人見了，要叫你做曲辮子的。那沉沉的一大捆錢，合著一條粗竹扁擔(dān)，不是好跟你到上海去的！滿了十吊錢，關(guān)上就要問你的。我勸你破費幾文，到城里換了洋錢吧。說得清抱面紅過耳。沒話講得，只得同到城里，去了些扣頭兌洋十六元有零，帶在身邊，再要輕便沒有。他自己也快活道：果然外國人的東西好”。銀行兌換使原來“沉沉的一大捆錢”變成了“再要輕便沒有”的“洋錢”，方便旅行及生活花費。貨幣及銀行制度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，在這位中國農(nóng)民眼前打開了一個驚人的世界，使他不僅切身體驗到便利和舒適，而且內(nèi)心充滿“快活”，禁不住由衷地贊嘆“果然外國人的東西好”。黃遵憲在倫敦?fù)?dān)任外交官時，對電信發(fā)生了濃厚的興趣。他的今別離之二刻畫了現(xiàn)代電信與人的離愁別緒的聯(lián)系：“朝寄平安語，暮寄相思字，馳書迅已極，云是君所寄。既非君手書，又無君默記，雖署花字名，知誰鉗紙尾？尋常并坐語，未逮悉心事，況經(jīng)三四譯，豈能達人意，只有斑斑墨，頗似臨行淚。門前兩行樹，離離到天際，中央亦有絲，有絲兩頭系。如何君寄書，斷續(xù)不時至？每日百須臾，書到時有幾？一息不相聞，使我容顏悴。安得如電光，一閃至君旁。”與輪船和火車一樣，現(xiàn)代電信也體現(xiàn)了快速度。古時寄信速度雖慢，卻是相思者親筆“手書”，令人喚起濃濃的親密回憶；而今，電報上雖署真名卻不見真跡，如此怎能準(zhǔn)確傳達相互情懷？更何況經(jīng)過層層轉(zhuǎn)譯和傳遞，原意就可能被歪曲、變形，變得陌生了。“況經(jīng)三四譯，豈能達人意”，突出說明現(xiàn)代電信帶來的傳播障礙。不過，詩人同時也看到另一種新問題：既然電信速度那么快，為什么不每日每刻寄書往來以便交流彼此的相思之苦呢？“每日百須臾，書到時有幾？一息不相聞，使我容顏悴。”由對現(xiàn)代快速度的高度信賴和期待，反倒對親人產(chǎn)生了更急切、更深厚的相思之情和更多的溝通要求，所以恨不得化作電光一瞬間飛到親人身旁：“安得如電光，一閃至君旁”。詩人強烈地感到，現(xiàn)代電信制度給人際傳播和親情溝通既提供了速度上的極大便利，又增添了新的障礙和陌生感，更滋生出遠(yuǎn)為頻繁的溝通需要，從而在現(xiàn)代人的心理上造成新的緊張感。在中國，電信制度的建立確實在生活中產(chǎn)生了明顯的作用。文明小史第二十二回寫一位名叫萬岐的撫臺過生日，突然接到秘密電報：“可巧門上送來一封電報，是北京打來的，拆開一看，都是密碼，連忙辭別眾人，請他們多喝幾杯，獨自一個走到簽押房，叫翻電報的親信家人字字翻出。卻是小軍機陳主事打給他的，內(nèi)言東事棘手，鄂撫調(diào)蘇，閣下調(diào)鄂，梗電，撫臺看了這個電報，把眉頭皺了一皺，連忙插在袋里，吩咐家人，不準(zhǔn)走漏消息，依舊踱到花廳。大家問起電報何事，他說沒什要緊，不過說些京里瑣事，大家也不便深問了。那知鄂撫缺苦，又系督撫同城，事事掣肘，所以萬帥不甚愿意。料想內(nèi)里主意已定，不能挽呵的了。當(dāng)下藩臺來見，同他商量周道代理溫處道，離了學(xué)堂，總算趁了他的心。次日，又打了一個電報給胡道臺，借銀一萬兩，接回電答應(yīng)五千，某莊劃送，只得罷了。停了數(shù)日，果然奉到上諭，并著毋庸來京，藩臺護院。交代清楚，帶了全眷赴鄂，雇了五號大船，用兩只小火輪拖到上海?！背@位萬撫臺調(diào)任湖北的機密任命，通過電報迅速地悄然先達他本人手里，使他有足夠的時間做出細(xì)致的安排。而這種機密情報的如此決速傳遞，在過去是不可能的，只有電信制度才能辦到。等到他安排好調(diào)動的有關(guān)事宜后，才接到朝廷的姍姍來遲的“上諭”。可見，不僅在日常生活中而且在政治生活中，現(xiàn)代電信制度都可以導(dǎo)致神奇的變化?，F(xiàn)代性的第三個基本因素是“現(xiàn)代性的自反性”（reflexivity）。它不是指通常那種對于外在行動的內(nèi)在反思監(jiān)控過程，而是一種社會制度化了的社會生活本身的內(nèi)在機制，具體說是指“多數(shù)社會活動以及人與自然的現(xiàn)實關(guān)系依據(jù)新的知識信息而對之作出的階段性修正的那種敏感性”。