論海德格爾對現(xiàn)代早期人學(xué)的揚(yáng)棄

1、論海德格爾對現(xiàn)代早期人學(xué)的揚(yáng)棄中圖分類號B516.54文獻(xiàn)標(biāo)識碼A文章編號1000-5420(200004-0075-07對現(xiàn)代早期人學(xué)思潮的思考，是海德格爾對以往歷史上的人學(xué)進(jìn)行思考的重要內(nèi)容之一。從海德格爾的前期人學(xué)思想看，海德格爾的這一思考主要涉及兩個思潮或兩個人物的人學(xué)思想：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和狄爾泰的生命哲學(xué)。如果說，海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)人學(xué)的思考是一種考察或反思性的批判的話1，那么，海德格爾對現(xiàn)代早期的這兩位哲學(xué)家的人學(xué)思想思考則是一種既否定又繼承的揚(yáng)棄了。一、對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的分析：重在繼承方法關(guān)于海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的思考，或者說，關(guān)于海德格爾的思想與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系，國內(nèi)外

2、存在著種種不同的意見。2(P161-232如果說，在方法上海德格爾的此在生存論分析在很大程度上接受了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法，在這一點(diǎn)上人們的意見還比較一致的話，那么，在內(nèi)容上，海德格爾的此在生存論分析是否受到以及在多大程度上受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的影響，人們的意見就極不相同了。例如，梅格·龐蒂在其知覺現(xiàn)象學(xué)中明確提出，“存在與時間本身的產(chǎn)生便是因?yàn)楹麪査鞯囊粋€提示，它無非是對自然的世界概念或生活世界的一種釋義，正如胡塞爾本人在他生命的后期也把這種釋義作為現(xiàn)象學(xué)的第一課題一樣”2(P220。所以，我們必須深入思考海德格爾的思想與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系這一至關(guān)重要的問題，以便對海德格爾的思想做出合

3、理的解釋。當(dāng)然我們是從人學(xué)思想的角度來思考的。首先，十分清楚的是，在胡塞爾那里，現(xiàn)象學(xué)是被作為哲學(xué)的一個學(xué)科來看待的，現(xiàn)象學(xué)既是方法，也是內(nèi)容。確切地說，在胡塞爾那里，作為方法的現(xiàn)象學(xué)和作為內(nèi)容的現(xiàn)象學(xué)是內(nèi)在地結(jié)合在一起的，而海德格爾則主要強(qiáng)調(diào)和繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法。從方法論來看，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)即是現(xiàn)象學(xué)還原的方法：“所有超越之物（沒有內(nèi)在地給予我們的東西）都必須給以無效的標(biāo)志，即：它們的存在，它們的有效性不能作為存在和有效性本身，至多只能作為有效性現(xiàn)象”3(P11。進(jìn)一步說，現(xiàn)象學(xué)是一種先驗(yàn)懸置（排除、加括號等）的方法，這種方法所排除的不是實(shí)在的超越之物（完全在心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)論意義上的），而

4、是作為一種僅僅是附加在存在之上的一般超越之物，即“所有那些不是在真正意義上的明證的被給予性，不是純粹直觀的絕對被給予性的東西”3(P13。從內(nèi)容來看，現(xiàn)象學(xué)作為還原的方法并不是為方法而方法，而是為了達(dá)到“純粹意識”或“先驗(yàn)意識”即達(dá)到“現(xiàn)象學(xué)剩余物”，為了進(jìn)一步對這種“純粹意識”的內(nèi)容進(jìn)行研究，說明“純粹意識”的內(nèi)容結(jié)構(gòu)（如意向作用與意向?qū)ο螅┖捅举|(zhì)過程。因此，現(xiàn)象學(xué)是研究“純粹意識”這種內(nèi)容的科學(xué)，“現(xiàn)象學(xué)必須研究意識，研究各種體驗(yàn)、行為和行為相關(guān)項(xiàng)”4(P43；“意識本身具有的固有的存在，在其絕對的固有本質(zhì)上，未受到現(xiàn)象學(xué)排除的影響。因此它仍然是現(xiàn)象學(xué)剩余物，是一種存在區(qū)域，一個本質(zhì)上獨(dú)特

