論馬克思主義哲學(xué)本體論及其當(dāng)代價(jià)值.doc.doc

知識(shí)詞典論馬克思主義哲學(xué)本體論及其當(dāng)代價(jià)值沒(méi)有關(guān)于本體論的理論，就沒(méi)有哲學(xué)哲學(xué)中的本體論問(wèn)題，學(xué)術(shù)界爭(zhēng)議頗多，其中既有關(guān)于譯名的爭(zhēng)論，也有關(guān)于本體論自身的爭(zhēng)論。我認(rèn)為，我們不應(yīng)該拘泥于本體的詞義學(xué)考證，也不能因?yàn)楦鞣N唯心主義的、神學(xué)的，以及舊唯物主義形而上的本體論而否認(rèn)它在哲學(xué)中的地位。哲學(xué)中本體論存在依據(jù)的最深層的根源不是人的哲學(xué)思辨，我們不能依據(jù)某些錯(cuò)誤的本體論觀點(diǎn)而對(duì)本體論作為哲學(xué)問(wèn)題采取拒斥態(tài)度。本體論問(wèn)題存在的必然性和必要性是人的實(shí)在處境和生存需要。人生活在世界之中。人是生活于世界中的人，人面對(duì)的是人的世界。人的生存依賴(lài)世界，人必須了解世界和改造世界。作為不同于具體自然科學(xué)的哲學(xué)學(xué)說(shuō)不能無(wú)視這個(gè)最根本的事實(shí)。對(duì)客觀世界的具體把握是實(shí)證科學(xué)，而對(duì)包括人自身在內(nèi)的世界的總體性把握是哲學(xué)。世界如何(它的本質(zhì)和狀態(tài))?屬于本體論問(wèn)題；世界如何認(rèn)識(shí)(認(rèn)識(shí)世界的途徑、方法和規(guī)律)?屬認(rèn)識(shí)論問(wèn)題；世界的意義(應(yīng)該如何)?屬于價(jià)值論問(wèn)題；如此等等。任何一個(gè)夠得上稱(chēng)為哲學(xué)問(wèn)題的問(wèn)題都必然直接或間接地與世界客觀實(shí)在性問(wèn)題相關(guān)聯(lián)。在哲學(xué)史上哲學(xué)領(lǐng)域不斷分化又不斷擴(kuò)大，新的問(wèn)題會(huì)不斷出現(xiàn)。但無(wú)論怎樣變化，對(duì)世界自身的認(rèn)識(shí)始終是它的基礎(chǔ)部分。本體論問(wèn)題并不能涵蓋全部哲學(xué)，但本體論問(wèn)題的解決方式，對(duì)一個(gè)哲學(xué)體系具有基礎(chǔ)性的決定性意義。世界是惟一的，但關(guān)于世界存在的本體論學(xué)說(shuō)卻是多樣的。我們可以不同意本體理論中的思辨形而上學(xué)學(xué)說(shuō)，不同意柏拉圖、黑格爾的理念論和絕對(duì)觀念論，不同意生命哲學(xué)、唯意志主義哲學(xué)以及各種非理性主義的本體論學(xué)說(shuō)，但我們不能反對(duì)本體論問(wèn)題。不能把馬克思主義哲學(xué)的變革歸結(jié)為對(duì)本體論問(wèn)題的拋棄。其實(shí)即使是拒斥本體論的哲學(xué)仍然是以拒斥的形式包含著一種對(duì)世界實(shí)在性的看法。盡管自古至今，各種各樣的本體論學(xué)說(shuō)都是為自己的哲學(xué)體系尋求基石，主張各異，但從根本上說(shuō)它的核心始終離不開(kāi)人類(lèi)面對(duì)的世界即存在，問(wèn)題只是它以什么樣的哲學(xué)觀點(diǎn)對(duì)存在進(jìn)行詮釋。馬克思主義哲學(xué)本體論的立足點(diǎn)不是為了構(gòu)造哲學(xué)體系，也不是尋找所謂安身立命的依據(jù)，而是建立既能認(rèn)識(shí)世界又能改造世界的不同于以往的哲學(xué)。馬克思主義科學(xué)世界觀的可能性、必要性和客觀基礎(chǔ)，都是以對(duì)世界的本質(zhì)和人與世界關(guān)系的科學(xué)理解為依據(jù)的。離開(kāi)世界本身爭(zhēng)論世界觀問(wèn)題，以及爭(zhēng)論所有的哲學(xué)問(wèn)題都無(wú)異于民間笑話(huà)中瞎子爭(zhēng)匾，自說(shuō)自話(huà)。本體論問(wèn)題并不單純局限于世界的本性問(wèn)題，它關(guān)系到認(rèn)識(shí)領(lǐng)域、實(shí)踐領(lǐng)域、生活領(lǐng)域中的種種問(wèn)題。實(shí)踐是對(duì)象化的活動(dòng)，對(duì)象化的活動(dòng)必須有對(duì)象，而對(duì)實(shí)踐的看法取決于對(duì)實(shí)踐對(duì)象的看法?？档碌膶?shí)踐理性、黑格爾的實(shí)踐觀念，雖然都強(qiáng)調(diào)實(shí)踐但并不改變它的唯心主義本性，因?yàn)樗鼘?duì)世界的看法是唯心主義的或者是二元論的。認(rèn)識(shí)是對(duì)象化的知識(shí)，它必須有對(duì)象才可能有認(rèn)識(shí)。因而認(rèn)識(shí)論的性質(zhì)取決于本體論的性質(zhì)；唯理論與經(jīng)驗(yàn)論都各有唯心主義與唯物主義之分，這并不取決于理性與經(jīng)驗(yàn)自身，而是取決于它的本體論前提。馬克思主義也強(qiáng)調(diào)哲學(xué)必須從天上降到地上，反對(duì)德國(guó)的思辨哲學(xué)；但馬克思主義的生活世界、現(xiàn)實(shí)世界或者象他們所說(shuō)的實(shí)際生活都是以自然界優(yōu)先地位為前提的人的現(xiàn)實(shí)生活世界，即在人與自然關(guān)系基礎(chǔ)上發(fā)生的包括經(jīng)濟(jì)生活、政治生活與思想生活在內(nèi)的人的實(shí)際生活過(guò)程。它既有主客體關(guān)系又有以物為中介的人與人的關(guān)系。社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而實(shí)踐就內(nèi)涵著人與自然、人與社會(huì)，人與自我的關(guān)系。否則任何實(shí)踐活動(dòng)都不可能進(jìn)行。如果把生活世界只看作主體際世界、主體的經(jīng)驗(yàn)世界、語(yǔ)言世界，這種生活世界的轉(zhuǎn)向與把哲學(xué)歸結(jié)為追求現(xiàn)象背后的理念和絕對(duì)觀念的思辨哲學(xué)相比，有一定的合理性，但很難說(shuō)是哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)折。因?yàn)楫?dāng)主體性和主體際關(guān)系失去一般唯物主義本體論特別是歷史唯物主義的支撐時(shí)，雙腳仍然跨不出唯心主義的領(lǐng)域。因此在我看來(lái)，所謂現(xiàn)代哲學(xué)的種種轉(zhuǎn)向，如認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向、語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、方法論轉(zhuǎn)向、價(jià)值論轉(zhuǎn)向、實(shí)踐論轉(zhuǎn)向、人學(xué)轉(zhuǎn)向等等，實(shí)際上是哲學(xué)研究重點(diǎn)和主題的變化，它不可能繞開(kāi)世界的客觀性問(wèn)題。