方世豪《道德問題的反思》

1、人何以有道德問題，因爲人總是會問甚麼是對，甚麼是錯，甚麼是善，甚麼是惡？人爲 何會問，只因這是自古至今人內心的要求，若要求嚴格邏輯證明，則很難證明，但只要肯反 省，撫心自問則必定得到答案，這就是所謂誠心，誠實地面對自己的心靈，便會找到答案。 人何以又有形上學的問題，人何以會有存有的疑問產生？可以說是人的理想性要求人自己有 一種對理想之嚮往，故此有各種對理想追求的表現，有宗教上崇敬，有金字塔之完成，有柏 拉圖之理型論。這些都表示人有理想性的要求，人都會追求完美。從另一方面說，人又十分 疑惑於生死問題，人何以有生，何以有死，人如何面對生，如何面對死？在人想明白生死之 同時又對理想世界有所要求，就會

2、對存有世界發(fā)出問題，問：現實世界是否一最後的存有世 界，會不會另一有形上世界之存在？從以上諸問題所見，形上學就是對終極問題的關懷，人的內心自始便有一對終極問題要 求解決的心願，由於人有此一問所以便有哲學之產生，所以有人謂哲學就是一終極關懷的學 問。在這終極關懷的問題中，其中一個問題就是問甚麼是善的，善在形上或形下呢？這個世 界沒有了善，便覺十分不完美。你只要見到一件不道德的行爲，即覺很不暢快，總覺欠缺了 一些甚麼似的，有種不忍的感覺，這種是否就是道德心的躍動？人會繼續(xù)追問：何爲善？何 爲惡？人到底有沒有真正的道德行爲？道德行爲有沒有其超越根據？道德問題對完美的存有 世界有何關係？何以儒家討論道

3、德問題最後總歸到形上存有論的問題呢？道德的形上學道德問題是一個怎樣的問題呢？道德就是討論善惡的問題。何謂善？何謂惡？我們怎樣 才能判斷一個人是善的，另一個是惡的，這樣我們要求有一個標準，要求有一個根據。但到 底有否一個絕對的標準，如果道德是相對的，則沒有標準，又是否與事實相符呢？儒家便是 從這個道德有何根據之問題往上溯，直至形上學處，要求找到一答案。中國哲學所處理的道 德問題，就是從這一個問題開始，而其發(fā)展，道德心之推至其極，可以關係到世界之存有， 這一種發(fā)展方式便與西方發(fā)展的方式不同。中國哲學自始便沒有發(fā)展知識論的問題，一開始便是發(fā)展道德問題，而把道德問題推至 極至，更建立了形上學的問題。由

4、道德的根源方面推，心之超越根據在那裡呢？中庸云 :天命之謂性的天所表示的就是一形上實體。所謂形上之天，若要發(fā)見此天，從中 國哲學的路數說，便要從人心處開始接觸，只有訴諸人之本心，才可知道這個天是甚麼。這 個由天命到人性，又由人性到天命的迴環(huán)過程便證成了天，又證成了人性。而這個人性，即 人之所以爲人的地方，就是人之道德本心。中國哲學精神反反覆覆就是討論此問題。中國哲 學中之天道便是由人之本心保住，所謂人能弘道，非道弘人，剛剛與西方哲學不同，好像康德的道德哲學便是要由上帝保住圓善之方式來證成，故中國儒學的形上學不是一般的形 上學，而是所謂道德的形上學。道德的困難當我們大致了解中國哲學的方向後，跟著