5、的存在區(qū)域，這個區(qū)域可以肯定成為一門新型科學(xué)現(xiàn)象學(xué)”4(P100。因此，在胡塞爾那里，現(xiàn)象學(xué)是以還原為方法，以“純粹意識”為研究內(nèi)容的科學(xué)?，F(xiàn)象是指純粹意識現(xiàn)象及其相關(guān)物，廣義地說是指意識及其相關(guān)物。“我們有兩個絕對的被給予性：顯現(xiàn)的被給予性和對象的被給予性”3(P15；“根據(jù)顯現(xiàn)和顯現(xiàn)物之間的本質(zhì)的相關(guān)關(guān)系，現(xiàn)象一詞有雙重意義?，F(xiàn)象實(shí)際上叫作顯現(xiàn)物，但卻首先被用來表示顯現(xiàn)本身，表示主觀現(xiàn)象”3(P18。海德格爾的此在生存論分析則主要在方法上受到了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的影響。海德格爾指出，“現(xiàn)象學(xué)”一詞本來意味著一個方法概念，它是解說存在本身，解說此在的生存的方法?！鞍汛嬖趶拇嬖谡咧姓孤冻鰜?，解說存在

6、本身，這是存在論的任務(wù)”5(P34，而“處理這一問題的方式是現(xiàn)象學(xué)的方式”5(P35。海德格爾指出，用現(xiàn)象學(xué)的方法來探索存在的意義問題，并不是把自己的思想歸入某種“立場”或某種“流派”。因?yàn)?，“現(xiàn)象學(xué)這個詞本來意味著一個方法概念。它不描述哲學(xué)研究對象所包納的事情的什么，而描述對象的如何，而一種方法概念愈真切地發(fā)生作用，愈廣泛地規(guī)定著一門科學(xué)的基調(diào)，它也就愈原始地植根于對事情本身的分析之中”5(P35。也就是說，現(xiàn)象學(xué)方法的實(shí)質(zhì)是“走向事情本身”！海德格爾還從詞源上對現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了分析。他指出，現(xiàn)象學(xué)這個詞有兩個組成部分：現(xiàn)象和邏各斯?，F(xiàn)象是就其自身顯示自身者，是與某種東西的別具一格的照面方式，而

7、邏各斯則是讓人看某種東西，是把某種東西展示出來讓人看。因此，“現(xiàn)象學(xué)是說：讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它。這就是取名為現(xiàn)象學(xué)的那門研究的形式上的意義”5(P43。海德格爾說，現(xiàn)象學(xué)這一名稱由此并不和其他的那些科學(xué)那樣來自對各自對象的研究?，F(xiàn)象學(xué)這一名稱既不稱謂其研究的對象，也不描述這些研究包含著哪些實(shí)際內(nèi)容。無論應(yīng)當(dāng)在這門科學(xué)里論述什么，現(xiàn)象學(xué)這個詞都只不過告訴我們?nèi)绾握故竞吞幚磉@種東西?！艾F(xiàn)象的科學(xué)等于說：以這樣的方法來把握它的對象關(guān)于這些對象所要討論的一切都必須以直接展示和直接指示的方式加以描述?！?(P44因此，“無論什么東西成為存在論的課題，現(xiàn)象學(xué)總是通達(dá)這種

8、東西的方式，總是以指示方式來規(guī)定這種東西的方式”5(P45。其次，從內(nèi)容上看，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”概念在廣義上指存在者的存在，海德格爾在這一點(diǎn)上繼承了胡塞爾。但是，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所研究的內(nèi)容主要是“純粹意識”現(xiàn)象，而海德格爾認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的問題就在這里，即只研究人的“純粹意識”而沒有去研究人的生存，此在的生存。因此，海德格爾的思想是從對此在的生存的分析開始的。這就是說，海德格爾的此在生存論分析從根本上揚(yáng)棄了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，因而在內(nèi)容上已經(jīng)根本不同于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)了。他指出，從包含的事實(shí)情形來說，現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué)，即存在論，而要探索存在，建立起存在論，有必要首先探索在存在論暨存