我們可以毫無(wú)例外地在這些重大問(wèn)題上看到哲學(xué)性質(zhì)的分歧。從哲學(xué)發(fā)展看，本體論不是一成不變的。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)，古代與現(xiàn)代都各有特點(diǎn)。在西方古希臘時(shí)期，本體論表現(xiàn)為對(duì)宇宙起源和世界物質(zhì)構(gòu)成統(tǒng)一性的追求。這表現(xiàn)為哲學(xué)童年時(shí)期的宗教與神話(huà)在哲學(xué)問(wèn)題的繼續(xù)。創(chuàng)世說(shuō)、起源說(shuō)，是任何民族的神話(huà)中都存在的原始人對(duì)自身起源的追問(wèn)，也是宗教創(chuàng)世說(shuō)所提的世界起源問(wèn)題。不同的是，當(dāng)人類(lèi)不是以幻想的神話(huà)方式也不是以上帝創(chuàng)世說(shuō)的方式，而是以理性思維的方式解答這個(gè)問(wèn)題，它就變?yōu)橐粋€(gè)哲學(xué)問(wèn)題。在古希臘，由于自然科學(xué)與哲學(xué)是渾然一體的，科學(xué)尚未從哲學(xué)中分化出來(lái)，因而古希臘的本體論對(duì)問(wèn)題的回答既是哲學(xué)的又具有自然科學(xué)的色彩。在西方，當(dāng)實(shí)證科學(xué)逐步從哲學(xué)中分離出來(lái)，從宗教與神話(huà)懷抱中掙脫出來(lái)，哲學(xué)對(duì)本體論的提問(wèn)，就擺脫了起源說(shuō)和創(chuàng)世說(shuō)的方式，變?yōu)榧冋軐W(xué)的問(wèn)題，變?yōu)樵谌伺c世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中，在人的思維與存在的關(guān)系中來(lái)思考世界的客觀實(shí)在性問(wèn)題。它的提問(wèn)不是世界的起源和物質(zhì)構(gòu)成的問(wèn)題，而是存在與人的思維的關(guān)系問(wèn)題。存在和思維這兩者都是現(xiàn)實(shí)的，思維就是人的思維，而存在就是人所面對(duì)的世界。這個(gè)第一性和第二性的問(wèn)題，實(shí)際上也就是我們面對(duì)的世界是真實(shí)的客觀的世界還是在它背后還有一個(gè)決定和產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)世界的世界。這個(gè)產(chǎn)生現(xiàn)存世界的存在物，無(wú)論稱(chēng)之為理念、絕對(duì)觀念或是主體的感覺(jué)、觀念都是一樣的。因?yàn)橐蕾?lài)觀念的世界，當(dāng)然是非客觀的世界，它只是觀念的變形和投影。本體論是任何哲學(xué)都不能擺脫的問(wèn)題，它是哲學(xué)中的根本性問(wèn)題，是哲學(xué)不同于非哲學(xué)的一個(gè)本質(zhì)性規(guī)定。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中同樣有本體論理論。這突出地表現(xiàn)為道家關(guān)于道和儒家關(guān)于心性的學(xué)說(shuō)。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以人生哲學(xué)和倫理哲學(xué)為主導(dǎo)特色，因此道家的道變?yōu)榈?，而儒家的發(fā)明本心往往轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦摒B(yǎng)的最高境界，因而中國(guó)哲學(xué)的本體論學(xué)說(shuō)沒(méi)有西方哲學(xué)那樣濃重的純邏輯的范疇體系色彩。但是，不能認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有本體論學(xué)說(shuō)。當(dāng)然，哲學(xué)家并不一定以本體論為重點(diǎn)來(lái)構(gòu)建自己的哲學(xué)體系，哲學(xué)是多種多樣的，更不用說(shuō)在不同時(shí)代哲學(xué)會(huì)面對(duì)不同的問(wèn)題。有認(rèn)識(shí)論問(wèn)題、語(yǔ)言問(wèn)題、非理性問(wèn)題、欲望問(wèn)題、意志問(wèn)題、人的問(wèn)題，以至當(dāng)今的文化哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)、倫理哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，可以說(shuō)，哪里有問(wèn)題哪里就有哲學(xué)。哲學(xué)會(huì)出現(xiàn)在任何具有普遍意義的問(wèn)題的地方。但是無(wú)論哲學(xué)如何多樣，只要是哲學(xué)，是哲學(xué)的思考方式，它就有一個(gè)本體論的前提。這個(gè)前提可以是顯性的，也可以是隱性的。這種本體論前提決定它的整個(gè)哲學(xué)的性質(zhì)和方向。有個(gè)哲學(xué)家說(shuō)過(guò)：“每一種認(rèn)知論即使它本身意識(shí)不到或不怎么愿意也必然是一種本體論(這種理論一方面探究實(shí)體是什么，一方面探究對(duì)實(shí)體所作的思維是什么，然后把兩者作一比較)。由于有這種關(guān)系，有時(shí)思維被視為根源于實(shí)體這是實(shí)在論的觀點(diǎn)，有時(shí)實(shí)體的結(jié)構(gòu)被認(rèn)為導(dǎo)源于思維的作用這是唯心論的觀點(diǎn)。不管怎樣，這種關(guān)系是不能置之不理的?！?注：什么是哲學(xué)?，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第45頁(yè)。)世界觀是自古就有的，但它的科學(xué)性經(jīng)歷了很長(zhǎng)的過(guò)程。恩格斯在法學(xué)家的社會(huì)主義中曾從世界觀發(fā)展的角度總結(jié)過(guò)從宗教世界觀經(jīng)歷“資產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)典世界觀”即法學(xué)世界觀關(guān)于自由、平等、博愛(ài)的抽象人道主義世界觀，到馬克思主義的科學(xué)世界觀的歷史過(guò)程?？茖W(xué)世界觀就是能科學(xué)地把握世界的客觀本性，把握人與世界的辯證關(guān)系和為人類(lèi)提供認(rèn)識(shí)世界和改造世界方法和途徑的世界觀。其中具有基礎(chǔ)性的問(wèn)題是世界的本性和狀態(tài)，即世界的本質(zhì)和辯證發(fā)展規(guī)律問(wèn)題。可是世界的客觀性問(wèn)題是所有哲學(xué)問(wèn)題中最困難最難以解決的問(wèn)題，這是由人類(lèi)存在的方式和人的認(rèn)識(shí)自身的特點(diǎn)決定的。由人提出和證明可以有一個(gè)在人的意識(shí)之外不依賴(lài)人的意識(shí)的存在，這就是一個(gè)悖論。