薩特人的實在論思想探析

1、薩特人的實在論思想探析夏俊/李媛媛【專題名稱】外國哲學與哲學史【專 題 號】B6【復印期號】1996年11期【原文出處】淮北煤師院學報：社科版1996年03期第53-57頁【作者簡介】夏俊李媛媛蚌埠醫(yī)學院社科部在研究薩特存在與虛無的時候，多數(shù)學者關注的是他本體論的兩種存在觀及其自由學說，而對他的人的實在論思想?yún)s缺乏全面的把握和深入的分析。本文試圖從靜態(tài)和動態(tài)兩個層面對薩特的人的實在論思想作一總體性的概括，以期勾勒出他的人學思想內(nèi)容的全貌。這對于我們更深入地研究薩特的哲學思想無疑是有益的。一、關于虛無、焦慮、自由。人的虛無是薩特的人的實在理論的基石。在他看來，人的實在是自為的存在，像自為的意識那

2、樣，是一種是其所不是、不是其所是的存在。薩特現(xiàn)象學本體論給我們描述了自在和自為兩種不同領域的存在。自在存在是一種是其所是的存在，而自為則具有兩方面的特征：一方面要依賴于自在存在，沒有自在存在，自為存在就缺乏他存在的基礎；另一方面，只有自為揭示自在，自在才能顯現(xiàn)為存在，自為對自在起著主導作用。薩特通過考問發(fā)現(xiàn)了否定、非存在，卻又不同意傳統(tǒng)哲學對非存在的理解，堅持主張非存在的出現(xiàn)是自為意識在揭示自在存在過程中，使自在存在的基質(zhì)虛無化。非存在的出現(xiàn)與人的期望分不開。如果人們不期望的話，就不會產(chǎn)生非存在，即是說，對于不首先把非存在看作可能的人，世界并不顯露它的非存在。非存在本身不能單獨存在。我們之所以

3、談論非存在，是因為非存在僅僅是一種存在的顯象，是一種借來的存在。薩特考察非存在本身不能單獨存在，企圖想說明的是與非存在相關的意識虛無本身也一樣不能單獨存在。無論如何應該有一種存在，它具有一種性質(zhì)，能使虛無虛無化，能以其存在承擔虛無，并以它的生存不斷地支撐著虛無。通過這種存在，虛無來到事物之中。這種存在具有的特征是使虛無來到世界上的存在應該是它自己的虛無，即是說那種是其自身虛無的存在，這種存在在薩特看來是人的實在。人是使虛無來到世界上的存在。人是使虛無來到世界上的存在，同樣人自己也被虛無所包圍，就像薩特所說：“人的實在首先是它自己的虛無”（存在與虛無，三聯(lián)書店1987年版，第132頁；以下引自該

4、書的引文， 只在引文后注明頁碼）。這種虛無對人的實在來講是一種欠缺，作為人的行為欲望可以證明這一點，我們之所以有行為欲望是因為我們需要滿足我們的欠缺，單一的行動滿足我們的是單一的欠缺，作為整體的人所欠缺的卻不是這一個或那一個，而是一種整體的欠缺。薩特企圖從存在論上說明人的存在要不斷地滿足自己的欠缺，但卻不知道這種欠缺究竟是什么。像意識的虛無那樣，人的實在是虛無，是空洞，但薩特并不主張人永遠這樣空空蕩蕩，一無所有，反思和現(xiàn)象學本體論都證明這一點，即意識具有超越性的特征。像意識的超越性那樣，人的實在面對著自己的欠缺，不斷地超越，向著自己存在的可能性前進。如薩特所說：“人的實在是它自身向著欠缺的東西

