士不可以不弘毅 君子以自強不息.doc

士不可以不弘毅 君子以自強不息 薛百成君子說“天行健，君子以自強不息”，語出周易之乾卦象傳。六十四卦中獨乾卦更名為健，唐李鼎祚周易集解引北周何妥的解釋：“天體不健，能行之德健也。猶如地體不順，承弱之勢順也。所以乾卦獨變名為健者?！贝笠馐钦f，天無所謂健與不健，而天道恒行，乃成其健，猶如地無所謂柔順與不柔順，承其弱勢而行天道，乃有柔順之美。天道有常，晝夜不懈，遂以健詳解其名。而其余各卦因卦解義，不再詳解其名。 周易集解又引晉人干寶的解讀：“言君子通之于賢也。凡勉強以進德，不必須在位也。故堯舜一日萬機，文王日昃不暇食，仲尼終夜不寢，顏子欲罷不能，自此以下，莫敢淫心舍力。故曰自強不息矣”。君子上通賢德，勤勉盡力以修德，而不必在意是否居其位。所以堯舜日理萬機，文王常常到太陽偏西還來不及吃飯，孔夫子闡發(fā)大道每至徹夜難眠，子淵修德迫切欲罷不能，自圣人以下之君子，從不敢放縱而放棄修德之心，是之謂自強不息。 清代哲學家王船山在其 周易大象解中對乾卦象傳這十個字做了如下詳解： 以，用也，體此卦之德以用也。道一而用之殊，所謂同歸而殊途，一致而百慮也。乾以易知，坤以簡能，同歸一致也。六十四象因象以成德，因時位而成象，時措之宜，各有所用，殊途百慮也。以博濟為行健，于載物而不知息，其流為釋墨；以推移為勢順，以自息而不能強，其流為列莊，不知用坤者也。推此而言，乾坤失用則咎吝及之，況他象乎！ 六十二象自乾坤而出，象有陽皆乾之陽也，象有陰皆坤之陰也。學易者所用之六十二德皆修己治人之事，道在身心皆自強之事也，道在民物皆載物之事也。自強不息非一德，厚德載物非一功，以自強不息為修己之綱，以厚德載物為治人之本，故曰乾坤者其易之門戶，道從此而出，德從此而入也。 蒼蒼者無正，浩浩者無極，天不可以體求也。理氣渾淪，運動于地上，時于焉行，物于焉生，則天之行者爾。天體不可以人能效，所可效者，其行之健也，唯異端強求肖天地，而君子安于人道而不敢妄。乾道大矣，君子僅用之于自強不息，不敢妄用之也。妄用者，為妄人。 自少至老，為而不倦，初上之行也；自窮而達，不失不離，二五之行也；自危而安，不變其塞，三四之行也。君子于道，周遍省察，知其宜于修身之用，以之去私，期乎必凈，以之復禮，期乎必純，以之盡心，期乎必至，斯乃如天之自健其行而不于事物見健焉。品物流形，非天之有意也；萬國咸寧，非君子之有心也。道大而用之以約，所以為無妄，無妄則誠矣。 陽氣奮興自下而起，自強之道也；乾體已成，因而重之，不舍其健，至于上而無間，不息之幾也。 太虛無健，其行健也；君子無強，唯自強也。 自少至老，為而不倦，初上之行也；自窮而達，不失不離，二五之行也；自危而安，不變其塞，三四之行也。 乾卦初九及上九爻辭分別為“潛龍勿用”和“亢龍有悔”。以龍比喻天之陽氣，陽氣始動于黃泉，既未萌芽，猶是潛伏，故曰潛龍。亢的意思是過，知進忘退，故有悔意。 晉人干寶如是解讀：“初九，甲子天正之位，而乾元所始也。陽處三泉之下，圣德在愚俗之中，此文王在里之爻也。雖有圣明之德，未被時用，故曰勿用”。 “陽在上九，四月之時也?？?，過也。乾體既備，上位既終。天之鼓物，寒暑相報；圣人治世，威德和濟；武功既成，義在止戈。盈而不反，必陷于悔。 ” 王船山說，從少年以至老年，人的一生應該自強不息，不斷進取，不知疲倦，這是初九及上九爻辭之意。 而面對窮困與通達之不同境遇，君子應該保持進取之心，不間斷地修養(yǎng)德操，這是乾卦九二及九五爻辭之意。這兩則爻辭說的是“見龍在田，利見大人”，以及“飛龍在天，利見大人”。 仍然是晉人干寶的解讀：“田在地之表，而有人功者也。陽氣將施，圣人將顯，此文王免于里之日也。故曰利見大人”。“五在天位，故曰飛龍。此武王克紂正位之爻也。圣功既就，萬物既睹，故曰利見大人”。 君子見危不亂，安佚而不惰，不因事見阻隔而改初衷。這是乾卦九三及九四爻辭之意。 “九三：君子終日乾乾，夕惕，若厲，無咎。 ”“九四：或躍在淵，無咎。 ” 干寶說，君子憂深思遠，朝夕不敢懈怠。仰則擔憂嘉會之不序，俯則恐懼義和之失。所以終日乾乾。這大概是說周文王開始理政之時，那樣一種狀況。