這個(gè)悖論的存在，證明本體論的問(wèn)題與認(rèn)識(shí)論不可分。要使本體論問(wèn)題得到一個(gè)具有科學(xué)性的解決方式，必須走出認(rèn)識(shí)論自我中心的困境。主客體認(rèn)識(shí)關(guān)系中的本體論困境人所面對(duì)的世界是包括人和人類(lèi)社會(huì)在內(nèi)的世界，也就是說(shuō)世界是人的世界。這樣人無(wú)法撇開(kāi)人自身、撇開(kāi)人作為主體來(lái)談?wù)撌澜?，談?wù)撌澜绲目陀^性。主體與客體的關(guān)系、認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系是人類(lèi)認(rèn)識(shí)中永恒的任何時(shí)候都不可能擺脫的關(guān)系。這種關(guān)系的存在并不能把本體論化為認(rèn)識(shí)論，或者否定本體問(wèn)題的重要性，而只能更加證明本體論問(wèn)題存在的必然性和在哲學(xué)體系中的決定意義?？墒侵骺腕w關(guān)系的存在，的確使世界客觀性問(wèn)題變得更為復(fù)雜。正是由于人與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的世界之間的認(rèn)識(shí)論關(guān)系，使世界客觀性這個(gè)最根本的本體論問(wèn)題長(zhǎng)期聚論紛紜，爭(zhēng)論不休。舊唯物主義者離開(kāi)主體談?wù)撌澜绲目陀^性。這種純客體論者雖然堅(jiān)持唯物主義，強(qiáng)調(diào)世界的客觀性，強(qiáng)調(diào)按照世界本來(lái)面目認(rèn)識(shí)世界，可它無(wú)法解決什么是世界本來(lái)面目，人何以知道世界本來(lái)面目?難道世界的本來(lái)面目不是被人意識(shí)到的內(nèi)容嗎?難道人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)能不附加任何外來(lái)的內(nèi)容嗎?在舊唯物主義純客觀主義范圍內(nèi)無(wú)法解決這個(gè)認(rèn)識(shí)論難題。唯心主義者的確抓住了舊唯物主義的要害，他們認(rèn)為，撇開(kāi)主體談?wù)撌澜缈陀^性問(wèn)題，就是談?wù)撎幱谡J(rèn)識(shí)之外、經(jīng)驗(yàn)之外的存在，這是神秘主義。如果你回答說(shuō)我是在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)、認(rèn)識(shí)之內(nèi)、意識(shí)之內(nèi)談?wù)撌澜缈陀^性問(wèn)題，我見(jiàn)到、我聽(tīng)到、我觸到，那么，唯物主義又會(huì)陷入唯心主義的陷阱。因?yàn)檫@等于說(shuō)，不存在世界本來(lái)面目的問(wèn)題，世界本來(lái)面目就是對(duì)象在自己心中的面目，而不是對(duì)象自身的面目。這樣，由于主體意識(shí)的屏障作用，對(duì)象的本來(lái)面目或者變?yōu)榭档碌奈镒泽w，或者變?yōu)橹黧w意識(shí)的內(nèi)容。不是倒向本質(zhì)與現(xiàn)象對(duì)立的不可知論，就是倒向存在是被感知的唯心主義。要解決從客體觀察客體的理論和實(shí)踐的矛盾，必然引入主體性，進(jìn)入主客相關(guān)理論的領(lǐng)域。這種引入不是一個(gè)純思辨的問(wèn)題，而是事實(shí)如此。這樣，本體論問(wèn)題的解決和論證必須求助于認(rèn)識(shí)論的正確解決，這樣才可能避免獨(dú)斷論、懷疑論和不可知論?？芍黧w問(wèn)題的引入又增加了陷入唯心主義陷阱的可能性。當(dāng)哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)人面對(duì)的是人的世界，因而主客體關(guān)系是人類(lèi)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)中普遍的必然的關(guān)系時(shí)，往往向另一面傾斜，即單純從主體角度觀察客體，從而把客體融入主體之中。這的確是個(gè)難題。認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫主體。人對(duì)客體的認(rèn)識(shí)總是主體的認(rèn)識(shí)，是從主體角度出發(fā)的認(rèn)識(shí)。即使我們暫時(shí)擱置認(rèn)識(shí)為自己構(gòu)造對(duì)象、認(rèn)識(shí)就是自我對(duì)自身的認(rèn)識(shí)這種極端的意見(jiàn)不講，就算認(rèn)識(shí)是有客觀對(duì)象，可要對(duì)這種對(duì)象形成認(rèn)識(shí)，仍然離不開(kāi)主體的參與。這樣，主體認(rèn)識(shí)的不同角度、不同條件、認(rèn)識(shí)的主觀圖式都會(huì)影響到對(duì)客體的判斷?！皺M看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同?！敝v的是認(rèn)識(shí)角度不同中的對(duì)象面目；坐井觀天，螻蛄不知春秋，夏蟲(chóng)不可語(yǔ)於冰，講的是不同時(shí)間和條件中所形成的對(duì)象的差異性；咖啡中的糖是不是夠甜，各人回答可能不一樣，這是主體感受差別形成的對(duì)象性質(zhì)的差別性?？偠灾?，認(rèn)識(shí)不可能沒(méi)有主體，可認(rèn)識(shí)一引入主體，關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀性問(wèn)題就會(huì)陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論。所謂月亮在沒(méi)有看時(shí)是不存在的，在實(shí)踐范圍之外世界是無(wú)都是由此引起的。存在問(wèn)題是哲學(xué)家無(wú)法繞過(guò)的關(guān)隘。問(wèn)題是如何處理。當(dāng)代著名的存在主義者雅斯貝爾斯把存在分為三種，一種是最低級(jí)的存在，這就是客觀世界的存在，這是所有科學(xué)所把握的存在；另一種是個(gè)人的自我的存在，這是更高級(jí)的存在，它蘊(yùn)涵著潛在的可能性，不可能由支配客觀存在的理性范疇所把握；因而在這種存在中包含自我超越的因素，當(dāng)它與第一種存在相結(jié)合便進(jìn)入第三類(lèi)存在即前二類(lèi)存在的結(jié)合，從而達(dá)到了對(duì)存在的超越。很顯然，人的存在才是一切存在中最重要的存在。其實(shí)海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”關(guān)于存在的學(xué)說(shuō)也沒(méi)有越出這條路線(xiàn)。在海德格爾的關(guān)于存在的學(xué)說(shuō)中，“此在”置于存在者的首位。此在雖然也是在者，可不是一般的在者，而是所有在者中能夠追問(wèn)存在的意義，能夠賦予存在以意義，能夠理解和解釋存在意義的在者，也就是“此在”。