5、超越”（第133頁）。 人的這種超越既不是絲毫不受約束的超越，也不是一種能達到最后目標的超越，而是一種永遠不知疲倦地向著欠缺的東西超越。這是因為人的實在是自為存在，而自為的直接結構是“面對自我在場”?！懊鎸ψ晕以趫觥保胝f明的是自我不是一個自在的自我，同樣也不能不是自我。“自我代表著主體內(nèi)在性對其自身的一種理想距離，代表著一種不是其固有重合、在把主體內(nèi)在性設立為統(tǒng)一的過程中逃避同一性的方式，簡言之，就是一種要在作為絕對一致的、毫無多樣性痕跡的同一性與作為多樣性綜合的統(tǒng)一性之間不斷保持不穩(wěn)定平衡的方式。這就是我們稱作面對自我在場的東西（第118頁）。在薩特看來，既然人的實在是虛無，那么從時間上講

6、，自我就具有很多的可能性，因此任何一個瞬間的自我都不能說是這種很多可能性的自我。在自我身上出現(xiàn)了瞬間的一致性和在時間過程中的多樣性的統(tǒng)一。這就是薩特“面對自我在場”企圖想說明的意思。它否定那種只有一種自我的觀點，而把自我看成是一種永遠無法和自身完全重合、一種具有多樣可能性的存在。此外，自為的結構還具有散撲性和超越性的特征。散撲性是指自在存在殘留在自為意識中的一種偶然性。自為被一種不斷的偶然性自在所支持的，自為承擔著這種偶然性且與之同化，但卻永遠不能消除這種偶然性。“自在的這種漸趨消失的不斷偶然性糾纏著自為，并且把自為與自在的存在聯(lián)系起來而永遠不讓自己被捕捉到，這種偶然性，我們稱之為自為的散撲性

7、”（第125頁）。 散撲性的出現(xiàn)從某種程度上講是對自為的限制，使自為不能鼓足它的翅翼翱翔在像柏拉圖那樣的理想國之中。對人的實在來講，人的實在是處在一定的處境中，問題是薩特不承認處境對人的限制，而是鼓吹人對處境的揭示是絕對的自由選擇。超越性原本是指意識活動的意向性具有指向外物、超越自身的特征。薩特賦予超越性是人的實在的特征，即人不斷地向所欠缺的東西超越。人的實在是自為的存在。它的基本結構是“面對自我在場”、“散撲性”、“超越性”，而人的虛無則是這一理論的核心。在此基礎上，人的實在又具有兩個重要特征，即焦慮、自由。薩特反對克爾凱郭爾和海德格爾把焦慮和人的意識分割開來的做法，而堅持主張焦慮是一種對自

8、我反思的意識?？藸杽P郭爾只是從宗教原罪的立場來說明人的焦慮、憂郁和絕望；海德格爾則是從生存論方面的現(xiàn)身情態(tài)論述人對自己可能性的焦慮。薩特在論述人的實在時，緊緊地抓住意識的虛無，堅持主張面對空洞的虛無，人的實在缺乏任何可以依賴的確定性，不能像自在的外物那樣受嚴格的因果必然性制約，人的實在在反思這種虛無的時候就產(chǎn)生焦慮和不安。薩特在論述人的焦慮的時候，注重從時間性上分析這種可能性。他認為人的實在是一種在時間過程中向著可能性展開的存在。這樣就面臨時間的過去、現(xiàn)在和未來割裂開來的狀況，即是說現(xiàn)在的我不可能是我未來可能性的我，同時，現(xiàn)在的我又不能不是我。用薩特的話來講就是：“我將來的存在和我現(xiàn)在的存在之

9、間已經(jīng)有了某種聯(lián)系。但是在這個聯(lián)系中，一個虛無溜了進來，我現(xiàn)在不是我將來是的那個”（第64頁）。首先是因為時間把我分開了；其次在于我現(xiàn)在所是的我不是我將來要是的那個人的基礎；最后在于沒有任何的存在物來規(guī)定我即將是什么，于是就出現(xiàn)“以不是的方式是他自己的將來的意識正是我們所謂的焦慮”（第64頁）?？梢?，薩特的焦慮實際上是把人首先當作虛無。然后又把人分割為具有多樣的可能性，同時又要求在一個瞬間的統(tǒng)一性的我當中對多樣的可能性作出反思反應的一種不確定性的狀態(tài)。這里，薩特割裂了人的過去、現(xiàn)在和未來，否認未來是過去和現(xiàn)在的延續(xù)。在薩特看來，人的焦慮有兩種方式：一種是面對未來的焦慮；另一種是面對過去的焦慮。