無咎，乃憂中之喜，當思將善補過，增修柔順，以懷多福。 干寶說，躍者，暫起之言，既不安于地，而未能飛于天也?；蜍S，是有所懷疑之意。這大體上是說周武王舉兵孟津，行孟津之誓之時，那樣一種狀況。若固守柔順，則有違天人之應，而若一味地采取權(quán)謀之道，則有違平日修德養(yǎng)性的教誨之道。所以圣人行事，有不得已而為之者，故其辭疑矣。 近人梁啟超則從儒家勇于擔當這一點來解讀 “君子以自強不息”。梁啟超認為，儒家是利用人類同情心之最低限度，為人人所共有者，而灌植之擴充之，使達于最高限度，以完成其所理想之“仁的社會”。故，孟子曰：“人人親其親長其長而天下平”。這種理想，自非旦夕可致。所以孔子說：“如有王者，必世而后仁。 ”古者三十年曰世。如有受命王者，必三十年之后，或可實現(xiàn)仁政?？鬃舆€說過：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”所謂“王道無近功，至治非小補”，這一點，孔夫子是有充分的認知的。論語憲問中那個晨門稱孔子為“知其不可而為之”者，可謂一語中的。而事之“不可”，固然是宇宙之常態(tài)，人之所以行人道者，卻必須“為之”。子曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？天下有道，丘不與易也?！蹦敲?，面對此情此景，君子保以處之？承擔使命，自強不息。（參見梁啟超講國學） 王船山先生釋乾卦之象言“君子以自強不息”，說到了一個誠字：“道大而用之以約，所以為無妄，無妄則誠矣。 ” 王船山說，天道體大，而用之以簡約，是為無妄，無妄即誠。哲學家賀麟先生在其作于1941年的文章儒家思想的新開展中解說儒家所謂“誠”這一概念時說：“儒家所謂仁，道德意味比較多；而所謂誠，則哲學意味比較多。 論語多言仁，中庸則多言誠。所謂誠，亦不僅是誠懇、誠實、誠信的道德意義，在儒家思想中，誠的主要意思是指真實無妄之理或道而言。所謂誠，即是指實理、實體實在或本體而言。 中庸所謂不誠無物，孟子所謂萬物皆備于我矣，反身而誠，皆寓有極深的哲學意蘊。誠不僅是說話無欺，復包含有真實無妄、行健不息之意。 逝者如斯夫，不舍晝夜，就是孔子借川流之不息以指出宇宙之行健不息的誠，也就是指出道體的流行。其次，誠亦是儒家思想最富于宗教意味的字眼。誠即是宗教上的信仰。所謂至誠可以動天地泣鬼神，精誠所至，金石為開。至誠可以通神，至誠可以前知。誠不僅可以感動人，而且可以感動物，可以祀神，乃是貫通天人物的宗教精神。 ” 賀麟先生在這里說 “孔子借川流之不息以指出宇宙之行健不息的誠”，是對孔子那一句經(jīng)典的感嘆“逝者如斯夫”的精準解讀。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！弊x之者每附以感傷之意，釋逝為“光陰的消逝”。錢穆訓逝為往，去者之意。清人黃省三 論語后案及李卓吾論語評點，亦訓逝為流也，進也。這樣，孔子之意則為，君子當自強不息，一若斯水，晝夜不舍以進取。 賀麟先生尤其強調(diào)，傳統(tǒng)儒家思想中這樣一種向上的精進態(tài)度，是一以貫之的。在其作于1944年的宋儒的新評價一文中，賀麟旗幟鮮明地為宋儒張目。時人多以宋儒的學問不能挽救國族的衰亡，甚或反有以促進國家的衰亡，其原因大概是認為程朱陸王之學為虛玄，為空疏，為不切實用。賀麟認為，如果只是在道學或哲學的角度，認為他們的學問不如政治、經(jīng)濟、軍事、工程之學實用，這或許有些道理。但是，若認為他們只是哲學家，于社會沒有什么用處，這樣的見地則未免過于偏狹，因為哲學的用處本來就是有限的，哲學本來就是玄虛的，作為智慧之源，是不堪臨時抱佛腳之用的。而說這些話的人不要忘了，創(chuàng)立宋明理學學派的開山大師，程頤、朱熹、陸九淵、王陽明幾人，除伊川純粹是秉承師道尊嚴的老師宿儒以外，其他幾人都是在世俗所謂功業(yè)方面有所建樹的。 “朱子曾先后任潭州及浙東提刑，頗有聲威，辦社倉，亦惠及人民；陸象山曾任知荊門軍，治績頗佳；王陽明平邊患，治內(nèi)亂，皆有軍功”。