所以“對(duì)此在的存在論的解釋?zhuān)瑯?gòu)成了基礎(chǔ)存在論，此在充當(dāng)?shù)木褪鞘紫软殕?wèn)及其存在的存在者”。人的存在論是基礎(chǔ)存在論，而其它一切存在無(wú)非是作為此在追問(wèn)的對(duì)象才有存在的意義和價(jià)值。真理根本不是認(rèn)識(shí)與對(duì)象的符合，真理只能是此在對(duì)存在的揭示和去蔽，因此在“此在”之前無(wú)真理，“此在”之后無(wú)真理。我們對(duì)這種看法并不感到驚奇。就其最根本的思想來(lái)說(shuō)，是我們?cè)谡軐W(xué)史上已知的關(guān)于人、關(guān)于主體性、關(guān)于主客體相互同一性理論的更思辨的更具有時(shí)代氣息的另一種說(shuō)法。此在也罷，人也罷，主體也罷，無(wú)論怎樣調(diào)換，只要堅(jiān)持世界的客觀性和意義全在于人的理解之中，世界的存在是依存于主體的，就是萬(wàn)變不離其宗。其它一切再說(shuō)得天花亂墜也無(wú)改哲學(xué)路線(xiàn)的本質(zhì)。這種主客一體的哲學(xué)中國(guó)也有，所謂心物一體，萬(wàn)物本心，世界無(wú)心外之物就屬于這一類(lèi)。王陽(yáng)明關(guān)于南陽(yáng)鎮(zhèn)看花的辯論最為生動(dòng)。在常人看來(lái)，花生在山中，看與不看花照樣存在，只能說(shuō)，無(wú)人看時(shí)不知道花的存在而不是沒(méi)有花的存在?！安恢馈焙汀皼](méi)有”不是一回事。前者屬于認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，后者屬于本體論問(wèn)題?？赏蹶?yáng)明則說(shuō)，你來(lái)看花時(shí)，此花在你心中明白起來(lái)，你不來(lái)看花時(shí)，此花與你的心一同歸于寂寞。可是這樣說(shuō)，并非是沒(méi)有困難的。因?yàn)樗鼧O力回避，不來(lái)看花時(shí)，花究竟存不存在?如果不存在，你心中關(guān)于花的觀念由何而來(lái)?存在與關(guān)于存在的觀念的先后問(wèn)題，盡管被一些思辨哲學(xué)家認(rèn)為是一個(gè)膚淺的問(wèn)題，可確確實(shí)實(shí)是一根梗在思辨唯心主義者咽喉的骨刺。只有先有花才可能看花。豈止看花一例，整個(gè)世界都是如此。先有客觀世界才有關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)。即使是人造的事物，觀念的先行性也是有條件的，因?yàn)樵陬^腦中形成的即將付諸實(shí)現(xiàn)的觀念仍然是從實(shí)踐中積累來(lái)的。而當(dāng)它被制造出來(lái)，作為另一些人的認(rèn)識(shí)對(duì)象時(shí)仍然是先于認(rèn)識(shí)的主體。魚(yú)不能離開(kāi)水，水可以沒(méi)有魚(yú)。人不能離開(kāi)世界，世界可以沒(méi)有人。當(dāng)然，世界沒(méi)有人是個(gè)毫無(wú)意義的說(shuō)法，沒(méi)有人，一切議論都是無(wú)聊的空話(huà)?？墒菑谋倔w論角度說(shuō)，人對(duì)世界的依賴(lài)遠(yuǎn)比世界對(duì)人的依賴(lài)更為根本?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有世界就沒(méi)有人，但不能說(shuō)，沒(méi)有人就沒(méi)有世界，只能說(shuō)，沒(méi)有我們現(xiàn)在這樣的世界。認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀實(shí)在性先于認(rèn)識(shí)的主體，這是認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)重要的根本性命題，也是認(rèn)識(shí)可以具有客觀真理性?xún)?nèi)容的前提。人不是在認(rèn)識(shí)中構(gòu)造客觀對(duì)象，而是在認(rèn)識(shí)中對(duì)處于被認(rèn)識(shí)地位對(duì)象的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，人可以根據(jù)主體的需要有選擇性地認(rèn)識(shí)對(duì)象的不同方面，人選擇自己需要認(rèn)識(shí)的東西。但被選作認(rèn)識(shí)對(duì)象的東西仍然是不依賴(lài)于人的認(rèn)識(shí)的東西。人按照正確的認(rèn)識(shí)創(chuàng)造出自己需要的東西，但這個(gè)東西已不是認(rèn)識(shí)的意識(shí)內(nèi)容而已轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^實(shí)在即再認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在認(rèn)識(shí)中，人不應(yīng)該增加對(duì)象所沒(méi)有的東西；而在實(shí)踐中，人應(yīng)該創(chuàng)造世界所沒(méi)有的東西。如果片面強(qiáng)調(diào)主體的作用，世界中的一切客體及其屬性都只是主體自身的感覺(jué)，或者是主體的理解、解釋?zhuān)敲催@些各種各樣的感覺(jué)，這各種各樣的理解和解釋是從哪里來(lái)的?這是一切唯心主義者包括片面的主體論者無(wú)法解開(kāi)的死結(jié)。真正解決這些認(rèn)識(shí)困難的是馬克思主義哲學(xué)。馬克思關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱第一條我們都很熟悉，可往往容易把它理解為正確處理主客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而較少考慮它的本體意義。實(shí)際上，論綱第一條同時(shí)是對(duì)馬克思主義哲學(xué)本體論的科學(xué)解決。這種解決既沒(méi)有離開(kāi)唯物主義又超越舊唯物主義。其中的關(guān)鍵是，當(dāng)馬克思把實(shí)踐作為主客體之間、認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象之辯證統(tǒng)一的基礎(chǔ)時(shí)，就把哲學(xué)本體論問(wèn)題從舊唯物主義、唯心主義、不可知論、懷疑主義等等的困境中解脫出來(lái)。正是人類(lèi)自身的實(shí)踐每時(shí)每刻在證明有一個(gè)主體之外的客觀世界。人的實(shí)踐的成功與失敗，正效應(yīng)與負(fù)效應(yīng)表明人不可能“心想事成”，而是取決于主體在何種程度上形成有關(guān)客體的正確認(rèn)識(shí)。恩格斯就曾經(jīng)批判過(guò)青年黑格爾，說(shuō)“每一種感覺(jué)都迫使他相信世界和他以外的其他人的存在，甚至他那世俗的胃也每天都提醒他在他以外的世界并不是空虛的，而真正是把他灌飽的東西?！?注：馬克思恩格斯全集第2卷，人民出版社1957年版，第154、58、180頁(yè)。)