連續(xù)性形而上學(xué)與阿諾德·伯林特的環(huán)境美學(xué)思想

1、    鄧軍海，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院隨著阿諾德·伯林特的主要環(huán)境美學(xué)著作在中國的翻譯出版，他的名字對于中國學(xué)者已經(jīng)不再陌生。在這些著作在中國翻譯出版之前，已有學(xué)者對其美學(xué)思想做了客觀而準(zhǔn)確的介紹。然而這些介紹文章，很大程度上只是觀點的羅列，而忽略了阿諾德·伯林特的環(huán)境美學(xué)思想的哲學(xué)根基：連續(xù)性形而上學(xué)。事實上，不理解連續(xù)性形而上學(xué)，不但阿諾德·伯林特的美學(xué)思想會有淪為片斷的危險，而且環(huán)境美學(xué)這一新興學(xué)科也會遭受一定程度的誤解。本文之主要任務(wù)就是，揭示連續(xù)性形而上學(xué)與阿諾德·伯林特的美學(xué)思想的內(nèi)在本質(zhì)關(guān)聯(lián)，并在力所能及的

2、范圍內(nèi)，揭示連續(xù)性形而上學(xué)在環(huán)境美學(xué)研究中的基礎(chǔ)地位。一、分離的形而上學(xué)與連續(xù)性形而上學(xué)連續(xù)性是阿諾德·伯林特環(huán)境美學(xué)研究的哲學(xué)基礎(chǔ)。他在生活在景觀中：走向一種環(huán)境美學(xué)一書中明確地說：“連續(xù)性正日益成為我思考的基礎(chǔ)。實際上，這本書可以被稱作自然的連續(xù)性，因為它確定了將環(huán)境的各個方面聯(lián)系起來的潛在概念?！?P4)他對連續(xù)性這一概念十分看重。他認為，連續(xù)性形而上學(xué)“并不是對西方哲學(xué)主要路線的擴充，而是從完全不同的方面來理解人類世界，是一種更多地認識到聯(lián)系而不是差別，連續(xù)而不是分離”(P5)。連續(xù)性形而上學(xué)反對的是“分離的形而上學(xué)”。當(dāng)然，這并非伯林特的獨創(chuàng)，而是環(huán)境哲學(xué)家的一個共識。對于

3、環(huán)境哲學(xué)家來說，分離的形而上學(xué)，可以說是西方哲學(xué)尤其是西方現(xiàn)代哲學(xué)的主流。環(huán)境危機的深層根源就在于這種分離的形而上學(xué)。正是這種哲學(xué)，默認甚至提倡對自然的宰制與奴役。利奧波德著名的大地倫理學(xué)一文所傳達的就是這樣一種信念：“環(huán)境問題在性質(zhì)上最終是一個哲學(xué)問題，如果想要使保護環(huán)境有更多的希望，我們就需要提供某種哲學(xué)的方法?！?P19)而我們?yōu)槭裁粗钡阶罱€對工業(yè)革命以來的環(huán)境破壞熟視無睹？“答案在于，我們的認識受到我們的世界觀所驅(qū)使”(P86)。這種世界觀就是“分離的形而上學(xué)”?！霸谄?500年的歷史中的大部分時間里，西方哲學(xué)試圖通過揭露世界的構(gòu)成和結(jié)構(gòu)而不是其聯(lián)系和連續(xù)性來理解世界?！?P3)概括

4、說來，分離的形而上學(xué)就是“通過揭露世界的構(gòu)成和結(jié)構(gòu)而不是其聯(lián)系和連續(xù)性來理解世界”，它至少有以下幾種表現(xiàn)：（1）實體論。實體論早期形式是古希臘的原子論，其發(fā)展極致則是現(xiàn)代的機械論。對于實體論來說，一個實體是不依賴他物而存在的，不管其所處關(guān)系如何，它基本上保持不變(P89)。（2）還原論。既然世界是由一個個實體構(gòu)成的，那么理解世界，就是要解釋這個世界的構(gòu)成。將世界還原為一個個實體，于是就有了還原論。（3）二元論。按照實體論邏輯，精神與物質(zhì)是屬性迥異的實體，于是就有了二元論。這種二元論的極致就是笛卡爾的身心二元論，而其最普遍的形式則是人與自然的分離。這時，“所有的精神都被有效地從自然中清除出去。外