也就是說，現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯里已經(jīng)確立了社會制度的自我反抗、自我批判機制，以致社會制度已內(nèi)在地規(guī)定了把專門知識應(yīng)用到社會生活情境中并對其加以重組、建構(gòu)或轉(zhuǎn)型的例行或定期程序。所以，吉登斯又使用現(xiàn)代性的“制度自反性”（Institutionalreflexivity）一詞。這表明，在現(xiàn)代性條件下，運用專門知識系統(tǒng)去自主地反思社會生活狀況并導(dǎo)致其重組、建構(gòu)或轉(zhuǎn)型，已成為一種必要的經(jīng)常性“制度”1（P18-19）其實，每一種社會都具有自身的自反制度，只是在現(xiàn)代性條件下，這種自反制度變得格外經(jīng)常而又突出。例如，“革命主義”或“先鋒主義”行動往往就成為中國現(xiàn)代性的自反性常見的具體呈現(xiàn)方式?，F(xiàn)代性是始終伴有激進的社會革命、文化革命或階級革命的文化過程。以辛亥革命為標(biāo)志，從封建帝國體制轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代共和體制，這一社會政體的急劇革命為原本準(zhǔn)備不足的全面的社會制度變革吹響了進軍號角。社會制度的現(xiàn)代性變化或轉(zhuǎn)型，原是可以有兩種方式的：一種是漸進的部分轉(zhuǎn)變，即“改良”；另一種是徹底推倒重來，即“革命”。中國的現(xiàn)代歷史老人，先是推出漸進的“改良”論，盼望“洋務(wù)自強”，但在甲午戰(zhàn)爭和“庚子事變”中先后遭到滅頂之災(zāi)；繼而不得已才祭起了“革命”論武器。制度革命，意味著不是舊制度的部分或局部“改良”，而是舊制度的全面瓦解和新制度的急速生成。單就政體轉(zhuǎn)型來看，陳獨秀早有清楚的籌劃：“吾人既未能置身政治潮流以外，則開宗明義之第一章，即為抉擇政體良否問題。；2（P39）他相信政體的選擇十分重要。他這樣展望政體變革大趨勢：“古今萬國，政體不齊，治亂各別。其撥亂為治者，閣不舍舊謀新，由專制政治，趨于自由政治；由個人政治，趨于國民政治；由官僚政治，趨于自治政治：此所謂立憲制之潮流，此所謂世界系之軌道也?！?（P39-40）他認(rèn)為這正是中國的政體“進化”的唯一正確道路?！胺膊荒軕?yīng)四周情況之需求而自處于適宜之境者，當(dāng)然不免于滅亡?！?（P40）中國的政體模式應(yīng)當(dāng)怎樣？“吾國欲圖世界的生存，必棄數(shù)千年相傳之官僚的專制的個人政治，而易以自由的自治的國民政治也?！?（P40）這里的所謂“自由的自治的國民政治”，正代表了陳獨秀的政體理想。從辛亥革命建立共和制度及相應(yīng)的法律制度、教育制度、學(xué)術(shù)制度等，到“五四”時期確立白話文的正宗語言權(quán)威，再到后來的馬克思列寧主義與社會主義的中國化，革命論在中國社會制度轉(zhuǎn)型過程中逐漸地升任主角。直到20世紀(jì)80年代，改良論又再度復(fù)活，取代了一度獨領(lǐng)風(fēng)騷的革命論。在電視連續(xù)劇走向共和中，長期以來在公眾中“臭名昭著”的“漢奸”、“賣國賊”李鴻章等清末官員，其在洋務(wù)運動、中外沖突、社會變革等歷史過程中的正面作用被挖掘和突出出來，顯然正是改良論復(fù)活的一個標(biāo)志。由此可見，現(xiàn)代性本身總是處在經(jīng)常的甚至激烈的自反狀態(tài)中，這種制度自反性已經(jīng)成為現(xiàn)代性的一大特征。其實，即便是日常生活中看來不起眼兒的瑣事，也會成為誘發(fā)現(xiàn)代性自反性挑戰(zhàn)的契機。當(dāng)代詩人張棗的到江南去（2000）這樣描寫越洋衛(wèi)星電話通話時突然中斷的情形：到江南去我們相隔萬里正談著虎骨、肥皂劇、樟樹和琴，忽然電話“嘎”地一串響，像是衛(wèi)星掉落了：漆黑。你丟失在你正在的地方。話筒里仿佛憋著監(jiān)聽者帶酒氣的屏息，和嘩啦啦的翻紙聲，若有若無的渾沌，或大水，它正烏云滾滾地倒映在碎玻璃之上；窗：有個胖姨在朝天喊誰下來搬煤氣罐。你會在哪兒呢，這一瞬，是否荒蠻果真重臨？你，俄耳甫斯主義者，你還會返回嗎？線路，這冷卻的走廊，仍通著，我不禁迎了上去：對，到江南去！我看見那盡頭外亮出十里荷花，南風(fēng)折疊，它一個道理，在降陌上蹦著，向前撲著，又變成一件鼓滿的、沒有腦袋的日背心，時而被絆在野渡邊的一個發(fā)廊外，時而急走，時而狂暴地抱住那奔進城的火車頭，尋找幸福，用虛無的四肢。對，到江南去！