實(shí)踐迫使人們必須接受關(guān)于存在客觀世界的哲學(xué)觀念；而自然科學(xué)與技術(shù)則以自己的功效來(lái)證實(shí)唯物主義的這一原則。實(shí)踐也打破了關(guān)于自在之物的假設(shè)，使本質(zhì)顯現(xiàn)在現(xiàn)象之中，成為人們能把握和利用的東西。在馬克思主義哲學(xué)看來(lái)，世界是客觀的，它的存在不依存于人的主體。也就是說(shuō)，先有對(duì)象才有關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)。人不可能認(rèn)識(shí)世界上根本不存在的對(duì)象。依存于主體的不是客體而是被反映在主體中的客體的內(nèi)容。我們面前的蘋(píng)果的存在是客觀的，它的存在不依存于主體，可在人們意識(shí)中存在的關(guān)于蘋(píng)果的觀念當(dāng)然依存于人的意識(shí)，一個(gè)是意識(shí)外的存在客觀的蘋(píng)果，一個(gè)是意識(shí)內(nèi)的存在觀念中的蘋(píng)果。這是兩個(gè)蘋(píng)果，沒(méi)有意識(shí)外的蘋(píng)果，不可能有觀念中的蘋(píng)果。觀念中的蘋(píng)果是不能食用的，正如觀念中的貨幣是不能購(gòu)物的一樣?？档抡f(shuō)過(guò)，觀念中的一百元和口袋里的一百元是完全不同的。如果相同，每個(gè)人都可以自我宣布是百萬(wàn)富翁?？墒?，世界的客觀性不是永恒不變的。它可以是自在的變化，這就是自然自身的進(jìn)化，另一是人類(lèi)對(duì)自然的改造。人可以創(chuàng)造自然界沒(méi)有的東西，可以改變自然存在的狀態(tài)，這就是人化自然。人化自然的存在，并不否定世界的客觀性，因?yàn)槿嘶匀皇怯扇藢?duì)自在的自然改造而來(lái)的。沒(méi)有先于人而存在的自然界，就不可能有人化自然。而且，人化自然對(duì)于所有的人來(lái)說(shuō)，仍然是意識(shí)之外不依存于人的意識(shí)的存在，它能為所有的人所感知、反映和利用。自從人類(lèi)產(chǎn)生以后，我們先輩改造自然的全部成果都是作為后代所面對(duì)的客觀事實(shí)。“人并沒(méi)有創(chuàng)造物質(zhì)本身。甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進(jìn)行?！?注：馬克思恩格斯全集第2卷，人民出版社1957年版，第154、58、180頁(yè)。)人在改造世界和人能夠改造世界，這是人類(lèi)產(chǎn)生以后每時(shí)每刻都在進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)。承認(rèn)這一點(diǎn)并不困難?？墒鞘熘钦嬷?。能從人的這個(gè)現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得出哲學(xué)結(jié)論則是另一回事。歷史上以及當(dāng)代許多哲學(xué)家都無(wú)視這個(gè)事實(shí)。馬克思和恩格斯面對(duì)自然界由于人類(lèi)活動(dòng)而發(fā)生的變化，在哲學(xué)史上作出一個(gè)具有根本轉(zhuǎn)折性的結(jié)論，這就是人的實(shí)踐是現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)。實(shí)踐本體論是站不住腳的。對(duì)具有客體性質(zhì)的世界而言，實(shí)踐是人的實(shí)踐，它是人的活動(dòng)能力，具有主體性特征，實(shí)踐不具有外在于人的獨(dú)立性質(zhì)。但由于實(shí)踐是主客體之間的中介，人通過(guò)實(shí)踐不是作用于觀念而是作用于客體，進(jìn)到客體，因而實(shí)踐與只具有認(rèn)識(shí)作用的觀念不同，實(shí)踐具有本體論的功能，即實(shí)踐能把觀念外的存在變?yōu)橛^念中的存在，把觀念中的存在轉(zhuǎn)變?yōu)橛^念外的存在。馬克思和恩格斯的用語(yǔ)非常嚴(yán)謹(jǐn)，他們強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是我們周?chē)母行允澜绲幕A(chǔ)。周?chē)氖澜缂慈说娜嘶澜缍皇钦麄€(gè)世界。馬克思主義哲學(xué)重視實(shí)踐的本體論功能，消除了舊唯物主義的直觀性，使唯物主義的歷史發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)折。但馬克思主義哲學(xué)始終從唯物主義和辯證法的觀點(diǎn)來(lái)考察實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐觀點(diǎn)一旦越出唯物主義和辯證法的范圍，就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄐ闹髁x的“實(shí)踐哲學(xué)”。主客相關(guān)性原理，是最令哲學(xué)家們煩惱的問(wèn)題。人是用人的眼睛觀察世界，何以保證人們所看到的就是客觀世界自身呢?似乎在主客相關(guān)中觀察世界，順理成章就只能是傾向唯心主義和不可知論。這種觀點(diǎn)，與舊唯物主義可以說(shuō)是相反相成。舊唯物主義由于離開(kāi)實(shí)踐理解客體性，因而無(wú)法真正堅(jiān)持世界客體性，最終克服不了唯心主義，而主客相關(guān)論者也由于離開(kāi)實(shí)踐談?wù)撝骺拖嚓P(guān)性，既說(shuō)不清為什么客體會(huì)進(jìn)入主體，也說(shuō)不清為什么主體會(huì)作用于客體。結(jié)果只能以主體是所有存在物中最獨(dú)特的存在物，是一切存在物揭示自己的惟一的窗口的存在物之類(lèi)無(wú)可辯駁的真理來(lái)“嚇人”。說(shuō)的是主客體不可分，實(shí)際上只是主體唱獨(dú)腳戲，主體是真正賦予客體以意義的存在物?！疤觳簧倌?，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜?！笔澜鐩](méi)有人，沒(méi)有主體，一切客體的意義，存在的價(jià)值，以及屬性問(wèn)題都是白搭。衡量客體的尺度是主體也只能是主體。因?yàn)橹骺投?xiàng)中具有能動(dòng)性、具有意識(shí)和具有辯解力的只能是主體，客體沒(méi)有發(fā)言權(quán)，也被唯心主義者剝奪了發(fā)言權(quán)?？墒强腕w是會(huì)造反的，它并不是百依百順任人擺布的少女。其實(shí)自然會(huì)發(fā)言，自然對(duì)人的懲罰就是自然的語(yǔ)言，是打破唯心主義思辨哲學(xué)的最有力的語(yǔ)言。自然是會(huì)說(shuō)話(huà)的，客體是會(huì)說(shuō)話(huà)的，只是醉心于自我的哲學(xué)家讀不懂客觀的自然的語(yǔ)言，因而只能接受自然的敲打和懲罰。其實(shí)這個(gè)問(wèn)題，在馬克思主義哲學(xué)中已經(jīng)解決。馬克思主義哲學(xué)區(qū)分主客體兩重不同的關(guān)系：科學(xué)關(guān)系和價(jià)值關(guān)系，這是引入主體后必然存在的關(guān)系。