馬克思主義論文-馬克思哲學(xué)當(dāng)代性的三重意蘊(yùn) .doc

馬克思主義論文-馬克思哲學(xué)當(dāng)代性的三重意蘊(yùn)【內(nèi)容提要】本文認(rèn)為，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性可以從三個(gè)方面去理解：首先，馬克思哲學(xué)是一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式，它超越了作為理論哲學(xué)的實(shí)體性哲學(xué)與主體性哲學(xué)兩種范式，構(gòu)成了現(xiàn)代哲學(xué)之典范；其次，馬克思哲學(xué)作為一種超越于與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐方式相匹配的主體性哲學(xué)的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，能夠通過社會(huì)批判而起到一種使現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)健康發(fā)展的作用；再次，馬克思哲學(xué)與作為古代實(shí)踐哲學(xué)之典范的中國傳統(tǒng)哲學(xué)同屬實(shí)踐哲學(xué)理路，在思維范式上所具有的親合性，使之可能構(gòu)成中國哲學(xué)重建的一個(gè)積極的、非常重要的中介。【關(guān)鍵詞】理論哲學(xué)/實(shí)體性哲學(xué)/主體性哲學(xué)/現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)【正文】我以為馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性至少包含三個(gè)方面，或者說有三重意蘊(yùn)：思維范式的當(dāng)代性，作為保證社會(huì)健康發(fā)展的社會(huì)批判功能的當(dāng)代性，以及作為中國哲學(xué)重建之重要理論資源的當(dāng)代性。一馬克思哲學(xué)的思維范式是一種當(dāng)代類型的思維范式，而馬克思本人則正是這一思維范式的開創(chuàng)者。這一思維范式的當(dāng)代性也構(gòu)成了其他兩個(gè)方面當(dāng)代性的基礎(chǔ)。馬克思哲學(xué)在思維范式上的當(dāng)代性在于，在西方哲學(xué)史上，馬克思第一次顛覆了兩千多年的哲學(xué)傳統(tǒng)，開創(chuàng)了一種全新的哲學(xué)思考方式。西方哲學(xué)從古希臘開始，占主流地位的便是一種推崇理論，蔑視實(shí)踐，蔑視生活的理論傾向。而馬克思則將這樣一種理論傾向顛倒了過來，將實(shí)踐、生活世界視為奠基性的、根本性的。如果說在馬克思生活的19世紀(jì)這樣一種對(duì)于理論與實(shí)踐關(guān)系的顛倒還不為很多人理解的話，那么，在20世紀(jì)這一理論傾向則已蔚為大觀。杜威、海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等大家，都以各種方式表達(dá)了類似的理論傾向。這兩種理論傾向的對(duì)立，其實(shí)質(zhì)是如何看待實(shí)踐或人類生活本身與理論活動(dòng)之間的關(guān)系。事實(shí)上，如何看待這一關(guān)系構(gòu)成了任何哲學(xué)思維據(jù)以出發(fā)的前提，而如何處理這一關(guān)系的方式則決定了一種哲學(xué)思維的進(jìn)路或理路。既然理論與實(shí)踐之間的關(guān)系只有兩種可能的排列方式，那么，我們由此便可能分辨出兩種對(duì)立的最為基本的哲學(xué)觀念或哲學(xué)理路來：一種可稱之為實(shí)踐哲學(xué)理路，另一種則為理論哲學(xué)理路。一種哲學(xué)理路，如果認(rèn)為理論思維為生活實(shí)踐的一個(gè)構(gòu)成部分，理論思維并不能從根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足點(diǎn)，認(rèn)為理論理性從屬于實(shí)踐理性，它就是實(shí)踐哲學(xué)的理路；一種哲學(xué)理路，如果認(rèn)為理論理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德點(diǎn)，認(rèn)為理論理性高于實(shí)踐理性，它就是理論哲學(xué)的理路。照此分類方式去觀察人類的哲學(xué)活動(dòng)，西方哲學(xué)自泰勒斯以來的主導(dǎo)理路顯然是理論哲學(xué)，無論是古代哲學(xué)還是近代哲學(xué)，都屬于理論哲學(xué)之理路；實(shí)踐哲學(xué)則終歸未成主流。