5、部的對象只由數(shù)量構(gòu)成：廣延，形狀，運動及其量值。神秘的特性和性質(zhì)只存在于心靈中，并不在物質(zhì)對象本身中”(P224)?？偲饋碚f，這種分離的形而上學(xué)的產(chǎn)物就是現(xiàn)代的機械論世界觀，或者說，機械論世界觀的哲學(xué)基礎(chǔ)就是分離的形而上學(xué)。正是機械論世界觀導(dǎo)致了卡洛琳·麥茜特所說的“自然的死亡”。環(huán)境哲學(xué)家雖然主張各異，但是在反對分離的形而上學(xué)、主張連續(xù)性形而上學(xué)方面卻是一致的。阿諾德·伯林特說：“連續(xù)性觀點的出現(xiàn)為環(huán)境是什么和意味著什么做出了最好的解釋。然而連續(xù)性并不是只為環(huán)境所限制；它是實現(xiàn)更一般的形而上學(xué)的理解的關(guān)鍵，就如同19世紀(jì)的進化論一樣?！?P5)所以，我們有理由認為，連續(xù)性

6、形而上學(xué)是阿諾德·伯林特環(huán)境美學(xué)的思想基礎(chǔ)。二、連續(xù)性形而上學(xué)與環(huán)境阿諾德·伯林特說：“從哲學(xué)尤其是美學(xué)的觀點來接近環(huán)境，要求我們修正我們關(guān)于環(huán)境是什么的觀念。關(guān)于環(huán)境的觀念，就像所有的基本觀念一樣，包含著深層的哲學(xué)假定關(guān)于我們的世界、我們的經(jīng)驗、我們自身的本性?！?P2)對他而言，這個深層的哲學(xué)假定就是連續(xù)性形而上學(xué)；而對我們?nèi)粘Ｋ斫獾沫h(huán)境而言，哲學(xué)假定則是分離的形而上學(xué)。連續(xù)性作為環(huán)境美學(xué)所理解的環(huán)境的形而上根基，最明顯地表現(xiàn)在阿諾德·伯林特的自然觀上。根據(jù)他的梳理，西方的自然觀在哲學(xué)上有兩極：一極是洛克式的自然觀念，這里自然被理解為脫離人類的某種東西，是外

7、在世界；另一極是斯賓諾莎式的自然觀念，這里自然被認為是無所不包的。在這兩極之間，則有一些過渡形態(tài)。于是，西方的自然觀就有這樣四種基本觀點：（1）完全對立的自然觀。這里，自然是人類領(lǐng)域外部的一切，是與人的目的、利益相抵觸的區(qū)域。自然是我們的最大敵人，它以疾病、災(zāi)害以及死亡來與人作對。因此，自然必須被征服、被駕馭，從而服務(wù)于人類。文明程度，就是這種征服和駕馭程度。（2）比較溫和的分離觀。相對于第一種，這種自然觀具有更多的調(diào)和、合作色彩。這里，自然與人不同，但不必對立，人必須與之和諧相處。因此人在自然中宛如物品在容器之中，人類的目標(biāo)就是保持這個容器的平衡狀態(tài)。自然不再是疏離的領(lǐng)域，相反，人們有時對自