所以，說宋儒虛玄不切實用，從幾位開山大師的學行來看，就不甚切當。而反過來專以哲學之影響而言，程朱陸王的理學與心學成為影響中國人思想的正統(tǒng)哲學，對中國人的信仰及道德禮儀生活發(fā)揮著歷久彌新的作用，這一點，亦堪稱厥功至偉。 也就是說，天行健，君子以自強不息，作為先師的教訓，即以頗受后人指責的宋儒而言，亦是以身作則，以言行樹立了楷模的。而后人之見，其誤解及誤讀處，未免多了些。 以言行立世，在古人那里，是有所確指的，這就是著名的“三不朽”原則。 左傳襄公二十四年：“太上有立德。其次有立功，其次有立言，雖久不疲。此之謂不朽。 ”唐人孔穎達在左傳正義中對德、功、言三者界定如下：“立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟眾”；“立功謂拯厄除難，功濟于時”；“立言謂言得其要，理足可傳”。 當然，與此準則在一定程度上相悖逆的行為，總是存在的。叛逆的出現(xiàn)，原本是正常的社會現(xiàn)象。但是在中國古代，主流的士君子，從來都是以此“三不朽”作為人生的終極目標的。這一終極目標左右著一代又一代中國人的人生理想與追求。 立德之不朽，與普通人的距離比較遠。一般而言，那是圣人之舉?！傲⒌轮^創(chuàng)制垂法，博施濟眾。圣德立于上代，惠澤被于無窮?！碧拼追f達在左傳正義中這樣解釋立德：是要創(chuàng)制垂范后世的準則，作為天下蒼生共同遵守的規(guī)范；圣德是伏羲、女媧、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹乃至周文王、孔子等先賢所立，而其恩澤將澤被無窮。后人當然也可參與立德，比如宋明理學家的作為，堪稱立德，但更多的情況只是依照先賢的要求，努力使自己的德行臻于完善。 大體上而言，立德之德，既包含個人修養(yǎng)方面的普通意義上的道德范疇，更包括治國安邦，施行仁政的政治手段。而其自上而下的具體落實，即儒家經(jīng)典大學中所要求者：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。 ” 要從個人的修養(yǎng)出發(fā)，最終實現(xiàn)治國平天下的遠大理想。 立功的意義則比較明確，自天子以至庶人，成就一生之事業(yè)，俱是立功之所指?！罢虺y，功濟于時”。于其大者，皇帝所追求的文治武功，當然是立功這一不朽目標的具體內(nèi)容，若乾隆皇帝每自我夸耀之“十全武功”，若尚書大禹謨所說的養(yǎng)民之政“六府三事”，被稱之為九功。于其小者，春秋時諸子百家之活躍者，奔走各國，希圖自己的治國理政之策被明主采納，是立功之心使然；蘇秦、張儀行其詐術(shù)，亦未嘗不是基于立功之心的一番作為。而其通俗化解讀，則是天下所有人，拘于義與利之糾結(jié)，一旦突破重圍，有所建樹，皆可立功。這是儒家正統(tǒng)觀念普及于民間的一個例證。大則建功立業(yè)，小則有所作為，總要自強不息。 立言則是一個相對而言容易懂的概念，因為其具體要求，到現(xiàn)在也離我們很近。尤其是在今日，所謂著書立說，作為我們依然恪守的君子原則，常常是易于做到的。古之時，立言亦常常是圣人或大人之事，說起來，必然是傳之后世的大言。若司馬遷所說：“文王拘而演周易；仲尼厄而作春秋；屈原放逐，乃賦離騷；左丘失明，厥有國語；孫子臏腳，兵法修列；不韋遷蜀，世傳呂覽；韓非囚秦，說難、孤憤；詩三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。 ” 但是，自曹丕典論論文之說開始，其意義則平易起來。立言大體上說的是兩件事，一是闡發(fā)事理，以為后世鑒借；一是創(chuàng)作文章，文以載道。而后者又逐漸包攬了這二者的全部內(nèi)容。曹丕說：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。 ” 自 “年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮”，這一思路，一路下來，到清人李卓吾那里，終于走上了一條極致之路。 