而在理論哲學(xué)理路之中，根據(jù)將理性設(shè)定為客觀的還是主觀的，又可以區(qū)分出兩種不同的哲學(xué)范式來：從客觀理性出發(fā)的，為實(shí)體性哲學(xué)范式，而從主觀理性出發(fā)，在主觀性中尋求全部客觀性的最終基礎(chǔ)的，則為主體性哲學(xué)范式（實(shí)踐哲學(xué)亦可區(qū)分為古代實(shí)踐哲學(xué)與現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)兩種范式）。實(shí)體性哲學(xué)與主體性哲學(xué)的根本區(qū)別，在于自我意識(shí)是否達(dá)到自覺。實(shí)體性哲學(xué)的典范是以柏拉圖為代表的希臘主流哲學(xué)。在希臘人那里，由于尚處在人類歷史的童年時(shí)期，自我意識(shí)尚未發(fā)展，因而，雖然有普羅泰戈拉倡導(dǎo)“人是萬物的尺度”之說，似乎展現(xiàn)了自我意識(shí)覺醒之曙光，但總的說來，以柏拉圖為代表的主流哲學(xué)，仍是標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)體性哲學(xué)。人們所理解的思想還并非人的主觀的東西，而是客觀的理性或邏各斯。在這種情況下，所謂“主體”一般地說來并不就是人，它只“意味著構(gòu)成存在者的基礎(chǔ)的東西”（注：紹伊博爾德：海德格爾分析新時(shí)代的技術(shù)，中國社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第44頁。），亦即實(shí)體。只是在近代，自我意識(shí)才達(dá)到了一種自覺?！敖軐W(xué)的出發(fā)點(diǎn)是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個(gè)原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)”（注：黑格爾：哲學(xué)史講演錄第4卷，商務(wù)印書館1981年版，第5頁。）。其實(shí)，在基督教的上帝創(chuàng)世說中已經(jīng)蘊(yùn)含了一種抽象的主體性原則（注：參見馬克思恩格斯全集第1卷，人民出版社1956年版，第662頁。）。當(dāng)然，它還不是一種“現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)”，而只是通過上帝對(duì)于自然的創(chuàng)造作用而折射出來的。而近代則不同，“這個(gè)時(shí)期首先給了個(gè)性以最高度的發(fā)展，其次引導(dǎo)個(gè)人以一切形式和在一切條件下對(duì)自己做最熱誠的最徹底的研究?！保ㄗⅲ翰伎斯兀阂獯罄乃噺?fù)興時(shí)期的文化，商務(wù)印書館1979年版，第302頁。）這種主體意識(shí)的覺醒首先表現(xiàn)于文學(xué)藝術(shù)作品之中，其后才以理性的形式在笛卡爾的哲學(xué)中表現(xiàn)出來。在笛卡爾看來，一切東西都是可以懷疑的，而惟獨(dú)“我思”或“自我意識(shí)”是無可懷疑的，是惟一確定的東西。這樣，從原則上說，一切東西便只有從這惟一確定的支點(diǎn)上建立起來才可能是確定的。也就是說，“自我”成了支撐全部存在者存在的“阿基米德點(diǎn)”，實(shí)體性哲學(xué)轉(zhuǎn)變成了主體性哲學(xué)。從實(shí)體性哲學(xué)發(fā)展為主體性哲學(xué)，使得理論哲學(xué)的內(nèi)在意蘊(yùn)得到了徹底的展現(xiàn)。無論是實(shí)體性哲學(xué)還是主體性哲學(xué)，其本質(zhì)都屬于一種在場(chǎng)形而上學(xué)的傳統(tǒng)。這一哲學(xué)傳統(tǒng)在其思維方式之中隱含了一個(gè)希臘人特有的關(guān)于思想的隱喻：“看”或“凝視”。“看”，作為一種活動(dòng)，其中隱含著一個(gè)“看”的結(jié)構(gòu)：看者和被看對(duì)象的關(guān)系，亦即主客體的兩極對(duì)立。因而，從古代的實(shí)體性哲學(xué)到近代的主體性哲學(xué)，便不是一種完全不同的理論范式取代了既有范式，而是理論哲學(xué)所內(nèi)蘊(yùn)的原則合乎邏輯的發(fā)展。當(dāng)然，這種主客對(duì)立的預(yù)設(shè)，在古代的實(shí)體性哲學(xué)中還是隱含著的，而在近代則完全顯露了出來。這種以“看”為思想之隱喻的在場(chǎng)形而上學(xué)或理論哲學(xué)的內(nèi)在意蘊(yùn)，繼笛卡爾的“我思故我在”之后，在康德的“人為自然立法”的說法中得到了最為明確的表達(dá)。在康德哲學(xué)中，所謂“自然”已不是那獨(dú)立自存的東西，而是作為人主體的“對(duì)象”的東西，是自然科學(xué)家的著作和實(shí)驗(yàn)室中的“自然”。這樣的自然既然是人的知性范疇規(guī)定感官材料或者說是理性為自然立法的結(jié)果，那么，它便是完全立基于主體之上而沒有獨(dú)立性的東西。