8、然持一種尊敬態(tài)度。（3）比較溫和的統(tǒng)一觀。人不滿足于與自然之間的和諧，而是追求融入自然，因為人是渺小的。這里，人與自然的關(guān)系可能有一定的理想化成分，但是卻抓住了人與自然的深層關(guān)聯(lián)。自然人是自然法則中的一分子，人尊重自然的權(quán)威，同時也在實現(xiàn)著自身的目的。（4）完全一體的自然觀。這里，自然就是一切，自然之外無一物。在這個意義上，沒有什么被排除，也沒有什么是外在的。自然是一個無所不包的、總體的、整一的、連續(xù)的過程?！八惺挛锒挤耐瑯拥拇嬖跇?biāo)準(zhǔn)，所有事物都展現(xiàn)了同樣的過程，所有事物都例示了同樣的科學(xué)原理，所有事物都同樣令人驚奇、同樣令人沮喪、同樣讓人最終接受?！边@里沒有自然和人工、內(nèi)在自我和外在世界

9、、人與神、自然與文化的分際。在這個意義上，自然保護區(qū)的設(shè)立也就完全沒有必要(P69)。阿諾德·伯林特對環(huán)境這一概念的理解，正是建立在這種斯賓諾莎式的完全一體的自然觀之上的。他所說的環(huán)境就是一個無所不包的全體，這個全體并不是生態(tài)系統(tǒng)意義上的全體。在他看來，生態(tài)系統(tǒng)這一重要觀念還是將環(huán)境復(fù)合體客體化了。因為生態(tài)系統(tǒng)，依然是人從外部進行科學(xué)研究和分析的客體。他所理解的環(huán)境和自然是不允許人站在外部的。正是基于這樣一種觀念，他說：“環(huán)境是人經(jīng)驗過的自然，人生活過的自然?！?P10)假如我們知道他所認同的斯賓諾莎的自然觀，就不難理解這一段話了：“環(huán)境并不僅僅是我們的外部環(huán)境。我們?nèi)找嬲J識到人類生

10、活與環(huán)境條件緊密相連，我們與我們所居住的環(huán)境之間并沒有明顯的分界線。在我們呼吸時我們也同時吸入了空氣中的污染物并把它吸到了我們的血液之中，它成為了我們身體的一部分。在我們吃食物的時候，其中的水分和添加劑也被一起吸收了。即使是我們穿在身體之外的衣服也是我們個人形象的一部分，我們居住的房子可以展現(xiàn)我們的個性和價值。我們與這些事物之間的關(guān)系是相互的，因為我們種植飼養(yǎng)我們所吃的食物，制作我們所穿的衣服以及我們居住的房子?！?P8)從這里就可以看出，阿諾德所理解的環(huán)境和我們慣常所理解的環(huán)境的最大區(qū)別就在于，我們所理解的環(huán)境依然是在我們外部的，其哲學(xué)基礎(chǔ)是分離的形而上學(xué)；而阿諾德·伯林特所理解的

11、環(huán)境則與我們是一體的，其哲學(xué)基礎(chǔ)是連續(xù)性的形而上學(xué)。概言之，我們所理解的環(huán)境是theenvironment，而他所理解的環(huán)境則是environmerit。關(guān)于這二者之間的區(qū)別，阿諾德·伯林特說得很清楚：“我通常不說這環(huán)境（theenvironment），                 由于這環(huán)境使環(huán)境客體化，它將環(huán)境轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€實體，我們可以思考它和應(yīng)對它，仿佛它外在于我們且獨立于我們。這環(huán)境（theenvironment）是

12、身心二元論的最后殘余之一?！?P34)傳統(tǒng)美學(xué)和環(huán)境美學(xué)對環(huán)境的理解上的不同，也就是theenvironment和environment之間的不同。三、連續(xù)性形而上學(xué)與審美“美學(xué)和環(huán)境之間的聯(lián)系是挑戰(zhàn)性的?！?P1)其挑戰(zhàn)性首先表現(xiàn)在對審美的理解上。因為既然環(huán)境并非一個對象或客體，而是人所經(jīng)驗的總體，那么，傳統(tǒng)美學(xué)所主張的有距離的靜觀態(tài)度，就成了這種環(huán)境觀念所挑戰(zhàn)的首要目標(biāo)。建立在連續(xù)性形而上學(xué)基礎(chǔ)上的環(huán)境概念對于傳統(tǒng)審美理論的挑戰(zhàn)，在伯林特對審美環(huán)境的這一段說明中，表現(xiàn)得再清楚不過了：“審美環(huán)境并不僅僅是像遠景那樣橫亙目前的宜人風(fēng)景，環(huán)境也不是望遠鏡中或觀景臺欄桿之外的的一個客體。它無處不在