5、便要解釋一下什麼是道德問題，真正的道德是 怎樣的。處理道德問題應該怎樣處理呢？首先，道德在日常生活中，很多時都有一種很難實 踐的感覺，覺得很困難，爲甚麼呢？道德之困難在於道德是自己對自己的挑戰(zhàn)。爲甚麼呢？ 因爲道德是內在於人之自己之道德主體，是人自內心深深處一種自己要求自己的呼聲，道德 要求自己做應該做的事，判斷自己的行爲是否正當，道德就是要克制自己的私欲，讓道德心 呈現出來，所以說道德就是自己勝過自己的挑戰(zhàn)。，人之意識常是對外的，即是說人的意識 常常是外馳的，總是把意識投向我以外的其他人或物身上，而很少有機會反身自問，所以說 人的意識常是對外而不是對內的，但對內、對自己才是最艱難的。例如：我

6、們很容易可以批 評其他人，某某做得不對，某某是好人，某某是壞人，總是在品評其他人時，遺忘了自己， 所以當我們反身自問時，便會發(fā)覺我們本身也有很值得批評的地方。所以說人之意志常在於 駕馭在外之物而忽略了自己，道德之困難不在於駕馭外物而在於駕馭心靈自己，由自己反省 而控制自己，這就是所謂意志自律。人在自己心靈上作修養(yǎng)，較對待外物更難，對外只要一 往前衝，但對內則迴環(huán)往復，很難把持，對自己的內在鬥爭是最困難的。另一困難是道德要 負起全部責任，不能委諸他人，不能訴諸外在環(huán)境，任何一個意志的決定皆要經由自己的意 志決定，所以必須由自己負責。所以說道德有其困難處，又有道德的莊嚴處，這也是道德的 難以逃避卻

7、又難於面對的原因。所以道德的問題可以說其困難，又可以說其簡單，最後卻又 只有訴諸自己，只可以由自己決定，所以道德問題似不易卻又易，似易卻又不易。人總有是 非對錯問題的提出，卻又不易有所解答，不解答又未必不曉得道德問題，曉得道德亦未必曉 得解答，這就是道德問題之困難處。所以道德這裡提到兩個特點就是：一、回到主體自身，二、道德是一個責任，不能逃避 的。由於有這兩個特性，所以道德常常有一使人難於實踐的感覺。當我們明白了一些道德的 困難後，我們再來看看處理道德問題方法。處理道德問題的方法很多，以致有很多道德哲學 的派別，但是大別之，則不外乎兩種原則，就是道德原則與幸福原則。幸福原則道德問題乃訴諸自己，

8、到最後是一個主體的問題，而不是客體的問題，最後所謂客體亦 收歸主體，主客並不對立，所以又可以說亦主亦客，即是已超越主客對立。首先，人之認知 心靈經常是主客對立，而人常用作思考問題的心靈也是主客對立的方式，故有某些學派處理 道德問題也把道德之原則外在化，這是客體思維的結果，即後果論便是。其中如快樂主義、 功利主義等等皆是以道德行爲之後果決定其善與惡，而其後果主要是指幸福而言，其所根據 之最後原則，即康德所謂之幸福原則。幸福原則之判定其爲善與惡是看其爲人所帶來的幸福 ，可能是全人類又可能是一個人。而所謂幸福，簡單言之，是指某種快感而言，快感是人的 感性感受，當中可再分爲量的快感與質的快感。量是指人

9、之感官所得之直接快感，質是指人 精神性的快樂，但總其原則都是以快樂爲標準。這種以快樂或幸福作為標準的道德原則是十分容易應用及十分流行的，但亦被人批評其 為以非道德標準來界定道德，即道德之善惡有其自身的領域，道德有獨立不依於外在環(huán)境的 標準或道德自身就是標準，以道德以外的標準來界定善惡，就是把道德異化了，使道德問題 變成了非道德問題，這種以非道德標準界定道德是會使道德失去了道德之價值。所以西方哲 學家康德重新在義務的概念中重申道德之無條件性，不因為後果而決定，無論後果是有利或 有禍，只要是應該的，就要去做，就是要為道德重新界定，尋回道德之真正價值所在，就是 因為道德有這樣的一種特性、無條件性，故