解開人身上多年來的死結(jié)；比如，對一碗藕粉之甜不恰切的態(tài)度，對某個細(xì)節(jié)的爭議，對一個籃球場的曲解；它就在報社的對面，那兒，夕照鋪了成噸厚的紅地毯，它多想善侍你?。荒莾?，你忘了你的白背心和眼鏡：嗬，大地的籃球場，比天堂更陌生3！這首詩講述了當(dāng)今日常生活中并不稀罕的一件事情：打越洋電話時突然斷線。但詩人的不同處正在于，他比常人能夠展開遠(yuǎn)為豐富的聯(lián)想和想象，穿越日常生活的表面瑣事而進人到與人的生存相關(guān)的至深層次上反思，從而觸及到現(xiàn)代性的內(nèi)在癥候。第一行述說詩人與朋友的越洋電話閑聊，這只有在器物現(xiàn)代性條件下才能實現(xiàn)。借助衛(wèi)星傳播的技術(shù)優(yōu)勢，電話閑聊成了當(dāng)今全球化日常生活的組成部分?！盎⒐恰⒎试韯?、樟樹和琴”，提示了現(xiàn)代生活的四種東西：名貴中藥、情景電視劇、富有香氣的植物和樂器。貴的和賤的、俗的和雅的交融在一起。在這平和的氣氛中危機驟然爆發(fā)：“忽然電話嘎地一串響，像是衛(wèi)星掉落了：漆黑?！遍e聊中斷了，詩人不禁聯(lián)想：在地球的上空，那不停地運行的通信衛(wèi)星是否突然間“掉落”、讓極大地依賴通信的整個世界跌入無邊無底的“黑洞”中？現(xiàn)代性確實給人帶來極大的舒適和便利，例如實現(xiàn)越洋的瞬間溝通；但是，同時又把人投人隨時隨地的風(fēng)險中，連日常閑聊也可能被神奇的力量強行中止。于是，一個日常而又終極的危機情勢出現(xiàn)了：“你丟失在你正在的地方?！彪S著通信“衛(wèi)星掉落”，個人的存在也突然間失落了。而問題的關(guān)鍵正在于：你似乎在著，跟朋友通電話，好端端的??！然而，你所與之對話的伙伴、你所全身心投人其中的對話、以及在通話中建構(gòu)起來的你本身，卻仿佛一下子無影無蹤地消失了，不在了。你在又不在，不在而又在。這一句應(yīng)當(dāng)是全詩的關(guān)鍵句子。這令人想起法國后期心理分析學(xué)家拉康的名言：“我思故我不在”，“我在我不思之處”。拉康的重心是挑戰(zhàn)笛卡爾的“我思故我在”，強調(diào)思考反而不在、不在方能思考這一悖論性事實。當(dāng)我們思考的時候，往往才發(fā)現(xiàn)我們的存在失落了；而當(dāng)我們痛感存在的失落時，方能自主地思考。與拉康一樣，詩人想在此思考個體生存問題。但與拉康不一樣的是，詩人不是在存在與思維的關(guān)系上提問，而是重新反思存在本身的標(biāo)志問題：你看來存在著就等于擁有整個存在？由此而提出了當(dāng)代生活的一個新問題：“你丟失在你正在的地方?！蔽依斫膺@句話的意思是指，你明明在著卻丟失了，即在著卻丟失，或在而失。在而失，這是詩人對當(dāng)代生活或現(xiàn)代性本身的風(fēng)險提出的一種反思?，F(xiàn)代性憑借快速更新的先進器物，給在提供了前所未有的新承諾。例如透過越洋電話開辟出新的烏托邦勝境或生活想象；但與此同時，卻把在推人同樣前所未有的新險境：隨著通信衛(wèi)星的突然掉落，人隨時有可能丟失剛剛在電話中建構(gòu)起來的新的想象性存在。當(dāng)現(xiàn)代人讓存在越來越依賴于器物時，也就意味著越來越無保留地將自身交給器物，從而把人類本身投人空前地?zé)o保護的高風(fēng)險境地。置身在現(xiàn)代性這個高舒適與高危機、高保險與高風(fēng)險同在的社會里，人的生存如何才能獲得真正的舒適與保險？這確實是現(xiàn)代性面臨的重大問題。詩人繼續(xù)想象，“話筒里仿佛憋著監(jiān)聽者帶酒氣的屏息，和嘩啦啦的翻紙聲，若有若無的渾沌”。也許是那無所不在的電話監(jiān)聽者，在控制著這場看來自由的私人通話？人們當(dāng)然有理由問：這種監(jiān)聽中的自由還是真正的白由嗎？也許是天災(zāi)導(dǎo)致通話中斷，仿佛有一場突發(fā)的“大水”，“正烏云滾滾地倒映在碎玻璃之上”。詩人的飄浮的思緒漫溢開來，聯(lián)想到“有個胖姨在朝天喊誰下來搬煤氣罐”。這曾經(jīng)經(jīng)歷的一幕日常風(fēng)景從記憶里重新提取出來。詩人聯(lián)想的潮水進一步?jīng)_開了塵封在心的有關(guān)希臘神話的記憶：“你會在哪兒呢，這一瞬，是否荒蠻果真重臨？你，俄耳甫斯主義者，你還會返回嗎？”“蠻荒”、“俄耳甫斯主義者”以及“返回”，把我們帶回到遙遠(yuǎn)的希臘神話時代。