10、面對未來的焦慮實質(zhì)上就是面對未來多樣可能性的一種不確定的焦慮；而面對過去的焦慮主要是指過去的自我決心和現(xiàn)在行為之間沖突，通過意識的反思活動而形成的一種舉棋不定的狀態(tài)。舉例來說：一個賭徒曾下決心不再賭博，當他一上賭桌反思自己曾下的決心時，就出現(xiàn)了或是決心不再賭博或是違背過去的決心繼續(xù)賭博的焦慮。薩特從人的實在是虛無和焦慮得出人的實在是自由的結論。人的自由與人的實在的虛無從本質(zhì)上講是同一層意思。如薩特所說：“人的實在分泌出一種使自己獨立出來的虛無。對于這種可能性，笛卡兒繼斯多葛派之后，把它稱作自由”（第55頁）。自由在亞里士多德那里是指自身是自身活動的根據(jù)，也即是說他是不受外在他物限制和影響的，繼

11、伽利略自然的數(shù)學化和牛頓力學的出現(xiàn)，人們發(fā)現(xiàn)自然界的運動變化發(fā)展受到嚴格的因果性制約，于是唯心主義哲學家們就認為外在世界不存在自由，自由只存在意識之中。薩特從人的實在是虛無得出人是自由的結論，同樣是一種意識的自由，只不過他的意識是一種虛無罷了。薩特把自由等同于虛無化，即是說：“自由和這種虛無化只能完全是一回事”（第564頁），然后得出人命定是自由的， 即是說：“除了自由本身以外，人們不可能在我的自由中找到別的限制，或者可以說，我們沒有停止我們自由的自由”（第565頁）。虛無、焦慮、自由作為人的實在的靜態(tài)存在，他們?nèi)叩年P系是虛無等于自由，而焦慮是對虛無和自由的焦慮。二、關于嚴肅精神、自欺。薩特

12、給我們描繪了人的實在的虛無、自由和焦慮，但這并不是說在人的存在中，我們每時每刻都感到人的虛無、自由、焦慮。像海德格爾把人的存在分為本真存在和非本真存在一樣，在薩特那里，同樣出現(xiàn)了人的實在的兩個方面：即一方面是人的實在的虛無、自由、焦慮；另一方面卻出現(xiàn)了人的實在逃避自由、逃避焦慮。在薩特看來，逃避自由、焦慮有兩種方式，一種是嚴肅精神，另一種是自欺。嚴肅精神是薩特自己創(chuàng)造的哲學術語，它是一種把人看成對象并使人從屬于世界的思想。在薩特看來價值是自為的涌現(xiàn)，自為是價值的基礎，但在嚴肅精神那里卻認為價值是獨立于人的實在的絕對存在。人是服務于自身之外的絕對價值的?！斑@種嚴肅的精神從世界出發(fā)來把握價值并且處

13、于使價值寧靜、物化的實體化過程中。在這種嚴肅精神中，我從對象出發(fā)確定自我，我先驗地把所有眼下未介入的不可能的事業(yè)擱在一邊，把我的自由賦予世界的意義理解為是來自世界且構成我的義務與我的存在的”（第74頁）。人在嚴肅精神面前喪失了自己的可能性，服從于外在給定的安排，這樣人就不會產(chǎn)生焦慮。值得注意的是薩特把這種觀點強加給馬克思，說什么“馬克思肯定對象先于主體的時，他提出過嚴肅性的最初教條，而當一個人把自己當作對象時，他就是嚴肅的”（第742頁）。薩特的這種論調(diào)是對馬克思的歪曲和誣蔑。 他根本不理解馬克思把實踐引進哲學領域所引起的偉大革命。從前的哲學只是用不同的方式解釋世界，而馬克思創(chuàng)立的學說則在于改