10、此就算是幸福原則也不能完全決定甚麼是道德的 。人生總有一些要求，道德生活就是一種要求，生死問題之解決又是一要求，快樂幸福之 追求也是一要求。甚麼要求才是最重要的呢？在未討論人生的要求以，前有一樣先決條件要 知道的，就是要知道人自己有責任對自己的行為負責，而且相信人可以負責，因為人在這裡 是可自由地抉擇，當人有可自由地抉擇時，他就算迷失了，但人可以把自由恢復過來，只要 人一恢復過來，就成為一個道德的人，這樣才算有真正的道德實踐。若一個人不自由，不能 作一個道德的人，因為他不能跟著自己的抉擇而行。但很多時面對道德實踐，人很容易不會 正面去面對，皆委諸環(huán)境、教育等等外在因素所影響，所以人首先要破除這

11、些客觀限制對人 的影響，把自由恢復過來，把能力重新掌握在自己手中，而朝著自己的目標去做?，F在再說回人生之要求。人有要求，在人生中總有要求的目標，那麼，人生的目標是甚 麼呢？現實人生似乎多是以追求幸?？鞓窞槟康?，那麼這個目的是否正確呢？如果不是以幸 ?？鞓窞槟康?，那又以甚麼為目的呢？如果以幸?？鞓窞槟康挠质欠駴]有價值呢？這要從人 生的目的開始討論。人生的目的可不可以是追求幸福呢？首先要知道幸福是甚麼。簡括而言，幸福是指一種 愉快的感覺，這種愉快的感覺很多時只是就著人之感性而言，是人的感性感覺，這種感性感 覺之追求其實是求不著的，因為當你以為求著時，便有這的不滿足的感覺，而成為一種不斷 的追求過程

12、，沒有不變的價值意義。這種追求之所以虛妄，由於是根本求不著，沒有所謂求 著的時候。幸福是甚麼根據唐君毅先生的解釋，幸福其實是對以往一些愉快的情境的追求。 1 但那些場境既 已過去，即不能保留，人在這時便會要求把某些場境重現，甚至要求保留，這樣便成為幸福 的目標，但這樣要求其實是虛妄的。因為希望把過去場境實化於當前是種執(zhí)著，這種執(zhí)著是 不自覺的、盲目的。只是追隨著一種含混的沒有了結的一種幻象。只要用心把這些東西反省 便會自覺到不能被這些東西所控制。如果受這些幸福條件所左右，而令致追求無休止的幸福 ，則這顯然是他律道德。他律道德不是自律道德。道德之本質在於要自律，自律即自己決定 自己，而不是由外在

13、的條件、外在的環(huán)境所決定。道德就是要由自己承擔責任，而不能把責任推卸到外在環(huán)境，否則人之所以爲人之特點，人之道德心便失去了功效，人與禽獸無異矣 !若意志受虛妄的幸福要求所左右，則是他律，只要我們一念自覺，自覺我們可以自己支配 自己，則意志是便自律的，如此人才是自由的，而不爲虛妄的欲望所束縛。、亠，這所以人有道德問題，就是因爲人能自覺，人能自覺則人有一種要求，要求自己主宰自己 ，要求自己所做的是對的，無條件地對的，有價值的，絕對的。這是人一種對理想的要求， 這理想中的一重要成份就是善。故從通常人皆有的這理想性的地方可以見到人有自覺心，這 自覺心即是意志之自覺其自己，意志之支配其自己，即意志自律自

14、身。但何以人又多以爲幸 福原則是道德之根據，因爲道德行爲事實上常帶有幸福的結果，所以便有人認爲對人有利的 行爲是道德行爲。但是幸福只是結果，不是道德行動自身，有幸福的人不一定是有道德的人 。我們見到有人殺身成仁，有人捨生取義，難道這些也就是爲追求幸福的結果?？鬃雍我砸?周遊列國，而最後又不得不回家鄉(xiāng)作育英才。這個就是當時人所謂知其不可而爲之 個知其不可就是明知沒有結果而也要去做，而孟子謂孺子將入於井，人即時有一惻隱之 心的躍動，這些便是道德行爲，我們見到這些道德行爲都有一特性就是不計算其結果，只要 應該做的便要做，這亦是康德所謂無條件性、責成性。無條件性就是說你不爲甚麼而作，這 行動本身就是目