俄耳甫斯（Orpheus）是古希臘特刺刻的英雄、著名的詩人和歌手，太陽神及音樂之神阿波羅（Apollo）和司管文藝的繆斯女神卡利俄帕的兒子。他從父親那里得到寶貴的金琴、并從母親那里學(xué)會彈琴。由于從父母那里獲得優(yōu)越的遺傳和悉心教誨，俄耳甫斯擁有極高的音樂天賦和才能，年輕時就成為舉世無雙的琴師了。他的琴聲具有神奇的作用，能使頑石點頭、草木搖動、猛獸馴服，還為他帶來了卓越的功績：輔佐伊阿宋取金羊毛時成功地制伏守護羊毛的巨龍；而當(dāng)歸途中遇到海妖西壬的迷惑時，同樣以琴聲壓倒女妖的淫靡之音而脫險。俄耳甫斯的歌聲和英雄壯舉打動了仙女歐律狄刻，兩人幸福地結(jié)合。但歐律狄刻卻不幸被毒蛇咬傷致死。為了找回心愛的妻子，俄耳甫斯勇闖地府，以如泣如訴的歌聲先后打動了冥河硝公、看守冥府的雙頭狗以及冥界女王佩耳塞福涅。她破例讓他帶走歐律狄刻，但約定一個條件：在領(lǐng)妻子走出冥界之前不能回頭。然而，俄耳甫斯終于沒能牢記戒律而回頭一望，歐律狄刻突然慘叫一聲，被無形的大手拽了回去。俄耳甫斯只能痛苦而孤獨地只身返回人間。心愛的人能否死而復(fù)生？人生是否還有來世？往昔美妙時光能夠返回嗎？也許正是根據(jù)自己的親身遭遇和被壓抑的渴望，俄耳甫斯創(chuàng)立了俄耳甫斯教派或俄耳甫斯主義（Orphism）。這一教派認(rèn)為人同時擁有兩種本性高尚的神的本性和卑微的提坦的本性，并且相信來世報應(yīng)。按照這派教義，人生的主要任務(wù)就是清除從提坦身上繼承的粗鄙本性，為來世做準(zhǔn)備。參加俄耳甫斯教派秘密儀式的人可以得到永生的幸福。而只有品行端正、遵守教規(guī)的人才有資格參加這種秘密儀式。這一教派的重要教義之一，就是賦予冥界法庭以神奇的權(quán)力：能夠使死者再生為人，也能使人轉(zhuǎn)生為動物。張棗在這里重述俄耳甫斯主義者及其“返回”的教義，顯然有著自己的用意。越洋電話的突然中斷，也許致使在通話中建構(gòu)起來的美妙場景瞬間幻滅。這樣的美妙一旦消逝，它還可能“返回”嗎？詩人禁不住像俄耳甫斯急望攜歐律狄刻走出冥界那樣地寄望于來世的奇跡，盼望盡快重建起通話“線路”。“線路”一詞正道出了詩人此時的上述急切心愿。然而，我們讀到的卻是希望中的失望：“線路，這冷卻的走廊，仍通著”。詩人想象到，這時的線路“仍通著”，但它宛如空無一人的“走廊”，令人倍感“冷卻”。沒有了歐律狄刻的“返回”，再暢通的線路，再堂皇的走廊也是寒氣逼人的，沒有意義的。“通”等于“不通”，或者干脆不如“不通”，這就像詩人說“你丟失在你正在的地方”一樣。詩人在自己渴盼的俄耳甫斯主義式“返回”沒有成功時，又不禁信馬由韁地繼續(xù)馳騁，遙望見新的烏托邦勝境：“我不禁迎了上去：對，到江南去！我看見那盡頭外亮出十里荷花，南風(fēng)折疊，它像一個道理，在葉陌上蹦著，向前撲著”。此時飄浮出來的不再是西方文明圣地希臘，而是東方故園江南?！拔也唤松先ァ?，披露了詩人此時急迫和喜悅的心情。“到江南去”，言簡意賅地宣泄出內(nèi)心頗有回歸古典意味的濃郁鄉(xiāng)愁?！敖稀被颉疤K杭”自古有“天堂”美譽。白居易的憶江南向來膾炙人口：“江南好，風(fēng)景舊曾諳。日出江花紅勝火，春來江水綠如藍。能不憶江南？”詞牌“憶江南”又作“夢江南”、“望江南”。詩人提及“到江南去”，顯然是勾起了對于故國江南的思念。企盼希臘式來世未能成功，不由得重新回歸江南故土。“亮出十里荷花”，進一步點出了“江南”的迷人處?！傲脸觥迸c前面“衛(wèi)星掉落”后的“漆黑”相對，突出江南“十里荷花”在詩人心中的明亮位置。它仿佛是對現(xiàn)代性災(zāi)變的一種懷舊式拯救。“十里荷花”出自宋代柳永描寫錢塘秀色的望海潮：“東南形勝，三吳都會，錢塘自古繁華。煙柳畫橋，風(fēng)簾翠幕，參差十萬人家。有三秋桂子，十里荷花。羌管弄晴，菱歌泛夜，嘻嘻釣史蓮?fù)?。千騎擁高牙，乘醉聽簫鼓，吟賞煙霞。異日圖將好景，歸去鳳池夸?！边@里的東方“江南”與俄耳甫斯神話一樣，都是古典文明的典范性象征。由此不難見出詩人內(nèi)心的以“回到古代”為標(biāo)志的浪漫主義愁懷。所不同的只是，他先是求索于西方，一無所獲時不得不轉(zhuǎn)而回歸東方。應(yīng)當(dāng)看到，“江南”其實是張棗詩歌中多次反復(fù)出現(xiàn)的形象。