茍童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。詩何必古選，文何必先秦，降而為六朝，變而為近體，又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為西廂曲，為水滸傳，為今之舉子業(yè)，皆古今至文，不可得而時勢先后論也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更說什么六經(jīng)，更說什么語、孟乎！ 夫六經(jīng)、語、孟，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語，又不然，則其迂闊門徒、懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書。后學不察，便謂出自圣人之口也，決定目之為經(jīng)矣，孰知其大半非圣人之言乎？ 然則六經(jīng)、語、孟，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣。嗚呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而與之一言文哉！ （童心說） 在李卓吾，所謂可以載道之文，非必論語、孟子，戲曲、小說、科舉八股文等，皆可稱之為文。而六經(jīng)、論語、孟子這些圣賢之作，其意義以及出處亦不是不可懷疑。依這個意思來理解立言，今日含義寬泛的各種寫作都可以被包括在內(nèi)了。就是說，李卓吾的文學或文化構(gòu)想，如今已成為現(xiàn)實。豈止紙上文字皆立其言，他老人家還不知道可以無紙化立言這一回事呢！在電腦上寫，亦可立言。 聽起來也許有些古怪，但是，若行君子之道，修身養(yǎng)性，自強不息，今日以何種方式立言，均可稱大丈夫之舉。 太虛無健，其行健也；君子無強，唯自強也。王夫之 張威/繪 補白 因弟子規(guī)以說學 讀奧地利作家茨威格 象棋的故事，大約可以得出這樣的結(jié)論。主人公B博士遭到納粹分子一種很“別致”的迫害，在相當長的日子里，B博士一直被迫生活在一種與世隔絕的“無所事事”之中。一個偶然的機會，B博士偷到了一本棋譜。這樣，B博士便靠著這本棋譜來打發(fā)光陰，盡管他從來沒有受到過一個棋手最起碼的訓練，盡管他20多年沒有下過棋，但他還是平了國際象棋冠軍琴多維奇。這就是說，讀懂讀透一本書就夠了，哪怕那是一本棋譜。 當然，象棋的故事是一本小說，書的主旨也不在此。我們得出這樣的結(jié)論，怕是有斷章取義之嫌。 還可以說說劉師培。論學問，當屬泰山北斗；論人品，則為變色之龍。他先入滿清科場，又力主排滿，幾為民主革命斗士，不想后又淪為無政府主義者，再后來，則干脆背叛革命，充任直隸總督端方的幕僚，后端方被殺，劉師培亦為革命黨所執(zhí)，孫中山、章太炎等人惜其才，不忍殺之，不意又去擁戴袁世凱稱帝。稱帝失敗后，劉師培倒是沉寂了兩年，后來去了北京大學，不想又鬧出了國故月刊風波。再后來，他死了，他是一個錯誤到底的人。 這里就不說劉師培的人品了，單說他的學問。章太炎說劉師培“世治左氏”，其曾祖劉文淇、祖父劉毓崧、伯父劉壽曾，以為春秋左氏傳作新疏而列名清史稿儒林傳。劉師培說自己自小“束發(fā)受經(jīng)，思述先業(yè)”。這引起了我的興趣，人一家子世世代代就讀春秋，讀左氏春秋傳。讀通了，也就成了大家，即使做了那么多的荒唐事兒。 可是自己呢，一想起來就上火，18000多字的春秋，到現(xiàn)在也沒讀完過，倒是買了幾個版本的 春秋，帶批注的不帶批注的，可是你想，一個連金瓶梅都要挑著讀的人，有可能“夜讀春秋”嗎？ 說了這么多，其實也無非是談到了一個學習方法的問題，意思是學有所專。弟子規(guī)講：“有余力，則學文”，這句話是承接前面的意思而來的，孔子認為，就修身而言，首先品行要過關(guān)，具備了基本的“孝弟”等品行以后，還要學習文化知識。而學習又可分為兩個層面，一是學什么，二是怎么學。