13、，與我息息相關(guān)。它不僅包括在我目前的，而且包括我身后、腳下和頭上的。審美環(huán)境并非主要由視覺對象構(gòu)成：它為我的腳所感覺到，它在我運動中的身體的肌肉動覺里，它在扯拉行衣的樹枝上，在引我留意的四面八方的聲音中。審美環(huán)境也不僅僅是一種普泛的知覺意識。它擁有明確的感性品質(zhì)：腳下土地的質(zhì)感，溪邊松針間的涼風(fēng)或清香，漫步于其上的地面的舒適，森林之中的視覺景致，小道讓人留戀腳步，林中空地或曠野中對空間的感受。從這些知覺邂逅中涌現(xiàn)出一種對相互聯(lián)系的一種豐富理解；不，不止這個，還有對將我的有意識的身體和我所居之地綁在一起的實際連續(xù)性的活生生的感受，縱使只是約略感到。這就是審美投入，而環(huán)境知覺可清晰而有力地例示這種

14、經(jīng)驗?！?P2728)與傳統(tǒng)理論所說的審美態(tài)度相比，這段對審美體驗的描述至少有以下幾點不同：（1）無主客之分。傳統(tǒng)審美理論總是要假定一個審美主體和審美客體，主體是在一定的距離上靜觀審美客體。在這里，沒有處于一定距離之外的觀者，也看不到作為靜觀對象的審美客體。環(huán)境與我不是分離的，而是與我連為一體。我的欣賞經(jīng)驗來自環(huán)境之內(nèi)，而不是來自環(huán)境之外。（2）無感官優(yōu)先。傳統(tǒng)美學(xué)理論將人的感官分為兩種，一種是視聽覺這樣的高級感官，一種是觸覺、味覺、嗅覺這樣的低級感官。審美經(jīng)驗只來自視聽覺。而在這里，全部感官經(jīng)驗都是審美經(jīng)驗的一部分。（3）無深淺之別。傳統(tǒng)審美理論一般強調(diào)，審美是對審美客體的形式的關(guān)照。審美只

15、關(guān)乎表面，而無關(guān)深層。而在這里，不但當(dāng)下的直接感知形成了審美經(jīng)驗，而且還有形而上的深層領(lǐng)悟。（4）一體的審美經(jīng)驗。這里的審美經(jīng)驗是一體的，審美經(jīng)驗并不是通過不同的感官渠道傳遞，后經(jīng)亞里士多德所說的通感連為一體，而是從起始就是一體的。也并不是先有感覺經(jīng)驗，后有深層領(lǐng)悟，而是同時出現(xiàn)的。各種感官同屬一體，相互影響，因而在實際經(jīng)驗中沒有生物學(xué)意義上分離的感覺。又由于我們是文化的存在，也沒有純粹生理學(xué)意義上的感覺，感覺中總有意蘊。一言以蔽之，這個審美經(jīng)驗就是審美投入，這種觀點就是阿諾德·伯林特聞名于世的投入美學(xué)。審美投入并非僅僅存在于環(huán)境審美經(jīng)驗中，在他看來，投入是理解審美經(jīng)驗的關(guān)鍵，而“無