深秋的故事這樣寫道：“向深秋再走幾日我就會接近她震驚的背影她開口說江南如一棵樹我眼前的景色便開始結(jié)果開始迢遞；啊，她所說的那種季候仿佛正對著逆流而上的某個人不開花，并穿越信誓的拱橋刀落下一片葉就知道是甲子年我身邊的老人們菊花般的升騰、墜地情人們的地方蠶食其它的地方她便說江南如她的發(fā)型沒有雨天，紙片都成了乳燕而我漸漸登上了晴朗的梯子詩行中有欄桿，我眼前的地圖開始飄零，收斂我用手指清理著落花一遍又一遍地叨念自己的名字，仿佛那有著許多小石橋的江南我哪天會經(jīng)過，正如同經(jīng)過她寂靜的耳畔她的袖口藏著皎美的氣候而整個那地方也會在她的臉上張望也許我們不會驚動那些老人們他們菊花般升騰墜地清晰并且芬芳”4（P43-44）。這里的如同一棵樹、宛如美人發(fā)型、“有著許多小石橋”的“江南”，確實讓詩人夢縈魂牽。由此可見，“到江南去”是長期旅居歐洲的詩人時時回溯的一股飽含生命活力的源頭活水。但正像歐律狄刻的“返回”無望一樣，“到江南去”也不過是美夢一場?！澳巷L(fēng)折疊”下的“十里荷花”是無法持久的，“江南夢”不得不在瞬間轉(zhuǎn)換了模樣，變成了一個抽象的意念或“道理”?！八褚粋€道理，在葉陌上蹦著，向前撲著，又變成一件鼓滿的、沒有腦袋的白背心”。這里的“一件鼓滿的、沒有腦袋的白背心”，可能是指詩人童年時代的親歷情景，它能喚起一種快樂的回憶。不過，它倒讓我想起魯迅示眾里的那個被“示眾”的“白背心”：“像用力擲在墻上而反撥過來的皮球一般，他忽然飛在馬路的那邊了。在電桿旁，和他對面，正向著馬路，其時也站定了兩個人：一個是淡黃制服的掛刀的面黃肌瘦的巡警，手里牽著繩頭，繩的那頭就拴在別一個穿藍布大衫上罩白背心的男人的臂膊上。這男人戴一頂新草帽，帽檐四面下垂，遮住了眼睛的一帶。但胖孩子身體矮，仰起臉來看時，卻正撞見這人的眼睛了。那眼睛也似乎正在看他的腦殼。他連忙順下眼，去看白背心，只見背心上一行一行地寫著些大大小小的什么字?！睙o論是童年的還是被示眾的，“白背心”在這里都是指代對于飄逝而去的生活的回憶?！皶r而被絆在野渡邊的一個發(fā)廊外，時而急走，時而狂暴地抱住那奔進城的火車頭，尋找幸福，用虛無的四肢?！边B用三個“時而”句式，引出了全詩探討的一個中心題旨不惜一切代價地去“尋找幸福，用虛無的四肢”。從第一行“虎骨、肥皂劇、樟樹”、到“俄耳甫斯主義者”、到“到江南去”、再到“白背心”，詩人悉心關(guān)注的是現(xiàn)代人的幸福問題，具體說，以存在與丟失、幸福與虛無為重心，由此出發(fā)對現(xiàn)代性本身提出反思?，F(xiàn)代性憑借發(fā)達的器物裝置給人類帶來了從未有過的舒適和便利，例如衛(wèi)星電話和煤氣罐之類。然而，它真的能給人帶來“幸?！眴?？它真的就意味著幸福嗎？在這種“幸?！敝?，我們不是正在遭遇無可回避的“虛無”？這些似乎正是這首詩提出的重大詰問。對此，前面的“你丟失在你正在地方”已經(jīng)提供了一種否定性答案。而這里的“尋找幸福，用虛無的四肢”，順接著“沒有腦袋的白背心”形象，則與上述否定性答案組合成一種同聲呼應(yīng)效果。這應(yīng)當(dāng)視為一組更為明確的悖論式陳述：正題幸福是需要尋找的，反題用虛無的四肢去尋找幸福。結(jié)論在此實際上已經(jīng)挑明了：一方面，用虛無的四肢怎能尋找幸福？現(xiàn)代人的困境顯而易見。但另一方面，用虛無的四肢難道就不能尋找幸福？現(xiàn)代人的生存的韌性也赫然呈現(xiàn)。萬里閑談與衛(wèi)星掉落、漆黑與亮出、丟失與正在、死去與返回、失落與尋找、幸福與虛無、現(xiàn)世與來世等，在這里交織成一幅色彩斑斕的現(xiàn)代性悖論景觀?？梢?，在存在與丟失、幸福與虛無及與此相連的現(xiàn)代性反思等根本問題上，詩人陷于一種悖論式意念中。“對，到江南去！”再次呼出這句話到底要說明什么？執(zhí)著于“江南十里荷花”，就可以“解開”現(xiàn)代性“死結(jié)”？“解開人身上多年來的死結(jié)；比如，對一碗藕粉之甜不恰切的態(tài)度，對某個細(xì)節(jié)的爭議，對一個籃球場的曲解；它就在報社的對面，那兒，夕照鋪了成噸厚的紅地毯，它多想善待你?。荒莾?，你忘了你的白背心和眼鏡：嗬，大地的籃球場，比天堂更陌生！”隨著現(xiàn)代性的進展，人的生存變得更便利和豐富了，但在“人身上”卻堆積下無法輕易“解開”的種種“死結(jié)”。藕粉、細(xì)節(jié)、籃球場、紅地毯般的夕照、白背心和眼鏡，這些都讓人想到年輕時工作之余愉快的生理滿足和輕松的朋友間游戲。那是無可挽回卻又無比珍惜的往昔個人記憶啊！在這種四散漫溢的憶舊中，詩人的思緒更加輕快地飄蕩開來，從具體而實在的“籃球場”變異為似乎已泛化而抽象的“大地的籃球場”，整個廣袤的大地不正如一個人們在其中游戲的籃球場嗎？