不承認(rèn)人與客體間的科學(xué)關(guān)系，一切以主體為轉(zhuǎn)移，必然是以人是萬(wàn)物尺度作為主客體關(guān)系惟一標(biāo)準(zhǔn)，在這種唯心主義觀點(diǎn)下，世界客觀性問(wèn)題、自然規(guī)律客觀性問(wèn)題、生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的客觀依據(jù)都不存在。惟一存在的只是人和人的需求。另一方面，如果不承認(rèn)主客體中的價(jià)值關(guān)系，人的情感、欲望、需求、目的在認(rèn)識(shí)中的選擇作用、能動(dòng)作用都化為烏有，人成為自然的玩偶。這樣的所謂科學(xué)性只能是機(jī)械性和客體至上論。在主客體關(guān)系中，本體論問(wèn)題的重要性正是由于這兩重關(guān)系決定的。而使主體與客體發(fā)生科學(xué)與價(jià)值關(guān)系并使兩者統(tǒng)一的是實(shí)踐。由于人的實(shí)踐活動(dòng)，客體被消溶掉它的堅(jiān)硬性而被人的目的和愿望所重鑄，同樣由于實(shí)踐，主體被化解掉它的任意性和純主觀性，而必須受到實(shí)踐的檢驗(yàn)。盡管人在認(rèn)識(shí)中不可避免地有主觀附加，但這種主體的附加會(huì)在長(zhǎng)期反復(fù)的實(shí)踐中得到清洗，然后開(kāi)始新的認(rèn)識(shí)中又會(huì)有新的附加。因而按照世界本來(lái)面目認(rèn)識(shí)世界是一個(gè)長(zhǎng)期的不斷反復(fù)的過(guò)程。但原則上我們可以說(shuō)，按照世界本來(lái)面目認(rèn)識(shí)世界是可能的，因?yàn)榭陀^世界并不會(huì)由于主客體關(guān)系而變?yōu)槲镒泽w，實(shí)踐打破了認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象循環(huán)不已的糾纏。由于實(shí)踐，主體認(rèn)識(shí)是否正確并不是重新回到主體自身，主體既是原告又是終審法官這種唯心主義思辨哲學(xué)統(tǒng)治由于實(shí)踐宣告終結(jié)。馬克思所說(shuō)的人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己的現(xiàn)實(shí)性和力量，離開(kāi)實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性和非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題的著名論斷，就是把實(shí)踐作為防止由主客體相互作用而滑向唯心主義的不可逾越的欄柵，從而為世界的客觀實(shí)在性提供了最有力的證明。馬克思主義哲學(xué)本體論是世界觀科學(xué)性的基礎(chǔ)科學(xué)與科學(xué)性是不同的概念?？茖W(xué)是從學(xué)科分類(lèi)角度說(shuō)的，科學(xué)性是從認(rèn)識(shí)中蘊(yùn)涵的真理性程度說(shuō)的。從學(xué)科分類(lèi)說(shuō)，哲學(xué)不同于實(shí)證的自然科學(xué)。自然科學(xué)可以量化，而哲學(xué)是宏觀的；自然科學(xué)可以公式化，而公式化是哲學(xué)大敵；自然科學(xué)以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)，首先在實(shí)驗(yàn)室研究，而哲學(xué)可以而且必須借助于思辨。實(shí)證主義企圖把哲學(xué)變?yōu)閷?shí)證科學(xué)，結(jié)果以失敗而告終。但這不是說(shuō)，哲學(xué)可以沒(méi)有科學(xué)性的問(wèn)題，可以各是其是、各非其非。不是的。哲學(xué)從內(nèi)容說(shuō)可以具有科學(xué)性，即哲學(xué)作為人類(lèi)認(rèn)識(shí)的一種形式，有真理與謬誤的問(wèn)題。有的學(xué)者認(rèn)為，哲學(xué)永無(wú)結(jié)論，是無(wú)休止的爭(zhēng)論，有結(jié)論就不是哲學(xué)。這種說(shuō)法把哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)的區(qū)分絕對(duì)化、片面化。毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)問(wèn)題的正確性不像自然科學(xué)特別不像數(shù)學(xué)那樣答案是惟一的?？墒钦軐W(xué)中仍然有是非對(duì)錯(cuò)，有真理與謬誤。只是哲學(xué)中的是非不像實(shí)證科學(xué)那樣分明，可以非中有是，是中有非。唯物主義中的機(jī)械性形而上性就是是中之非，而唯心主義中包含的辯證法可以是非中之是。一個(gè)錯(cuò)誤的命題可以包含智慧，而一個(gè)正確的命題也可包含著懸而未決的問(wèn)題。特別是因?yàn)檎軐W(xué)中的問(wèn)題都是大問(wèn)題，任何一個(gè)哲學(xué)家都沒(méi)有能力一勞永逸地解決它，因而問(wèn)題中永遠(yuǎn)包含著問(wèn)題。哲學(xué)家不僅可以對(duì)前人的論斷質(zhì)疑，提出不同的看法，而且可以對(duì)已經(jīng)解決的問(wèn)題提出新問(wèn)題。這種復(fù)雜性顯現(xiàn)出哲學(xué)問(wèn)題似乎永無(wú)結(jié)論的假象。當(dāng)恩格斯說(shuō)，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是要由長(zhǎng)期的哲學(xué)和自然科學(xué)來(lái)證明時(shí)，正是考慮到哲學(xué)論斷證明的長(zhǎng)期性的特性。例如唯物主義主張物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性，可是如果解決不了物質(zhì)如何被移置于人的大腦以及如何被改造，解決不了大腦如何思維，形形色色的唯心主義和物質(zhì)與意識(shí)對(duì)立的二元論總會(huì)一再浮現(xiàn)?？墒谴竽X如何思維是自然界的最大奧秘，是腦科學(xué)王冠上的明珠，迄今仍在探討之中。這就是自有哲學(xué)以來(lái)，哲學(xué)中唯心主義與唯物主義爭(zhēng)論不斷的一個(gè)重要原因。但哲學(xué)既然是世界觀，它不能無(wú)視世界的客觀存在。只要承認(rèn)世界存在，那它關(guān)于世界的論斷就不能停留在哲學(xué)家個(gè)人對(duì)世界的看法的層面而不涉及它所論及的世界。究竟什么是馬克思哲學(xué)的本體論學(xué)說(shuō)?我以為不能企圖用一個(gè)判斷或一個(gè)命題，如自然本體論、物質(zhì)本體論或?qū)嵺`本體論來(lái)概括馬克思主義哲學(xué)本體論的豐富內(nèi)涵。任何簡(jiǎn)單的概括都會(huì)由于片面性陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論。