當(dāng)然，康德還不徹底，還只把“人為自然立法”限定在作為現(xiàn)象的自然界，還承認(rèn)自在之物的存在。而胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)則以一種徹底的主體主義消除了康德的自在之物。在康德那里，先驗(yàn)自我只是純粹的形式，而這種純粹形式所綜合的感性材料，則由物自體刺激感官而引起。而在胡塞爾那里，無論是形式還是內(nèi)容，皆為先驗(yàn)主體的意向性構(gòu)造的結(jié)果。這樣就消除了康德哲學(xué)的二元性。但這種消除卻又帶來了不可克服的困難，即造成了這樣一種悖謬：“我自身作為先驗(yàn)自我，構(gòu)成著世界，而在同時(shí)，作為心靈，我又是這個(gè)世界中的一個(gè)人類自我”（注：Husserl,Edmund,TheCrisisofEuropeanSciencesandTranscendentalPhenomenology.NorthwesternUniversityPress,1970,p.202.）。為了避免這一悖論，胡塞爾試圖通過“將有限之我張大為無限之我”，通過先驗(yàn)轉(zhuǎn)向來解決問題。但這一轉(zhuǎn)向所帶來的問題并不比它所能解決的問題更少。（注：參見高秉江胡塞爾與西方主體主義哲學(xué)，武漢大學(xué)出版社2000年版，第140頁。）可以說，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)是主體性哲學(xué)之極致，因而也是理論哲學(xué)發(fā)展之極致。從而胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所陷入的不可克服的困難，也就在一般意義上是理論哲學(xué)所陷入的不可克服的困難。盡管從柏拉圖哲學(xué)到胡塞爾哲學(xué)，或者一般地說從實(shí)體性哲學(xué)到主體性哲學(xué)，理論哲學(xué)走過了一條富有成效的發(fā)展道路，但是，顯而易見，其問題從根本上說并未能獲得解決。理論哲學(xué)發(fā)展的道路就是愈來愈徹底地把主客分立的意蘊(yùn)展現(xiàn)出來。而這種徹底化一方面消除了理論內(nèi)部的矛盾，但卻愈來愈把這一哲學(xué)理路的致命缺陷暴露了出來。這一致命缺陷便是，由其“看”或“凝視”的隱喻所帶來的對(duì)于人類生活的“靜觀”立場(chǎng)。這種“靜觀”所追求的最高境界是排除一切現(xiàn)實(shí)存在的純粹意識(shí)，甚至要將主體自己的身體存在亦懸擱起來。而這樣一來，這種哲學(xué)也就徹底地排除了思維著的主體與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系問題，從而也就完全排除了理論與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，忘記了理論原來只是實(shí)踐或現(xiàn)實(shí)生活的一個(gè)構(gòu)成部分，忘記了理論活動(dòng)的原初目的?？梢哉f，以胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)為發(fā)展極致的理論哲學(xué)所陷入的不可克服的困難，正是由其對(duì)于理論與實(shí)踐的關(guān)系的顛倒所造成的，或者說，是由理論活動(dòng)的妄自尊大，忘記了自己的實(shí)踐“出身”所導(dǎo)致的。因而，如果不能改變理論哲學(xué)的根本預(yù)設(shè)，即以為理論理性可以在生活之外找到構(gòu)造世界的阿基米德點(diǎn)，那么，它要想解決自己的困難，便如同緣木求魚般不可能。這種不可能意味著要解決理論哲學(xué)的問題，就必須突破理論哲學(xué)傳統(tǒng)，走向另一種不同的理路，即實(shí)踐哲學(xué)的理路。這便是現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)理路的緣由所在。而這一轉(zhuǎn)向，若追溯其源頭，則非馬克思莫屬?；蛘哒f，馬克思是西方現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的奠基者。既然西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)是理論哲學(xué)，而這一傳統(tǒng)在近代主體性哲學(xué)之中已達(dá)到其邏輯完成，即便是胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)也未能突破其局限，那么，被視為突破了舊哲學(xué)之藩籬的馬克思哲學(xué)便只能屬于實(shí)踐哲學(xué)的理路。關(guān)于理論和實(shí)踐的關(guān)系，馬克思有過大量的論述證明他的哲學(xué)是一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)。