15、的，責成性是指你的感性生命可能不願如此，但也是被人之道德理性驅使著 必然去做，康德謂此是義務，而只有義務才是道德的行爲。所以幸福不可作爲人生最重要的 目的。不過，幸福其實不與道德相違背，幸福之作爲原則以決定行爲則不能，幸福只是作爲 結果而出現，不是原因的決定原則，決定原因的必定是道德原則。儒家的道德哲學當我們明白了甚麼是道德問題後，再看看中國儒家如何討論道德問題。中國儒家肯定人 之道德本心作爲基礎，孔子、孟子所指出的就是人之所以爲人的地方，就是在於這一個本心 ，這個心就客觀性而言就是人性，就其絕對性而言，就是天道。心是活動義，即作爲一個活 動的心，心之存在，在於心之發(fā)用，本心之一發(fā)用於一道德行

16、爲之過程中，則這心便存在了 。若本心毫不爲所動，則心不存在，此則是麻木不仁。以心爲性，即以人之本心作人之所以 爲人之性，就其爲體而言，性是體，即性體。性體就是人作道德行爲之超越根據。原則上心 之活動是無限制的，若把心之活動充其極至宇宙萬物，則心與宇宙萬物的關係是便成爲一創(chuàng) 生關係，爲甚麼如此說呢？因爲心靈有一成己成物之作用，人之所以成爲人，必須心之活動 ，故心一活動則人成爲人；物也一樣，物成爲物也需要心之活動，心之活動使物成爲真正有 用物，物可以成始成終。這個物不是一般意義的物，而是有價值意義的物，有價值意義的物 才算是真正的物。爲甚麼說有價值意義的物才算是真正的物呢？因爲中國的哲學在道德實踐

17、開始，中國人 的憂患意識特重，故其文化方向與西方之怖慄意識不同。中國人的想法自始便從實踐入手， 面對的對象是生命自己，不像西方人與自然之對立，以自然爲對象，進行研究。中國人則以 自然爲生活之一部份，不作對立看待，自然也成爲主體意識之一部份，故研究之對象不是一 客觀之自然而是有價值意義之自然，更重要的是如何生活，如何看待生命，這些都是實踐的 問題，所以說中國人著重生命的學問，由生命而推展出去，宇宙、世界、自然也是在生命中 的一環(huán)，成為價值意義的存在。所以中國儒家的宇宙論、本體論、形上學都是帶有價值意義 的。這個大方向之與西方認知意義之取向大有不同。所以中國人看待物的方式也是以有無價 值意義為準。

18、由生命實踐開始的中國哲學，自始便重視主體實踐方面，因此沒有走上科學認知的道路 。但開出另一進路來探討存有論及形上學。跟據牟師在中國哲學的特質之了解，中國哲 學之特質最早已由二首詩中見到 2 ，從此便定了中國文化之走向，這兩首便是詩經中 周頌維天之命及大雅烝民兩首：維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純。 3天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。 4兩首詩都說到天與德，可見自此中國人便已有天與德有關的想法。 維天之命是說天道之 作為天道是於穆不已，運行深邃而不停的，而文王之德之純就是這天命之表現於人間，所以 中庸注謂純亦不已 5 ，以文王之德來表現出天之所以為天。由人之德而見天道， 這個就是最早的道德形上學傳統(tǒng)。天生烝民是說上天創(chuàng)生眾民，都是有規(guī)矩，有原則，在人的常則方面就是好德，即 是說德是人之所以為人之特性，由此便奠定了中國的