但是，出人意料的是，隨著時光的無情流逝，想象與回憶中的籃球場已不再熟悉而變得“陌生”了?！氨忍焯酶吧?，表明了一種“死結(jié)”的頑強存在：與向來陌生而神秘的“天堂”相比，“江南”本來是熟悉而親切的，但在這時卻變得“比天堂更陌生”了?！疤焯谩憋@然與西方有關(guān)人死去可以“返回”的“來世”緊密相連，而“江南”則表征帶有魏晉風(fēng)度的以自然山水為知音的中國審美意識。當(dāng)中國人的最后的故土記憶都陌生化了，現(xiàn)代人還有救嗎？天堂的陌生化以及江南記憶的更加陌生化，剝露出詩人的無法解開的最后的死結(jié)：現(xiàn)代生活籠罩著相隔、掉落、漆黑、丟失、渾沌、碎玻璃、荒蠻、冷卻、狂暴、虛無、死結(jié)、爭議、曲解、陌生等種種陰影，因而在本性上是陌生的。這里實際上是以質(zhì)疑現(xiàn)代性或反現(xiàn)代性這一特殊方式，顯示了現(xiàn)代性本身的自反性制度特征。自我質(zhì)疑、自我反抗，成為現(xiàn)代性的當(dāng)然制度，成為它開辟又拆毀自身道路的經(jīng)常武器。五、現(xiàn)代性的特征4：道器互動說電影西洋鏡中有這樣一個鏡頭：從來沒有見過電影的北京市民，第一次看見影片中迎面沖來的馬車、火車等運動畫面時，以為是真事發(fā)生，驚嚇得倉皇奔逃。影片圍繞1905年任景豐和劉京倫拍攝中國第一部電影定軍山的過程，講述電影這一來自西方的現(xiàn)代器物如何在中國人面前展現(xiàn)了一個驚人的奇異世界。歐洲人剛剛發(fā)明的活動照相電影被英國人雷蒙攜來北京，最初受到北京市民的恐懼和排斥，而隨著少年劉京倫的癡迷、合作、學(xué)習(xí)和推介，終于贏得了他們的青睞，從而導(dǎo)致了中國第一部電影的誕生。同樣，20世紀(jì)初的東方都市上海，人們面對新的器物發(fā)出由衷的驚嘆：“活火燃千朵，明星迥萬家。樓臺春不夜，風(fēng)月浩無涯。欲奪銀蟾彩，真開鐵樹花。登高遙縱目，疑散赤城霞。”（地火）“電氣何由達？天機不易參?？v橫萬里接，消息一時諳。竟竊雷霆力，誰將線索探？從今通咫尺，不值鯉魚函。”（電線）5（P91）這兩首詩分別贊嘆煤氣燈的“活火”給十里洋場帶來“不夜”之“春”和“無涯風(fēng)月”，歌詠電線神奇的通信作用。它們都不約而同地發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代器物能夠給日常生活帶來時間和空間上的巨大變化：煤氣燈的“活火”可以在時間上延長白晝而消滅夜晚，在空間上造成“風(fēng)月浩無涯”的作用；而電線則可以在一瞬間“縱橫萬里接”，大大縮短通信的時空距離限制。這表明，現(xiàn)代器物能給日常生活帶來巨大便利，并在人的心理上激起的強烈震蕩，導(dǎo)致人的整個生活體驗發(fā)生根本性變化。這樣的事例啟發(fā)我們：現(xiàn)代性不只意味著新的地球模式、民族觀念和制度轉(zhuǎn)型，而且還意味著日常生活的新變化現(xiàn)代器物正是在現(xiàn)代生活中起著不可缺少的重要作用。現(xiàn)代性并不只表明思想模式的現(xiàn)代變革，同時也表明生活器物的現(xiàn)代變革。現(xiàn)代性當(dāng)然與來自西方的洋槍洋炮、科學(xué)技術(shù)等先進器物聯(lián)系在一起，但普普通通的中國人，就像西洋鏡里的那些北京市民一樣，卻常常從日常生活用具中體驗到現(xiàn)代性的實實在在的便利和舒適。再如X射線的發(fā)現(xiàn)和在醫(yī)療上的利用，給中國人帶來極大的驚奇。1896年，上海一家報紙這樣報道說：“泰西形性諸學(xué)精益求精，出奇人妙。近有人得一照新法，光透堅物，洞照底里，用以照人身，筋骨畢露，如見肺肝。”并具體列舉一件成功的手術(shù)實例：“有某西人數(shù)年前受一彈丸，深人肌膚，間時作痛，不知其所在，岐黃家不敢用刀挖。及以新法照之，炯炯可觀，裂其膚一索而得之?！?現(xiàn)代醫(yī)療器械可以救治和延長人的生命，這豈不是現(xiàn)代性帶給普通人的莫大實惠？火石、油盞、土布、皂莢和板箱等原是古代中國人的普通日常器具，它們確實是再普通不過的器具了。但是，來自西方的洋火（火柴）、洋油燈（煤油燈）、毛巾、肥皂和提箱等現(xiàn)代器物卻很快贏得了人們的喜愛，逐漸擊敗“土貨”而成了口常生活體驗的組成部分。