9、在者狀態(tài)上與眾不同的存在者此在，即首先形成基礎(chǔ)存在論：“哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論；它是從此在的詮釋學(xué)出發(fā)的”5(P47。如果對存在的追問“要變成透徹明晰的追問，此在就得暴露自身為首須從存在論上弄得足夠清楚的存在者?，F(xiàn)在事情擺明了：對此在的存在論的分析工作本身就構(gòu)成基礎(chǔ)存在論，因而此在所充任的就是原則上首須問及其存在的存在者?！?(P19他說，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的問題即在于他僅僅把人理解為“純粹意識”，僅僅把“純粹意識”作為研究任何一種實(shí)在的基地?！凹词乖瓌t上更為激進(jìn)更為透徹的現(xiàn)象學(xué)人格闡釋也不曾進(jìn)入此在的存在問題這一向度。盡管胡塞爾與舍勒在提問和處理問題方面、在世界觀的傾向上大相徑庭，但他們的人格闡

10、釋在消極方面是一致的。他們都不再提人格存在本身的問題。”5(P58-59在胡塞爾、舍勒的現(xiàn)象學(xué)那里，人格是行為的施行者。海德格爾指出，“施行”的存在論意義是什么？應(yīng)當(dāng)如何在存在論上正面規(guī)定人格的存在方式？而且更根本的是“整個”人的存在。人的存在顯然不是靠把肉體、靈魂、精神的存在方式加在一起就能算出來的。我們知道，胡塞爾在其思想歷程的后期多次提出和強(qiáng)調(diào)“生活世界”或“周圍世界”的概念，但他所理解的“生活世界”，主要是指主體的精神文化創(chuàng)造活動，并且主要是“主體間”的精神文化活動。另外，胡塞爾還提出，必須探問和回答時代所提出的人生的意義問題。然而，胡塞爾對這些問題的理解仍然是理性主義的：“這些問題歸

11、根到底涉及人在與人和非人的周圍世界的相處中能否自由地自我決定的問題，涉及人能否自由地在他的諸多的可能性中理性地塑造自己和他的周圍世界的問題。”6(P6盡管胡塞爾把理性理解為精神，理解為生活的理性，但他的“生活世界”、“人的意義”問題依然遵循著傳統(tǒng)人類學(xué)的“人是理性動物”這一方向來思考的：“歐洲生存的危機(jī)只能了結(jié)于兩條道路中的一條：要么了結(jié)于已經(jīng)同生活的理性含義疏遠(yuǎn)的歐洲的毀滅，從而落入對精神的蠻橫無禮的憎根；要么通過理性的英雄主義對自然主義的一勞永逸的克服，從而了結(jié)于歐洲在哲學(xué)精神中的再生。因?yàn)橹挥芯癫攀遣凰赖??！?(P174-175從海德格爾的存在與時間可以清楚地看到，他的此在生存論分析與

12、胡塞爾的“生活世界”、“人生意義”之思在內(nèi)容上也根本不同：海德格爾所分析的是他所認(rèn)為的在此在生存中比理性“更源始”的方面，即在此在“在世”中處于理性思維之先的情緒和領(lǐng)會，而這種分析又是以他對傳統(tǒng)人學(xué)“人是理性動物”觀點(diǎn)的批判為出發(fā)點(diǎn)的1(P66-73。由此看來，梅洛·龐蒂關(guān)于海德格爾的此在生存論無非是胡塞爾“生活世界”的釋義的觀點(diǎn)，是缺乏說服力的。同樣，與梅洛·龐蒂的觀點(diǎn)相類似的看法，如認(rèn)為海德格爾的煩源于胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)或者是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意向結(jié)構(gòu)的改變的看法，也是難以令人置信的2(P227。事實(shí)上，如果說，海德格爾的此在生存論在內(nèi)容上受到了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的影響的話，那主