我上面啰里啰嗦地說了半天，當可歸于“怎么學”。 弟子規(guī)的余力學文一節(jié)，講的也是“怎么學”的話題，而“幾案潔，筆硯正”，“非圣書，屏勿視”等句，更強調(diào)的是學習態(tài)度問題。 接下來的話題是學什么，我們可以看三字經(jīng)為我們開列的課程表。周秦時代，學校教育有禮、樂、射、御、書、數(shù)，號稱六藝。而按照錢文忠先生的解讀，雖然“數(shù)”排在最后，但那個時代的小孩子，學習卻是從數(shù)數(shù)開始的。就是說，首先要“知某數(shù)”，然后再“知某文”。錢文忠說：“數(shù)學，本來就是傳統(tǒng)中國最重要的啟蒙教育中最重要的組成部分之一。 ”按照古代的規(guī)矩，貴族子弟六歲入學，入學后首先要學數(shù)字和方位。到了八歲，還要掌握四則運算，這和現(xiàn)在一樣，小學二三年級的時候，也必須學四則運算。學了四則運算，也要學習“訓詁”。這些都是屬于小學，掌握了這些技能之后，就要開始學習“四書”了，大學中庸論語孟子，然后是“六經(jīng)”，“詩書易，禮春秋”，再然后是“五子”，“五子者，有荀揚。文中子，及老莊”，這些都讀通了，就可以“讀諸史”了。 三字經(jīng)成書的時候，是“廿二史”，現(xiàn)在怕是又增加了。 可說起來容易，真要學起來，那就難了。達到那等修為的，不是很多。而且，那個時候的科考，取士內(nèi)容單為四書。這樣，“應試心理”也就順理成章了。不過，按照南懷瑾先生的觀點，除了教化以外，它還體現(xiàn)了一種公平的原則。因為那個時候，書籍很貴，也不容易得到，而流傳頗廣的“四書”，就相對容易了，窮苦人家的孩子，至少可以借來抄。如果那個時候，學習成本也如現(xiàn)在這般高，那就更不是好事了。 阿 莽來源：遼寧日報 作者： 2015-04-22 11:57:50 編輯：xushuo “天行健，君子以自強不息”，語出周易之乾卦象傳。六十四卦中獨乾卦更名為健，唐李鼎祚周易集解引北周何妥的解釋：“天體不健，能行之德健也。猶如地體不順，承弱之勢順也。所以乾卦獨變名為健者?！贝笠馐钦f，天無所謂健與不健，而天道恒行，乃成其健，猶如地無所謂柔順與不柔順，承其弱勢而行天道，乃有柔順之美。天道有常，晝夜不懈，遂以健詳解其名。而其余各卦因卦解義，不再詳解其名。 周易集解又引晉人干寶的解讀：“言君子通之于賢也。凡勉強以進德，不必須在位也。故堯舜一日萬機，文王日昃不暇食，仲尼終夜不寢，顏子欲罷不能，自此以下，莫敢淫心舍力。故曰自強不息矣”。君子上通賢德，勤勉盡力以修德，而不必在意是否居其位。所以堯舜日理萬機，文王常常到太陽偏西還來不及吃飯，孔夫子闡發(fā)大道每至徹夜難眠，子淵修德迫切欲罷不能，自圣人以下之君子，從不敢放縱而放棄修德之心，是之謂自強不息。 清代哲學家王船山在其 周易大象解中對乾卦象傳這十個字做了如下詳解： 以，用也，體此卦之德以用也。道一而用之殊，所謂同歸而殊途，一致而百慮也。乾以易知，坤以簡能，同歸一致也。六十四象因象以成德，因時位而成象，時措之宜，各有所用，殊途百慮也。以博濟為行健，于載物而不知息，其流為釋墨；以推移為勢順，以自息而不能強，其流為列莊，不知用坤者也。推此而言，乾坤失用則咎吝及之，況他象乎！ 六十二象自乾坤而出，象有陽皆乾之陽也，象有陰皆坤之陰也。學易者所用之六十二德皆修己治人之事，道在身心皆自強之事也，道在民物皆載物之事也。自強不息非一德，厚德載物非一功，以自強不息為修己之綱，以厚德載物為治人之本，故曰乾坤者其易之門戶，道從此而出，德從此而入也。 蒼蒼者無正，浩浩者無極，天不可以體求也。理氣渾淪，運動于地上，時于焉行，物于焉生，則天之行者爾。天體不可以人能效，所可效者，其行之健也，唯異端強求肖天地，而君子安于人道而不敢妄。乾道大矣，君子僅用之于自強不息，不敢妄用之也。妄用者，為妄人。 自少至老，為而不倦，初上之行也；自窮而達，不失不離，二五之行也；自危而安，不變其塞，三四之行也。君子于道，周遍省察，知其宜于修身之用，以之去私，期乎必凈，以之復禮，期乎必純，以之盡心，期乎必至，斯乃如天之自健其行而不于事物見健焉。