靠近上海洋場的區(qū)域的變化正突出說明了這一點：“取火之物，向用火石，其色青黑，以鐵片擦之，即有火星射出，與紙吹相引而生火，人家莫不備之；光緒乙未、丙申之際，始改用火柴，俗稱自來火，為歐洲輸入品。夜間取光，農(nóng)家用簧（俗稱油盞），城鎮(zhèn)用陶制燈巢，家稍裕者，則用瓷制或銅制者，有婚喪事，則燃燭，光緒中葉后，多燃煤油燈，而燈槳遂歸淘汰。洗面擦身之布，舊時多用土布，有用高麗布者已為特殊，其布仿于高麗，質(zhì)厚耐久，自毛巾盛行，即下至農(nóng)家，亦皆用之。洗衣去垢，囊日皆用本地所產(chǎn)皂莢，自歐美肥皂行銷中國后，遂無有用皂莢者。計時之器，僅有日暑儀，用者亦不多，購買洋鐘表者尤為稀少，自輪船、火車通行，往來有一定時刻，鐘表始盛行。箱筐之類，鄉(xiāng)間盛行板箱，中上人家則用皮制者，嫁妝內(nèi)所備多用朱漆，余則用廣漆；光宣之間，西式提箱仿造于滬地，于是旅客列車多購用之。7（P343-344）上海灘的這些變化是一個縮影，凝聚了中國人的現(xiàn)代性生活方式的變遷軌跡。郭篙燾認(rèn)識到，來自西方的器物很快便在中國各地流行開來：“鐘表玩具，家皆有之；呢絨洋布之屬，遍及窮荒僻壤?！?（卷11，PI89）新器物的使用必然同新的現(xiàn)代性體驗聯(lián)系在一起，或者說從日常生活的平凡層面激發(fā)起新的現(xiàn)代性體驗。當(dāng)然，當(dāng)這種新器物的大量輸入引發(fā)中國固有生活方式動蕩，并直接挑戰(zhàn)固有的以道器關(guān)系為核心的生活價值系統(tǒng)時，它在國人心中所喚起的就不僅僅是欣羨同時亦混合著痛楚了。確實，面對新起的現(xiàn)代器物在生活中的巨大作用，中國古代生活價值系統(tǒng)卻無法給予合理化闡釋。按照在清代占主流的古代價值系統(tǒng)，道作為天地人生之規(guī)律或法則，屬于根本；而器或技作為天地人生之用具，屬末。以道制器被視為這個價值系統(tǒng)的根本法則，它必然導(dǎo)致重道輕器心理的產(chǎn)生。現(xiàn)代性正意味著這個古典法則的解體。林則徐較早突破了古典重道輕器心理的束縛，認(rèn)可了“器物”的重要性，這集中凝聚在魏源的“師夷長技以制夷”著名命題中?！凹肌痹谶@里通“器”，指的就是來自西方的現(xiàn)代“器物”、“器藝”或“技藝”?！皫煛弊种傅木褪菐煼ā煶谢蛐Х?。可以說，“師”在這里出現(xiàn)具有劃時代意義：堂堂“天朝上國”竟然會屈尊師法“蠻夷”之“末技”，這在過去是決不可能的，除非發(fā)生斗轉(zhuǎn)星移的巨變。這樣的“斗轉(zhuǎn)星移巨變”確實到來了：中國竟然落到了只有先“師夷技”才能“制夷”的地步。如此，“師夷長技以制夷”的意思就很明白了：師法西方人擅長的技藝以便制伏西方。這樣，“師夷長技以制夷”命題的提出具有了重要的象征性意義：中國人開始與古典重道輕器心理訣別，認(rèn)可“器”在生活中的重要作用；而與此相應(yīng)，中國知識分子也開始逐漸地體驗到“器”或“技”對于國家興亡的重要性。李鴻章明確認(rèn)識到，“中國欲自強，則莫如學(xué)習(xí)外國利器；欲學(xué)習(xí)外國利器，則莫如覓制器之器”9（卷16，P25）。這里的“利器”與“長技”是同樣的意思，只是把“夷”這蔑稱換成了“外國”而已。當(dāng)然，中國人不可能翻轉(zhuǎn)古典重道輕器心理而相反地主張重器輕道，而是采取了道器互動的方式?！捌鳌保?；“道”，也要?，F(xiàn)代性之“器”是重要的，但現(xiàn)代性之“道”也不可缺少。如何處理兩者的新型關(guān)系呢？薛福成的主張是有代表性的：“取西方人之器數(shù)，以衛(wèi)我堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道?！?0（P556）利用西方先進而強大的“器數(shù)”，是要捍衛(wèi)、守衛(wèi)或護衛(wèi)中國之“道”。這等于提出了以器衛(wèi)道的主張，表述了器可以通道、道依賴于器的思想，即在現(xiàn)代性的過程中，器與道都需要不斷地變革，并形成互動關(guān)系。道器互動論正意味著，現(xiàn)代之道與現(xiàn)代之器相互依賴、相互共生；新器通向新道，而新道借助新器彰顯。這種由新器通新道的理念，可以在晚清小說家東海覺我（徐念慈）撰寫的中國最早的新法螺先生譚里得到形象性闡發(fā)?！胺荨笔枪糯龇鹗掠玫臉菲鳎谶@里是指荒誕不經(jīng)。新法螺先生醉心于現(xiàn)代科技，欲以科技之力變成一個真力無比的新人，可以隨意上天人地，先后漫游月球、火星、金星等。