13、要是“方向”上的影響，即海德格爾以“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象背后本質(zhì)上就沒有什么別的東西”為指引，走向?qū)Α按嬖凇钡淖穯枺纱俗呦驅(qū)Υ嗽诘纳娴姆治?，去揭示此在生存現(xiàn)象的統(tǒng)一整體性特別是非理性方面的內(nèi)容，形成關(guān)于此在的生存論現(xiàn)象學(xué)或此在的生存論存在論。也就是說，海德格爾在相當(dāng)大的程度上是從對胡塞爾的純粹意識“現(xiàn)象”分析所引發(fā)的根本前提問題（事情本身）的思考而走向?qū)Υ嬖诘囊饬x的追問、走向?qū)Υ嗽诘摹吧娆F(xiàn)象”的分析的?；蛘哒f，海德格爾是從胡塞爾的特殊性現(xiàn)象學(xué)所表明的根本前提問題而進(jìn)一步走向一般性的存在現(xiàn)象學(xué)，并由此首先引發(fā)了對此在的生存進(jìn)行分析的。這一點(diǎn)，海德格爾也曾作過簡單說明：“我從（對邏輯研究的研討）中學(xué)

14、到了一點(diǎn)這一點(diǎn)起初只是更多地被猜測而不是被有根有據(jù)的見地所引導(dǎo)：意識行為的現(xiàn)象學(xué)所理解的現(xiàn)象的自身顯現(xiàn)，在亞里士多德以及在整個希臘思想和此在那里曾更原始地作為aletheia、作為在場者的無蔽狀態(tài)、在場者的去蔽、它的自身展示而被思考?，F(xiàn)象學(xué)研究重新發(fā)現(xiàn)出來以支撐思想的東西，正表明為是希臘思想的基本特征如果不是哲學(xué)本身的基本特征的話。這一見地越是從根本要緊處對我變得清楚，下述問題也就變得越加緊迫：從何處并且如何規(guī)定按照現(xiàn)象學(xué)原則必得作為事情本身來經(jīng)驗(yàn)的東西？它是意識及其對象性抑或是在無蔽和遮蔽之中的存在者的存在？我就這樣被領(lǐng)上了追問存在之途。”8(P87所以，可以斷定，這才應(yīng)該是海德格爾人學(xué)在內(nèi)

15、容上受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的真正事實(shí)所在。二、對狄爾泰生命哲學(xué)的汲?。簭?qiáng)調(diào)個體在世的整體性和歷史性海德格爾對生命哲學(xué)特別是對狄爾泰生命哲學(xué)的揚(yáng)棄，既是海德格爾前期人學(xué)思想得以建立的一個重要方面，也是其后期人學(xué)思想得以展開的一個重要支點(diǎn)。狄爾泰哲學(xué)的基本內(nèi)容是對人的研究，生命哲學(xué)是他的整個哲學(xué)思想的核心部分。他的生命哲學(xué)當(dāng)然不是關(guān)于一切生命物的哲學(xué)，而是關(guān)于人的生命以及人的全部社會和文化衍生物的哲學(xué)。首先，在狄爾泰看來，人的生命是以個體為前提的過程。每一個體的生命都是從生到死的經(jīng)歷(Erfahrung，每一個體的生命都具有本能、需要、感情等性質(zhì)，因而是實(shí)現(xiàn)這些性質(zhì)的過程，即表達(dá)、理解和行動的過程。