我們可以不同意自然本體論，但我們不可能取消自然界的優(yōu)先地位，取消任何為我之物都是從自在之物轉(zhuǎn)化而來(lái)的事實(shí)；我們可以不贊成物質(zhì)本體論，但我們不可能否認(rèn)世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，不可能否認(rèn)世界各種各樣的現(xiàn)象是物質(zhì)的不同形態(tài)或物質(zhì)的屬性；實(shí)踐本體論是不能同意的，但我們無(wú)法否定實(shí)踐具有本體論功能，人可以創(chuàng)造自然界原來(lái)沒(méi)有的東西，可以參與自然的變化并在自然界打上人的烙印，使人的實(shí)踐成為周?chē)行允澜绲幕A(chǔ)。我以為，馬克思主義哲學(xué)的本體論理論是一個(gè)包括許多重大問(wèn)題的問(wèn)題域。例如，自然、物質(zhì)、社會(huì)、實(shí)踐、規(guī)律、運(yùn)動(dòng)，等等，都是它的重要范疇，把它們對(duì)立或割裂開(kāi)來(lái)，都會(huì)歪曲馬克思主義哲學(xué)本體論的本質(zhì)。如果要給馬克思主義哲學(xué)本體論以名稱(chēng)的話(huà)，不妨稱(chēng)之為辯證唯物主義本體論，正如我們慣用的辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論、辯證唯物主義歷史觀一樣。辯證唯物主義本體論包括一系列重要原理，但其中最重要最關(guān)鍵的問(wèn)題，是世界的客觀實(shí)在性及自在世界向?yàn)槲沂澜绲霓D(zhuǎn)化的基礎(chǔ)問(wèn)題。馬克思主義哲學(xué)世界觀的科學(xué)性和根據(jù)在于，它真實(shí)地揭示了世界本來(lái)面目和人類(lèi)實(shí)踐的參與使世界發(fā)生改變的過(guò)程。馬克思說(shuō)過(guò)，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)?！?注：馬克思恩格斯選集第1卷，人民出版社1995年版，第76頁(yè)。)人所面對(duì)的是人的世界。人所直接作用的世界是一個(gè)有限的世界，是自然、社會(huì)和人在實(shí)踐基礎(chǔ)上統(tǒng)一的世界。人不能認(rèn)識(shí)實(shí)踐之外的世界，但不能說(shuō)未進(jìn)入實(shí)踐的世界是“無(wú)”、是“非存在”或者說(shuō)沒(méi)有意義。如果這樣，“人類(lèi)世界”就是一個(gè)凝固不變的哲學(xué)概念，實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)也就沒(méi)有可以擴(kuò)展的空間。人類(lèi)產(chǎn)生后不斷把自在世界變?yōu)樽詾槭澜?，自然?duì)人的生成的歷史就是不斷改變這種自然、社會(huì)與人的統(tǒng)一的狀況的歷史。這個(gè)過(guò)程，實(shí)際上也就是自然發(fā)展史、社會(huì)發(fā)展史與人類(lèi)自身發(fā)展相互作用的過(guò)程。自然、社會(huì)與人統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)開(kāi)放的體系，它永遠(yuǎn)朝著尚未進(jìn)入人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)范圍的無(wú)限世界的領(lǐng)域。我們千萬(wàn)不能把自然、社會(huì)與人在實(shí)踐基礎(chǔ)上的統(tǒng)一作形而上學(xué)的理解。因此人所面對(duì)的不僅是人的世界，而且是一個(gè)客觀的世界。這兩者是重疊的統(tǒng)一的。所謂世界的客觀性，指的是它存在于人的意識(shí)之外，不依賴(lài)于人的意識(shí)而存在。沒(méi)有這個(gè)前提，就沒(méi)有哲學(xué)認(rèn)識(shí)(豈止哲學(xué)，任何認(rèn)識(shí)都如此)的真理性問(wèn)題。人們不可能對(duì)根本不存在的東西談?wù)撜J(rèn)識(shí)的正確與否問(wèn)題，正如沒(méi)有箭垛無(wú)法判斷箭術(shù)高低優(yōu)劣一樣。當(dāng)然，世界在人意識(shí)之外，不依賴(lài)于人的意識(shí)而存在的客觀世界是唯物主義的共同原理，沒(méi)有這一條一切都無(wú)從談起。馬克思就特別強(qiáng)調(diào)世界的現(xiàn)實(shí)性，他說(shuō)過(guò)：“哲學(xué)不是世界之外的超想”，“哲學(xué)首先是通過(guò)人腦與世界聯(lián)系的”。(注：馬克思恩格斯全集第1卷，人民出版社1995年版，第120、416、418頁(yè)。)他強(qiáng)調(diào)“從現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)本身的形式中引出作為它的應(yīng)有的和最終目的的真正現(xiàn)實(shí)”，“從世界本身的原理中為世界闡發(fā)其原理”。(注：馬克思恩格斯全集第1卷，人民出版社1995年版，第120、416、418頁(yè)。)無(wú)論有些哲學(xué)家怎樣蔑視這個(gè)問(wèn)題，斥之為自然本體論或者舊的哲學(xué)思維方式，可是世界的客觀性問(wèn)題是任何哲學(xué)都難以輕易通過(guò)的哲學(xué)“卡夫丁峽谷”。馬克思并沒(méi)有因?yàn)槭澜缈陀^性是唯物主義的共同前提而忽視它的重要性。問(wèn)題是馬克思主義哲學(xué)沒(méi)有停留在或僅僅是重復(fù)這個(gè)原則。可是如果不捍衛(wèi)世界的客觀性原則，不反對(duì)片面強(qiáng)調(diào)人的自我意識(shí)就不可能堅(jiān)持世界觀的科學(xué)性。正因?yàn)檫@樣，在神圣家族中他們批判只承認(rèn)自我意識(shí)、否識(shí)客體，認(rèn)為認(rèn)識(shí)只是與自己的臆想和幻影打交道的青年黑格爾派。他們說(shuō)，鮑威爾“在實(shí)體中，他駁斥的不是形而上學(xué)的幻覺(jué)，而是世俗的內(nèi)核本性，他攻擊存在于人之外的本性，也攻擊人自己的本性。在任何領(lǐng)域中都不假定存在實(shí)體，這就等于不承認(rèn)有任何有別于思維的存在”，“任何有別于主體的客體”，“任何有別于抽象的普遍性的現(xiàn)實(shí)的共同性、任何有別于你的我”。(注：馬克思恩格斯全集第2卷，人民出版社1957年版，第154、58、180頁(yè)。)現(xiàn)在有些哲學(xué)家批評(píng)所謂主客二分，批評(píng)世界的客觀實(shí)在性和人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和改造是舊的哲學(xué)思維方式，他們把主客絕對(duì)對(duì)立的形而上學(xué)混同于唯物主義，在反對(duì)形而上學(xué)的名義下張揚(yáng)主客一體，為了所謂辯證法而犧牲唯物主義。辯證唯物主義強(qiáng)調(diào)世界的現(xiàn)實(shí)性，強(qiáng)調(diào)它存在于人的意識(shí)之外和不依存于人的意識(shí)，這是就它的物質(zhì)性和客觀性而言，而不是說(shuō)人的意識(shí)不能通過(guò)實(shí)踐參與到世界的生成和發(fā)展中去。