品物流形，非天之有意也；萬國咸寧，非君子之有心也。道大而用之以約，所以為無妄，無妄則誠矣。 陽氣奮興自下而起，自強之道也；乾體已成，因而重之，不舍其健，至于上而無間，不息之幾也。 太虛無健，其行健也；君子無強，唯自強也。 自少至老，為而不倦，初上之行也；自窮而達，不失不離，二五之行也；自危而安，不變其塞，三四之行也。 乾卦初九及上九爻辭分別為“潛龍勿用”和“亢龍有悔”。以龍比喻天之陽氣，陽氣始動于黃泉，既未萌芽，猶是潛伏，故曰潛龍?？旱囊馑际沁^，知進忘退，故有悔意。 晉人干寶如是解讀：“初九，甲子天正之位，而乾元所始也。陽處三泉之下，圣德在愚俗之中，此文王在里之爻也。雖有圣明之德，未被時用，故曰勿用”。 “陽在上九，四月之時也?？?，過也。乾體既備，上位既終。天之鼓物，寒暑相報；圣人治世，威德和濟；武功既成，義在止戈。盈而不反，必陷于悔。 ” 王船山說，從少年以至老年，人的一生應該自強不息，不斷進取，不知疲倦，這是初九及上九爻辭之意。 而面對窮困與通達之不同境遇，君子應該保持進取之心，不間斷地修養(yǎng)德操，這是乾卦九二及九五爻辭之意。這兩則爻辭說的是“見龍在田，利見大人”，以及“飛龍在天，利見大人”。 仍然是晉人干寶的解讀：“田在地之表，而有人功者也。陽氣將施，圣人將顯，此文王免于里之日也。故曰利見大人”?！拔逶谔煳?，故曰飛龍。此武王克紂正位之爻也。圣功既就，萬物既睹，故曰利見大人”。 君子見危不亂，安佚而不惰，不因事見阻隔而改初衷。這是乾卦九三及九四爻辭之意。 “九三：君子終日乾乾，夕惕，若厲，無咎。 ”“九四：或躍在淵，無咎。 ” 干寶說，君子憂深思遠，朝夕不敢懈怠。仰則擔憂嘉會之不序，俯則恐懼義和之失。所以終日乾乾。這大概是說周文王開始理政之時，那樣一種狀況。無咎，乃憂中之喜，當思將善補過，增修柔順，以懷多福。 干寶說，躍者，暫起之言，既不安于地，而未能飛于天也?；蜍S，是有所懷疑之意。這大體上是說周武王舉兵孟津，行孟津之誓之時，那樣一種狀況。若固守柔順，則有違天人之應，而若一味地采取權(quán)謀之道，則有違平日修德養(yǎng)性的教誨之道。所以圣人行事，有不得已而為之者，故其辭疑矣。 近人梁啟超則從儒家勇于擔當這一點來解讀 “君子以自強不息”。梁啟超認為，儒家是利用人類同情心之最低限度，為人人所共有者，而灌植之擴充之，使達于最高限度，以完成其所理想之“仁的社會”。故，孟子曰：“人人親其親長其長而天下平”。這種理想，自非旦夕可致。所以孔子說：“如有王者，必世而后仁。 ”古者三十年曰世。如有受命王者，必三十年之后，或可實現(xiàn)仁政?？鬃舆€說過：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！彼^“王道無近功，至治非小補”，這一點，孔夫子是有充分的認知的。論語憲問中那個晨門稱孔子為“知其不可而為之”者，可謂一語中的。而事之“不可”，固然是宇宙之常態(tài)，人之所以行人道者，卻必須“為之”。子曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？天下有道，丘不與易也。”那么，面對此情此景，君子保以處之？承擔使命，自強不息。（參見梁啟超講國學） 王船山先生釋乾卦之象言“君子以自強不息”，說到了一個誠字：“道大而用之以約，所以為無妄，無妄則誠矣。 ” 王船山說，天道體大，而用之以簡約，是為無妄，無妄即誠。哲學家賀麟先生在其作于1941年的文章儒家思想的新開展中解說儒家所謂“誠”這一概念時說：“儒家所謂仁，道德意味比較多；而所謂誠，則哲學意味比較多。 論語多言仁，中庸則多言誠。所謂誠，亦不僅是誠懇、誠實、誠信的道德意義，在儒家思想中，誠的主要意思是指真實無妄之理或道而言。所謂誠，即是指實理、實體實在或本體而言。 中庸所謂不誠無物，孟子所謂萬物皆備于我矣，反身而誠，皆寓有極深的哲學意蘊。誠不僅是說話無欺，復包含有真實無妄、行健不息之意。 逝者如斯夫，不舍晝夜，就是孔子借川流之不息以指出宇宙之行健不息的誠，也就是指出道體的流行。其次，誠亦是儒家思想最富于宗教意味的字眼。