對(duì)此，人們是不難從馬克思本人的有關(guān)言說中找到證明的。馬克思在許多場(chǎng)合談到過的哲學(xué)的終結(jié)或?qū)τ谡軐W(xué)的否定（注：參見德意志意識(shí)形態(tài)、黑格爾法哲學(xué)批判、路德維希費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)等，馬克思恩格斯選集第1卷，人民出版社1972年版，第7、15、31頁；第4卷，人民出版社1972年版，第16頁。），顯然指的是對(duì)于整個(gè)傳統(tǒng)理論哲學(xué)的否定。既然其前西方哲學(xué)的主流一直是理論哲學(xué)，那么，馬克思對(duì)于哲學(xué)的否定便是對(duì)于理論哲學(xué)理路的否定。當(dāng)然，說馬克思哲學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)，一般是不會(huì)有人反對(duì)的。但是，問題在于人們對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)的理解往往是極成問題的。國內(nèi)學(xué)界對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)的理解，大致上有兩種：一種是在常識(shí)意義上把實(shí)踐哲學(xué)理解為一種不尚空談，注重實(shí)干或理論聯(lián)系實(shí)際的哲學(xué)主張；另一種則較為“深刻”，即把“實(shí)踐”理解為馬克思主義哲學(xué)中的本原性概念，有如“實(shí)體”或“自我”在實(shí)體性哲學(xué)或主體性哲學(xué)中的地位。第一種理解大致上是實(shí)體性范式占主導(dǎo)地位時(shí)代對(duì)于馬克思實(shí)踐觀的一般解釋，而第二種理解，則是20世紀(jì)80年代以來主體性哲學(xué)范式在中國興起之后對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)的解釋。第一種解釋作為一種常識(shí)性的看法，可以不論。第二種解釋則隨著主體性范式對(duì)于實(shí)體性范式的勝利，日益成為一種對(duì)于馬克思實(shí)踐觀的主導(dǎo)性解釋。不難看出，把實(shí)踐作類似于“實(shí)體”或“自我”的理解，視為馬克思哲學(xué)中構(gòu)造整個(gè)理論體系的基石，視為一種“本體”，顯然并未脫出理論哲學(xué)的理路，或者說，仍然是一種理論哲學(xué)。以“實(shí)踐本體論”命名這種解釋，可以說是很貼切的。但同樣明顯的是，這樣一種解釋并不是對(duì)于馬克思實(shí)踐哲學(xué)的確當(dāng)解釋，甚至可以說是一種自相矛盾的解釋。如前述，既然實(shí)踐哲學(xué)的理路認(rèn)為理論思維為生活實(shí)踐的一個(gè)構(gòu)成部分，理論思維并不能從根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足點(diǎn)，認(rèn)為理論理性從屬于實(shí)踐理性，那么，以“實(shí)踐”作為“本體”去構(gòu)造世界，便是認(rèn)為理論理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德點(diǎn)，認(rèn)為理論理性高于實(shí)踐理性。顯然，這種理解是與實(shí)踐哲學(xué)的基本精神相悖的，因?yàn)樵谶@種理解中，實(shí)踐哲學(xué)已然消解為一種理論哲學(xué)了。正是在對(duì)實(shí)踐哲學(xué)這種誤解的基礎(chǔ)上，才出現(xiàn)了所謂的超越實(shí)踐哲學(xué)的“后實(shí)踐哲學(xué)”主張。不言而喻，基于誤解的超越是沒有多大意義的。說原本的馬克思哲學(xué)與杜威、海德格爾等人的哲學(xué)同屬現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式，可能是令人生疑的。但是，屬于同一種哲學(xué)范式，并不意味著它們是同一種哲學(xué)，具有同樣的哲學(xué)主張。屬于同一種思維范式的哲學(xué)，可能有著十分不同甚至對(duì)立的理論主張；而不屬于同一種思維范式的哲學(xué)之間倒可能只是一種簡(jiǎn)單的不同。事實(shí)上，哲學(xué)理論之間的尖銳對(duì)立，一般說來也只發(fā)生于同一種思維范式的哲學(xué)之間，如古代的原子論與理念論之間的對(duì)立，近代的唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之間的對(duì)立。在現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式內(nèi)，雖然都強(qiáng)調(diào)直接的生活世界的重要性，但馬克思對(duì)于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的重視卻是與眾不同的。