16、其次，狄爾泰認(rèn)為，人的生命又是社會整體性、歷史性的過程。一方面，個體的本能、需要、情感的實(shí)現(xiàn)過程往往會超出合理性的限度，因而必須由社會來進(jìn)行調(diào)節(jié)，另一方面，個體的人的本能、需要、感情也只有通過社會才能有效地實(shí)現(xiàn)?！吧鐣悄莻€具有感情和本能的生命的綜合調(diào)節(jié)器；它根據(jù)共同生存的需要，通過法律和習(xí)慣為難以駕馭的激情規(guī)定限變；通過勞動分工、婚姻、財(cái)產(chǎn)來為各種本能的正常的滿足創(chuàng)造條件”9(P126。因此，個體的生命本身不僅僅是各個個體的生命，而且也是他們之間的關(guān)系，他們的態(tài)度和行為，他們對事物和民族的影響，即個體的生命也是群體的社會的生命：每一個人或每一個事物都對他人實(shí)際地產(chǎn)生影響，這種影響或者是促進(jìn)性

17、的，或者是壓力性的，或者是其他性質(zhì)的；每一個體生命的活動無論是內(nèi)在的精神活動還是外部的操作活動，都是在群體或社會的相互聯(lián)系中實(shí)現(xiàn)的?！疤幱讵?dú)立生存中的個體的人是歷史性的存在。他是被他在時空中的位置、在文化系統(tǒng)、共同體的相互作用中的位置所決定的個體的生命是各種關(guān)系的整體網(wǎng)絡(luò)，這個網(wǎng)絡(luò)從那些促進(jìn)自己生存的個體伸展到文化系統(tǒng)和共同體并最終伸展到整個人類，這個網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了社會和歷史的特征?！?(P126第三，狄爾泰認(rèn)為，人的生命又是精神性的。因?yàn)槿说纳偸怯幸庾R的、被思想所組織的，所以人的生命存在在本質(zhì)上具有精神性特征。同時，人的生命存在的精神性本質(zhì)不僅在于人的生命存在總以內(nèi)在的精神活動過程為靈魂，而

18、且在于人的精神活動過程總是不斷客觀化為歷史的現(xiàn)實(shí)，人的精神的這種不斷客觀化同時也是生命的客觀化。個體的存在、群體的存在都可以理解為精神的客觀化或生命的客觀化。“個體、共同體、生命和精神的勞作，組成了精神的外部王國。精神的巨大的外部現(xiàn)實(shí)總是包圍著我們?！?(P121人們總是被浸透在精神的這個外部現(xiàn)實(shí)王國之中，人們的生命也總是被這個先行的精神的客觀化現(xiàn)實(shí)打上鮮明的印記。海德格爾提出，狄爾泰的生命哲學(xué)（及其他生命哲學(xué)）的值得肯定之處在于，它包含了一種領(lǐng)會此在的存在的傾向。他指出，狄爾泰是從生命本身的整體出發(fā)，試圖依照生命經(jīng)歷的結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)與發(fā)展網(wǎng)絡(luò)來領(lǐng)會生命的；他的“精神科學(xué)的心理學(xué)”也不愿再依循心理元

19、素與心理原子制定方向，不愿再拼湊起靈魂生命，而是以“生命整體”與生命的各種形態(tài)為研究對象。也就是說，狄爾泰已經(jīng)踏上了詢問“生命”的征程，已經(jīng)在某種意義上或以他自己的方式觸及到了此在的存在。而且，海德格爾指出，狄爾泰哲學(xué)的真正目標(biāo)是建立某種“生”的存在論，但他也在一定程度上看到了“生”和“死”之間的關(guān)聯(lián)?！皻w根到底，從生到死，這一關(guān)聯(lián)最深刻而普遍地規(guī)定了我們此在的感受，這是因?yàn)槟怯伤蓝鴣淼纳娴慕缦?，對于我們對生的理解和評價，總是具有決定性的意義?！?(P299但是，海德格爾認(rèn)為，狄爾泰的生命哲學(xué)存在著根本性的缺陷，即他并沒有把生命完全作為一種存在方式來詢問，因而他的生命網(wǎng)絡(luò)說也強(qiáng)烈地表現(xiàn)出他對