16、利害的靜觀已經(jīng)成為一個學(xué)術(shù)上的時代謬誤”(P33)。他在其成名作藝術(shù)與投入中明確地說，他的前期研究中的一個核心觀念就是，欣賞者與客體或藝術(shù)背景之間的參與性投入(P1112)。這種觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)就是連續(xù)性形而上學(xué)：“審美投入挑戰(zhàn)這整個傳統(tǒng)。它主張連續(xù)而非分離、語境相關(guān)性而非客觀性、歷史多元論而非確定性、本體論上的等值而非優(yōu)先?！?P13)。審美投入所挑戰(zhàn)的整個傳統(tǒng)，就是18世紀(jì)以來建立在分離的形而上學(xué)基礎(chǔ)上的無利害的靜觀。他給自己的使命就是，“將投入這一觀念發(fā)展成為審美理論中的一個解釋原則”(p13)。與藝術(shù)相比，環(huán)境是審美投入的更好例證。四、連續(xù)性形而上學(xué)與美學(xué)連續(xù)性形而上學(xué)對傳統(tǒng)美學(xué)的挑戰(zhàn)并

17、不僅僅表現(xiàn)在審美理論方面，還表現(xiàn)在美學(xué)這門學(xué)科的研究方式上。在阿諾德·伯林特看來，從研究方式上分，有三種美學(xué)：（1）本質(zhì)美學(xué)。這種美學(xué)有悠久歷史，它對一般意義上的藝術(shù)以及個別藝術(shù)作品的特征、經(jīng)驗和意蘊，提出肯定性觀點（當(dāng)然有時也有否定性），考察它們在社會秩序以及哲學(xué)體系中的地位。把藝術(shù)解釋為再現(xiàn)、情感表現(xiàn)、感情符號、一種語言、一種同情經(jīng)驗，這些耳熟能詳?shù)睦碚?，就是本質(zhì)美學(xué)。（2）元美學(xué)。這種美學(xué)是新近才引起人們興趣的分析美學(xué)。它將上述大問題放在一邊，從事那些看起來更具操作性的工作，即重訂藝術(shù)和美學(xué)中的概念問題。這里，中心問題是藝術(shù)定義，多種多樣的范疇的定義，以及不同觀點的邏輯后果。（

18、3）描述美學(xué)。這種美學(xué)既有對審美的理論說明，又有對審美的經(jīng)驗描述。它“說明藝術(shù)和審美經(jīng)驗，這種說明可能是半敘述性的，半現(xiàn)象學(xué)的，半激發(fā)性的，有時甚至還是啟示性的”(P26)。這種美學(xué)不僅具有理論品格，也具有實踐品格：“描述美學(xué)將敏銳觀察和富于說服力的語言結(jié)合在一起，鼓勵讀者走向活生生的審美邂逅?！?P26)顯然，連續(xù)性形而上學(xué)為美學(xué)所帶來的轉(zhuǎn)變就是糾正傳統(tǒng)美學(xué)的純思辨色彩，使得解釋與經(jīng)驗、理論與實踐之間的連續(xù)性得以呈現(xiàn)。這種美學(xué)就是伯林特所說的“描述美學(xué)”。在他看來，這種美學(xué)才應(yīng)當(dāng)是美學(xué)這門學(xué)科應(yīng)當(dāng)采取的研究方式：“美學(xué)與哲學(xué)的其它領(lǐng)域的不同在于，不論是其起源、其資料，還是其概念，都并非純?nèi)皇钦軐W(xué)性的。作為一門學(xué)科的美學(xué)的存在，起源于人們理解藝術(shù)活動和場景、理解自然欣賞的努力。美學(xué)家只能通過暢游于多種領(lǐng)域而工作，時而作為一個閱歷豐富的觀察者，時而作為一個人類學(xué)家，時而作為一個學(xué)者，但最重要的是作為一個藝術(shù)審美活動的參與者?！?P1)“美學(xué)家之所以既要是一個欣賞家，又是一個理論家，從一般意義上講，是因為經(jīng)驗與解釋之間的連續(xù)性；從美學(xué)這門學(xué)科的特殊意義上講，則是因為美學(xué)的理論解釋必須有大量的審美經(jīng)驗的支撐：縱使美學(xué)更多地站在解釋這邊，而不是站在藝術(shù)經(jīng)驗這邊，解釋和經(jīng)驗這二者不可分割，因為二者是相互影響的