而這正是馬克思哲學(xué)之為唯物主義的關(guān)鍵所在。因此，馬克思哲學(xué)與其它現(xiàn)代西方哲學(xué)派別的顯著差異甚至對(duì)立，不僅不是馬克思哲學(xué)屬于現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式的否證，反而是其當(dāng)代性的明證。當(dāng)然，把馬克思哲學(xué)理解為一種現(xiàn)代哲學(xué)之典范的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，并不是說所有對(duì)于馬克思哲學(xué)的解釋也都自然地屬于現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)之范式。事實(shí)上，對(duì)馬克思哲學(xué)的流行解釋，基本上不屬于現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式，而是屬于實(shí)體性哲學(xué)或主體性哲學(xué)。前者的典型是斯大林在辯證唯物主義和歷史唯物主義那種解釋，而后者的代表則是盧卡奇在歷史與階級(jí)意識(shí)中所主張的總體性理論。這兩種解釋都未能揭示馬克思哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，都把馬克思在哲學(xué)思維范式上的革命性變革掩蓋起來了。在國內(nèi)，幾十年來，也是上述兩種解釋居于支配地位，即，先是實(shí)體性解釋的一統(tǒng)天下，后則有主體性解釋的挑戰(zhàn)。主體性解釋雖然比之實(shí)體性解釋有著更大的優(yōu)越性，但它仍屬于近代哲學(xué)的范疇，因而，它仍未能恰如其分地揭示出馬克思哲學(xué)作為一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式的當(dāng)代性。而只有從超越了近代主體性哲學(xué)，從而一般地超越了理論哲學(xué)理路的原則上看問題，才能夠理解馬克思哲學(xué)作為現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)之典范的意義。二馬克思哲學(xué)當(dāng)代性的第二層意蘊(yùn)是其作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)校正機(jī)制的社會(huì)批判功能。這種批判功能的發(fā)揮，一方面是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)獨(dú)特的運(yùn)作方式所要求的，另方面則是由馬克思哲學(xué)所從屬的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)思維范式所決定的。從經(jīng)濟(jì)、政治等現(xiàn)實(shí)生活之外對(duì)其進(jìn)行一種批判，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)所要求于哲學(xué)等理想性文化的一種獨(dú)特的社會(huì)校正機(jī)制。任何社會(huì)的健康發(fā)展都不能沒有一種校正機(jī)制。但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)所要求的校正機(jī)制卻不同于自然經(jīng)濟(jì)或類自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)。在非市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，由于各領(lǐng)域的互相滲透、合為一體，因而其批評(píng)校正機(jī)制便是內(nèi)在的，或者說理想性的精神文化價(jià)值的范導(dǎo)作用是內(nèi)在地滲透于經(jīng)濟(jì)、政治活動(dòng)之中，與現(xiàn)實(shí)性的經(jīng)濟(jì)價(jià)值、政治價(jià)值折衷為一個(gè)綜合性的價(jià)值，從而統(tǒng)一地從內(nèi)部規(guī)范人們的活動(dòng)的。而在領(lǐng)域分離的情況下，各領(lǐng)域的價(jià)值亦趨于分離，理想性的精神文化價(jià)值對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的規(guī)范或校正便亦只能從其外部分離地進(jìn)行，其方式主要地就是一種對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之弊端的批判，通過批判，使社會(huì)得以健康地發(fā)展。哲學(xué)作為精神文化的核心部分，在這種社