20、問題提法的限度?！叭绻麑ι軐W(xué)的傾向領(lǐng)會得正確，那么在一切科學(xué)的嚴(yán)肅的生命哲學(xué)的傾向中，都未經(jīng)明言地有一種領(lǐng)會此在的存在的傾向。但生命本身卻沒有作為一種存在方式在存在論上成為問題，這始終是很明顯的，而且這就是生命哲學(xué)的根本缺陷?！?(P58不管狄爾泰的生命哲學(xué)存在著什么樣的缺陷，從現(xiàn)代西方人本主義的宏觀發(fā)展和海德格爾的存在與時間所包含的人學(xué)思想可以斷定，海德格爾的此在生存論分析的個體性人學(xué)實(shí)質(zhì)以及他對此在在世環(huán)節(jié)的整體性的分析都可能受到了狄爾泰生命哲學(xué)的影響，雖然海德格爾自己對此沒有明確指示。首先，海德格爾的此在生存論分析在實(shí)質(zhì)上是對“個體的人”的分析，這一點(diǎn)與狄爾泰的生命是“個體”的生命的

21、思想是完全一致的，這表明海德格爾的前期人學(xué)思想無形地受到了現(xiàn)代早期人學(xué)思想發(fā)展的制約，受到了狄爾泰以及其他生命哲學(xué)家的思想的影響。海德格爾的存在與時間的中心內(nèi)容是對“此在”生存的分析。一個前提性的問題是，這個此在是何種意義上的此在？是個體意義上的此在還是人類意義上的此在？是個體的人還是人類的人？從海德格爾的分析來看，這個關(guān)鍵性的此在所指的主要是“個體”的此在或“個體”的人，而不是“人類整體”的此在或“人類整體”的人。海德格爾對此在的在世這一基本機(jī)制的三個環(huán)節(jié)的分析充分表明了這一點(diǎn)。此在在世的第一個環(huán)節(jié)“世界”，不僅包括在此在的生存中來照面的非此在式的存在者（上手的存在者和現(xiàn)成的存在者），而且還

22、包括在此在的生存中來照面的其他此在?！皩ψ钋薪闹車澜邕M(jìn)行描寫的結(jié)果是：他人隨同在勞動中供使用的用具共同相遇了，”5(P145，他人在這個世界中也以在世界之內(nèi)的方式來照面。在世界中來照面的他人，顯然是相對于在世界中存在的“某一個體”此在來說的。在世的第二個環(huán)節(jié)“常人”，指的是每一此在與其他此在共同存在，這雖然表明，此在的存在雖總是共同存在，但出發(fā)點(diǎn)卻是每一個體此在，即從每一個體此在來說的共同存在。在世的第三個環(huán)節(jié)“在之中”，說的是現(xiàn)身情緒、領(lǐng)會和沉淪（閑談、好奇、兩可）。顯而易見，現(xiàn)身情緒、領(lǐng)會都是就個體此在來說的，沉淪的主體也是指每一個體，而不是指整體的人類。海德格爾關(guān)于此在本真整體存在的

23、闡明更是毋庸置疑地表明了這一點(diǎn)。此在的可能的整體存在“向死亡存在”，所指的不可能是整個人類的向死亡存在，而只能是每一個體此在的向死亡存在，死亡總是每一個體此在的死亡，“每一此在向來都必須自己接受自己的死?！?(P288同樣，此在的本真能在的見證良知決心，是此在從常人的平均存在中收回自己，這當(dāng)然也是就每一個體此在來說的。無疑，向死亡存在與良知決心也可以在人類整體存在的意義上生成，但這也只能是建立在每一個體此在的向死亡存在和良知決心的基礎(chǔ)之上。而海德格爾在存在與時間中關(guān)于此在的生存的分析，顯然不是指這種意義，而是指個體此在的意義。實(shí)際上，海德格爾此在生存論分析的問題就在這里。個體此在的生存不等于民