他將自己的身體煉成由兩部分組成的新型“發(fā)光體”：一是“靈魂之身”，另一是“軀殼之身”。首先是“將靈魂之身煉成一種不可思議的發(fā)光原動力”，這種“光力”威力無比，與太陽光相比為一萬比一，與月光相比是二百萬萬比一。具體的發(fā)光程序是：“將軀殼之身面東背西，立于峰頂，輕輕將靈魂之身高捧至頂上，靈魂之身從四面射出最強之光線，使全世界大放光明?！边@種光固然可以給全世界帶來光明，但主人公的所思所念首先是造福于中國：“深有望于黃河、長江之域，余祖國十八省，大好河山最早文明之國民，以為得余為之導(dǎo)火，必有能醒其迷夢，拂拭睡眼，奮起直追，構(gòu)成一真文明世界，以之愧歐美人，而使黃種執(zhí)其牛耳?！彼陌l(fā)光體不同于X射線，而實際上是現(xiàn)代性啟蒙之光的隱喻，所以它不是用來一般地救治病人，而是通過警醒國民而促進新的現(xiàn)代性之“道”的傳播與生成。應(yīng)當(dāng)看到，道器互動論的誕生在中國經(jīng)歷過一個緩慢而痛苦的轉(zhuǎn)變過程。即便是眼光敏銳、善于變化的人士如王韜，起初也對器物持輕蔑態(tài)度。他誠然可以欣賞西方印刷機的神奇（如“導(dǎo)觀印書，車床以牛曳之，車軸旋轉(zhuǎn)如飛，云一日可印數(shù)千番，誠巧而捷矣。書樓俱以玻璃作窗墉，光明無纖翁，詢屬玻璃世界。字架東西排列，位置悉依字典，不容紊亂分毫，”）11（P58-59），承認(rèn)西方器物的先進、便利和聰慧；但是，出于“中外異治”和“夷夏之大防”等頑固觀念，仍然堅持西方器物對中國而言實屬害大于利，足以引發(fā)中國的危機，因此斷言不值得仿效：“鐘表測時，固精于銅壺沙漏諸法，然一器之精者，幾費至百余金，貧者力不能購，玩物喪志，安事此為。其他奇技淫巧，概為無用之物，曾何足重。故韜謂此數(shù)者，即中國不行，亦不足為病?！?2（P28）他毫不客氣地用“玩物喪志”、“無用之物”甚至“奇技淫巧”等概念加以否定。只是在經(jīng)過流亡香港尤其是“泰西汗漫之游”后，王韜的觀點才逐漸發(fā)生了質(zhì)的飛躍：“曾膺西儒聘，往英二十有八閱月，茲已歸自歐洲，縱橫三萬里，周歷四五國。泰西汗漫之游，足以供其眺覽，極北蒼涼之境，足以蕩其胸襟。飄車電馭，逐日而馳，火艦風(fēng)輪，沖波直上，所見奇技異巧，格致氣機，殆不可以摟指數(shù)?！?2（P101-102）他以前慣用的“奇技淫巧”一詞被替換為“奇技異巧”，這一字之換意義重大：王韜對于西方文明的看法已經(jīng)發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，由對器物的否定和蔑視轉(zhuǎn)向肯定與艷羨！王韜還使用過“奇技瑰巧”一詞：“自中外通商以來，天下之事繁變極矣。見所未見，聞所未聞，一切奇技瑰巧，皆足以鑿破天機，研削元氣，而泄造化陰陽之秘”13（P3）。無論是用“奇技異巧”還是“奇技瑰巧”，意思都是一樣的：西方器物確實神奇、巧妙，值得艷羨和仿效！現(xiàn)代器物對于中國人的幫助，不僅在于物質(zhì)生活條件的改善，而且也在于國家與民族危機的洞察。劉鶴的老殘游記第一回由于描寫海上危船及拯救努力，其有關(guān)中國社會危機的“寓言”意義向來引人注目。但人們很少注意到望遠(yuǎn)鏡在其中的特定作用。望遠(yuǎn)鏡是西方17世紀(jì)發(fā)明的現(xiàn)代器物，是重要的科技儀器。對老殘而言，望遠(yuǎn)鏡決不是一個滿足好奇心的時緒洋玩意兒，而是可以透視中國本質(zhì)的現(xiàn)代器物。這一描寫是具有象征性意義的：它表明劉鶴已經(jīng)徹底拋棄了古典“重道輕器”的體驗?zāi)Ｊ?，棄絕了王韜早期曾有過的“奇技淫巧”之類守舊派言論，而形成了新的“道器互動”觀念：現(xiàn)代器物具有洞穿事物本質(zhì)、甚至可拯救中國命運的功效。在這一回里，老殘和他的兩位朋友文章伯和德慧生都帶有望遠(yuǎn)鏡，而望遠(yuǎn)鏡在敘述中重復(fù)出現(xiàn)多達八次（其中一次是用“千里鏡”，其他七次則用“遠(yuǎn)鏡”）。這種重復(fù)有何作用？第一次：“各人照樣辦了，又都帶了千里鏡，攜了毯子，由后面扶梯上去?！边@里首次交代了一個事實：老殘和他的朋友在外出旅行時必帶的西洋寶貝就是望遠(yuǎn)鏡。突出描寫望遠(yuǎn)鏡，披露出老殘對于現(xiàn)代西方器物的偏好以及師法西方從事中國的現(xiàn)代化的努力。同時，這種描寫也告訴我們，在義和團