誠即是宗教上的信仰。所謂至誠可以動天地泣鬼神，精誠所至，金石為開。至誠可以通神，至誠可以前知。誠不僅可以感動人，而且可以感動物，可以祀神，乃是貫通天人物的宗教精神。 ” 賀麟先生在這里說 “孔子借川流之不息以指出宇宙之行健不息的誠”，是對孔子那一句經(jīng)典的感嘆“逝者如斯夫”的精準解讀。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。 ”讀之者每附以感傷之意，釋逝為“光陰的消逝”。錢穆訓逝為往，去者之意。清人黃省三 論語后案及李卓吾論語評點，亦訓逝為流也，進也。這樣，孔子之意則為，君子當自強不息，一若斯水，晝夜不舍以進取。 賀麟先生尤其強調(diào)，傳統(tǒng)儒家思想中這樣一種向上的精進態(tài)度，是一以貫之的。在其作于1944年的宋儒的新評價一文中，賀麟旗幟鮮明地為宋儒張目。時人多以宋儒的學問不能挽救國族的衰亡，甚或反有以促進國家的衰亡，其原因大概是認為程朱陸王之學為虛玄，為空疏，為不切實用。賀麟認為，如果只是在道學或哲學的角度，認為他們的學問不如政治、經(jīng)濟、軍事、工程之學實用，這或許有些道理。但是，若認為他們只是哲學家，于社會沒有什么用處，這樣的見地則未免過于偏狹，因為哲學的用處本來就是有限的，哲學本來就是玄虛的，作為智慧之源，是不堪臨時抱佛腳之用的。而說這些話的人不要忘了，創(chuàng)立宋明理學學派的開山大師，程頤、朱熹、陸九淵、王陽明幾人，除伊川純粹是秉承師道尊嚴的老師宿儒以外，其他幾人都是在世俗所謂功業(yè)方面有所建樹的。 “朱子曾先后任潭州及浙東提刑，頗有聲威，辦社倉，亦惠及人民；陸象山曾任知荊門軍，治績頗佳；王陽明平邊患，治內(nèi)亂，皆有軍功”。所以，說宋儒虛玄不切實用，從幾位開山大師的學行來看，就不甚切當。而反過來專以哲學之影響而言，程朱陸王的理學與心學成為影響中國人思想的正統(tǒng)哲學，對中國人的信仰及道德禮儀生活發(fā)揮著歷久彌新的作用，這一點，亦堪稱厥功至偉。 也就是說，天行健，君子以自強不息，作為先師的教訓，即以頗受后人指責的宋儒而言，亦是以身作則，以言行樹立了楷模的。而后人之見，其誤解及誤讀處，未免多了些。 以言行立世，在古人那里，是有所確指的，這就是著名的“三不朽”原則。 左傳襄公二十四年：“太上有立德。其次有立功，其次有立言，雖久不疲。此之謂不朽。 ”唐人孔穎達在左傳正義中對德、功、言三者界定如下：“立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟眾”；“立功謂拯厄除難，功濟于時”；“立言謂言得其要，理足可傳”。 當然，與此準則在一定程度上相悖逆的行為，總是存在的。叛逆的出現(xiàn)，原本是正常的社會現(xiàn)象。但是在中國古代，主流的士君子，從來都是以此“三不朽”作為人生的終極目標的。這一終極目標左右著一代又一代中國人的人生理想與追求。 立德之不朽，與普通人的距離比較遠。一般而言，那是圣人之舉?！傲⒌轮^創(chuàng)制垂法，博施濟眾。圣德立于上代，惠澤被于無窮?！碧拼追f達在左傳正義中這樣解釋立德：是要創(chuàng)制垂范后世的準則，作為天下蒼生共同遵守的規(guī)范；圣德是伏羲、女媧、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹乃至周文王、孔子等先賢所立，而其恩澤將澤被無窮。后人當然也可參與立德，比如宋明理學家的作為，堪稱立德，但更多的情況只是依照先賢的要求，努力使自己的德行臻于完善。 大體上而言，立德之德，既包含個人修養(yǎng)方面的普通意義上的道德范疇，更包括治國安邦，施行仁政的政治手段。而其自上而下的具體落實，即儒家經(jīng)典大學中所要求者：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。 ” 要從個人的修養(yǎng)出發(fā)，最終實現(xiàn)治國平天下的遠大理想。 立功的意義則比較明確，自天子以至庶人，成就一生之事業(yè)，俱是立功之所指?！