24、族、人類整體的生存，二者是兩種境域的生存，因而，個體此在的生存論分析不等于人類整體的生存論分析，個體生存問題的解決不等于人類整體生存問題的解決。而在海德格爾1927年出版存在與時間以后的30年代到50年代，人類社會發(fā)生的一系列重大事件提出了關(guān)系到人類能否存在、如何存在的嚴(yán)峻尖銳的現(xiàn)實(shí)問題。30年代中后期到40年代中期的殘酷無情的第二次世界大戰(zhàn)，對整個人類的存在提出了疑問。40年代以后迅猛發(fā)展的科學(xué)技術(shù)已開始對人類生存的根基地球自然造成了巨大破壞。1917年出現(xiàn)的蘇聯(lián)社會主義國家和第二次世界大戰(zhàn)后出現(xiàn)的社會主義陣營及其與資本主義制度的對立與矛盾，也帶來了人類歷史走向何方的深層問題。這樣一些如此尖

25、銳如此深刻地涉及人類整體存在的問題，顯然靠對個體此在生存的分析是無法解答的。個體此在的存在不管達(dá)到什么樣的程度，個體不管怎樣在世，都不可能解決這些人類整體的生存問題。事實(shí)上，這對一問題的思考正是海德格爾人學(xué)思想發(fā)生前后期轉(zhuǎn)變的重要原因。10(P68-71海德格爾存在與時間的人學(xué)思想之所以是個體性的，從哲學(xué)發(fā)展的角度說，是因?yàn)楝F(xiàn)代西方早期人本主義已經(jīng)歷史地規(guī)定了這一實(shí)質(zhì)性脈絡(luò)?？藸杽P郭爾對個體生存的不可重復(fù)性、畏懼情緒開始了初步的探索，狄爾泰對個體生命的存在和實(shí)現(xiàn)方式作了更加深入的研究。顯然，這些是海德格爾的存在與時間仍然把個體此在的生存作為探討主題的哲學(xué)史上的重要原因。其次，海德格爾對此在在世

26、的整體性和此在生存時間的整體性與歷史性所作的分析，可能在某種程度上受到了狄爾泰關(guān)于個體生命是各種關(guān)系的整體網(wǎng)絡(luò)和歷史性過程的思想的影響，在新的形式下包含了對狄爾泰這些思想的批判性發(fā)展。人的生命存在是以個體為出發(fā)點(diǎn)的存在，但這種存在又是整體性的存在和歷史的過程。任何對人的生命的分析如果沒有徹底全面地透視人的生命存在的整體和歷史，就不可能科學(xué)地說明人的生命。既然狄爾泰已經(jīng)認(rèn)識到了這一問題的至關(guān)重要性，并對之進(jìn)行了某種程度的分析，這就有可能啟發(fā)海德格爾更進(jìn)一步明確強(qiáng)調(diào)把對“此在在世和時間性的整體”的分析作為此在生存論分析“自身”的目標(biāo)。對此在在世的分析是海德格爾此在生存論分析的主要內(nèi)容之一。他明確指

27、出，此在的存在總是一種“在世界中的存在”在世的存在，在世是此在的基本機(jī)制，盡管這一機(jī)制的構(gòu)成環(huán)節(jié)是多重的（“世界”、“常人”、“在之中”），但它本身卻是一個統(tǒng)一的整體，不是隨意拼湊起來的，因而每一環(huán)節(jié)都與其他環(huán)節(jié)相互聯(lián)系，不可分割?！霸谶@一機(jī)制的環(huán)節(jié)中端出任何一項(xiàng)都意味著端出其他各項(xiàng)，這就是說，端出每一項(xiàng)都意味著是對整體現(xiàn)象的尋視。”5(P66對此在生存的時間整體性的分析，是海德格爾此在生存論分析的另一主要內(nèi)容。如果說，海德格爾對此在在世整體性的分析主要是對此在生存的橫向整體性的分析，那么，他對此在的向死亡存在和本真能在的分析則主要是對此在生存的縱向整體性的分析。在他看來，此在的向死亡存在，是此在生存時間的整體性的確證，只有分析了此在的向死亡存在，對此在的生存論分析才具有