實(shí)際上人的存在，同時(shí)也是自然對(duì)人的生成過(guò)程。如果這樣，我們能不能說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)的本體論是物質(zhì)實(shí)踐本體論呢?不能。因?yàn)閷?shí)踐雖然具有本體論功能但它是主體的活動(dòng)方式，它發(fā)揮的是世界人化的作用，它本身不具有離開(kāi)人的客觀實(shí)在性。而人化世界并不會(huì)因?yàn)槭侨说膶?shí)踐與意識(shí)的參與而變?yōu)橹黧w性的存在，變?yōu)橐来嬗谌说囊庾R(shí)的存在。它仍然是客觀的和對(duì)于所有的人具有同樣的客觀實(shí)在性和規(guī)律性。世界客觀實(shí)在性和主體活動(dòng)的統(tǒng)一與區(qū)別，人與世界的這種復(fù)雜關(guān)系只有在辯證唯物主義本體論中才得以妥善地處理而避免舊唯物主義和唯心主義思辨哲學(xué)的弊端。我們不能以為主張馬克思主義哲學(xué)是科學(xué)世界觀就是科學(xué)主義，就是拋棄馬克思主義哲學(xué)的人文精神。這是不對(duì)的。科學(xué)主義和人文主義是兩種相互對(duì)立的哲學(xué)觀點(diǎn)。馬克思主義哲學(xué)不是科學(xué)主義也不主張科學(xué)主義，盡管當(dāng)代分析的馬克思主義力圖把馬克思主義哲學(xué)科學(xué)化，但并不代表馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)今的正確發(fā)展方向。馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)性強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)可以達(dá)到對(duì)世界的科學(xué)性理解，因?yàn)榭陀^世界是本質(zhì)與現(xiàn)象統(tǒng)一的世界，本體論并不是在現(xiàn)實(shí)世界之外或現(xiàn)存世界背后探求它的存在的依據(jù)，而就是探求人類(lèi)在實(shí)踐中面對(duì)的世界自身。本質(zhì)就存在于現(xiàn)象之中。世界的物質(zhì)實(shí)在性就表現(xiàn)在世界的多種多樣的現(xiàn)象之中。物質(zhì)世界就是人類(lèi)面對(duì)的客觀存在，是由無(wú)限的物體和過(guò)程構(gòu)成的整體性存在。馬克思哲學(xué)世界觀的科學(xué)性，表現(xiàn)在它關(guān)于世界客觀性的論斷，關(guān)于世界物質(zhì)運(yùn)動(dòng)一般規(guī)律的論斷，關(guān)于人與世界相互關(guān)系的論斷，都是對(duì)世界真實(shí)面目和狀態(tài)的揭示，可以為全部人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)所不斷證實(shí)。而以拒斥本體論、反對(duì)形而上學(xué)為宗旨的科學(xué)主義與馬克思主義世界觀的科學(xué)性風(fēng)馬牛不相及。實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)、倡導(dǎo)實(shí)證、拒絕思辨、反對(duì)共相，可任何實(shí)證科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)、觀察、科學(xué)理論、科學(xué)原則，如果沒(méi)有可以參照的客體，沒(méi)有存在于現(xiàn)象中的本質(zhì)，沒(méi)有反映本質(zhì)的共相，只能是空談。而任何具體科學(xué)的對(duì)象都是總的世界的一個(gè)部分，科學(xué)本身迫使一些科學(xué)哲學(xué)家必須回到本體論問(wèn)題。盡管當(dāng)今科學(xué)哲學(xué)中的“本體論承諾”是不徹底的、含糊的、羞羞答答的，但它的提出表明本體論問(wèn)題是無(wú)可回避的。馬克思主義哲學(xué)世界觀的科學(xué)性與它的人文精神是結(jié)合的。馬克思主義哲學(xué)代表世界最大多數(shù)人的利益，把人類(lèi)解放和人的全面發(fā)展作為自己的哲學(xué)使命，最充分地體現(xiàn)了對(duì)人的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)的關(guān)懷。但這種人文關(guān)懷不能納入當(dāng)今的人文主義的哲學(xué)思潮中，不能按照存在主義或抽象人道主義觀點(diǎn)來(lái)解讀或重建馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)本體論不是人的存在的本體論。人的存在問(wèn)題、人的命運(yùn)問(wèn)題當(dāng)然是哲學(xué)特別是馬克思主義哲學(xué)應(yīng)予充分關(guān)注的問(wèn)題。但它的正確理解和解決必須在科學(xué)世界觀特別是歷史觀的框架內(nèi)才能做到。把人的存在問(wèn)題、人的命運(yùn)問(wèn)題的根據(jù)放在人自身，而不是放在“人的世界”即人所處的經(jīng)濟(jì)制度、政治制度和特定的文化背景下來(lái)考察和解決，最多是悲天憫人，一掬同情之淚而已。我們只要觀察一下當(dāng)今世界一些人文主義者對(duì)人與環(huán)境矛盾的激化和人的生存境遇惡化的憂(yōu)慮，對(duì)人的異化現(xiàn)象的譴責(zé)，對(duì)核戰(zhàn)爭(zhēng)威脅的聲討，可始終不涉及它的根源以及通向人與自然和諧，人與人和諧的道路，就可以知道沒(méi)有科學(xué)世界觀支撐的人文主義是軟弱的，并不能為當(dāng)代人類(lèi)真正解決自己的生存境遇指明方向。可見(jiàn)，無(wú)論是站在科學(xué)主義或人文主義立場(chǎng)上批評(píng)馬克思主義哲學(xué)，或按照這種觀點(diǎn)來(lái)解讀馬克思主義哲學(xué)，都是不對(duì)的。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的人文關(guān)懷是以世界觀的科學(xué)性為依據(jù)的；而馬克思主義哲學(xué)世界觀的科學(xué)性中又包含對(duì)人類(lèi)解放、人的自由和全面發(fā)展的歷史規(guī)律和內(nèi)化為信仰和理想的人文意識(shí)。馬克思主義哲學(xué)完全超出片面的科學(xué)主義和人文主義的思維框架。其實(shí)，無(wú)論是科學(xué)主義還是人文主義，包括當(dāng)今的所謂后現(xiàn)代主義，盡管在拒斥還是承認(rèn)本體論問(wèn)題上態(tài)度不一樣，可在反對(duì)世界客觀性這個(gè)根本問(wèn)題上，是站在一條戰(zhàn)線(xiàn)上?？茖W(xué)主義倡導(dǎo)拒斥本體論，反對(duì)形而上學(xué)，實(shí)際上是反對(duì)存在于人的意識(shí)之外的能為哲學(xué)思維把握的客