罢虺y，功濟于時”。于其大者，皇帝所追求的文治武功，當然是立功這一不朽目標的具體內(nèi)容，若乾隆皇帝每自我夸耀之“十全武功”，若尚書大禹謨所說的養(yǎng)民之政“六府三事”，被稱之為九功。于其小者，春秋時諸子百家之活躍者，奔走各國，希圖自己的治國理政之策被明主采納，是立功之心使然；蘇秦、張儀行其詐術(shù)，亦未嘗不是基于立功之心的一番作為。而其通俗化解讀，則是天下所有人，拘于義與利之糾結(jié)，一旦突破重圍，有所建樹，皆可立功。這是儒家正統(tǒng)觀念普及于民間的一個例證。大則建功立業(yè)，小則有所作為，總要自強不息。 立言則是一個相對而言容易懂的概念，因為其具體要求，到現(xiàn)在也離我們很近。尤其是在今日，所謂著書立說，作為我們依然恪守的君子原則，常常是易于做到的。古之時，立言亦常常是圣人或大人之事，說起來，必然是傳之后世的大言。若司馬遷所說：“文王拘而演周易；仲尼厄而作春秋；屈原放逐，乃賦離騷；左丘失明，厥有國語；孫子臏腳，兵法修列；不韋遷蜀，世傳呂覽；韓非囚秦，說難、孤憤；詩三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。 ” 但是，自曹丕典論論文之說開始，其意義則平易起來。立言大體上說的是兩件事，一是闡發(fā)事理，以為后世鑒借；一是創(chuàng)作文章，文以載道。而后者又逐漸包攬了這二者的全部內(nèi)容。曹丕說：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。 ” 自 “年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮”，這一思路，一路下來，到清人李卓吾那里，終于走上了一條極致之路。 茍童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。詩何必古選，文何必先秦，降而為六朝，變而為近體，又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為西廂曲，為水滸傳，為今之舉子業(yè)，皆古今至文，不可得而時勢先后論也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更說什么六經(jīng)，更說什么語、孟乎！ 夫六經(jīng)、語、孟，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語，又不然，則其迂闊門徒、懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書。后學不察，便謂出自圣人之口也，決定目之為經(jīng)矣，孰知其大半非圣人之言乎？ 然則六經(jīng)、語、孟，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣。嗚呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而與之一言文哉！ （童心說） 在李卓吾，所謂可以載道之文，非必論語、孟子，戲曲、小說、科舉八股文等，皆可稱之為文。而六經(jīng)、論語、孟子這些圣賢之作，其意義以及出處亦不是不可懷疑。依這個意思來理解立言，今日含義寬泛的各種寫作都可以被包括在內(nèi)了。就是說，李卓吾的文學或文化構(gòu)想，如今已成為現(xiàn)實。豈止紙上文字皆立其言，他老人家還不知道可以無紙化立言這一回事呢！在電腦上寫，亦可立言。 聽起來也許有些古怪，但是，若行君子之道，修身養(yǎng)性，自強不息，今日以何種方式立言，均可稱大丈夫之舉。 薛百成 太虛無健，其行健也；君子無強，唯自強也。王夫之 張威/繪 補白 因弟子規(guī)以說學 讀奧地利作家茨威格 象棋的故事，大約可以得出這樣的結(jié)論。主人公B博士遭到納粹分子一種很“別致”的迫害，在相當長的日子里，B博士一直被迫生活在一種與世隔絕的“無