14、變世界，怎么能說馬克思提出過“嚴肅性的最初教條”呢？只不過不同于唯心主義哲學的是馬克思承認外在世界存在的優(yōu)先地位，承認我們的認識是對客觀世界的反映，這不是什么“嚴肅性的最初教條”，而是我們認識事物的科學態(tài)度。另一種逃避自由、焦慮的方式是自欺。所謂“自欺”不是指說謊、欺騙等態(tài)度，欺騙是明知真相是什么而有意掩蓋起來，相反自欺是一種相信，但這是一種壞的相信。自欺產(chǎn)生有兩個方面的原因。一是利用人的存在的雙重性質(zhì)：散撲性和超越性，在自欺當中出現(xiàn)了“應該肯定作為超越性的散撲性并肯定作為散撲性的超越性，以至人們在把握其中的一個時刻會突然面處另外的一個”（第94頁）。在自欺的處境中，人的實在不是以自為的方式把

15、握他的超越性，而是以自在的方式把握他的超越性，即我按事物存在的樣式成為我的超越性。這種自欺的方式說到底就是把人當作一種物的存在，完全從自身的散撲性出發(fā)看待自己，使自己成為一個自在存在物，于是就沒有必要選擇自己的可能性。從而逃避了自由和焦慮。自欺產(chǎn)生的另一個原因是利用人的存在的二元性即人的自為存在和為他存在。在薩特看來，人的自為存在與為他存在代表著兩種不同的存在結構。自為存在是一種永遠面向未來超越的存在，而為他存在卻割斷了這種超越性，成為一種是其所是的存在。在為他存在中取消了向著自己的可能性的謀劃，而變成了一種我曾經(jīng)是的自在存在。人的自為存在和為他存在應該是相互包含的，而在自欺當中就是使自己僅僅

16、成為在他人眼中的存在，讓自己完全充當了一個“為他存在”。這種人充當著別人要他充當?shù)慕巧?，按照別人要求的樣式安排自己，而自己就可以不負任何責任。薩特不同于克爾凱郭爾、海德格爾就在于他的理論沒有停留在對人的實在的靜態(tài)分析，而是在此基礎上闡釋了自己關于人的實在的動態(tài)理論。固然在海德格爾那里，人的實在是展開的可能性，但海德格爾過于注重生存論上的分析，只看到人的實在是向死亡的展開。薩特在他的自為理論基礎上提出了所謂積極行動的哲學主張，這就是人的實在向欠缺的實在超越。這種超越構成了他關于人的實在的作為、擁有、存在的分析。三、關于作為、擁有、存在。在這里薩特提出了重要的分析方法存在分析法，在他看來弗洛伊德的

17、精神分析法從局部分析人的存在顯然是片面的，應該把人看成一個整體，研究人應該研究這個整體。薩特的存在分析法企圖從這種整體來分析人的原始存在，這種原始存在是一種欠缺的存在。它具有兩方面的特征，一是人的實在是一種欠缺的欲望存在。它要通過作為行動來滿足自己的欠缺。薩特之所以聲稱他的哲學是積極的行動哲學，就在于他強調(diào)人的實在的行動、作為。他認為人的實在的存在不是別的，而是行動，停止了行動也就停止了存在。人的存在就是由一系列行動構成的統(tǒng)一體。人除了行動之外，什么都沒有。二是人的實在不是實體存在，而是被體驗的關系。實體在薩特那里是自在自為的存在，用我們的話來講就是人的自為欠缺被自在所填滿。薩特否認人能達到自

18、在自為的存在，主張自在存在是一種原始的散撲性的存在，它的唯一特性是自在，而自在自為“是作為偶然的理想的自在，是以超出任何偶然性和存在為特征的”（第736頁）。 作為人的實在不是這兩項存在（指自在存在或自為自在存在）中的任何一項。因為人的實在是虛無，是其所不是又不是其所是，自在存在和自在自為存在像被一條河隔開的兩個不同領域：一個是自在的此岸；一個是理想的自在自為的彼岸，而人的實在就是夾在自在的此岸和自為自在的彼岸中的一條奔騰不息的河流，卻永遠不能進入自在或自在自為的任何領域。薩特承認作為人都渴望成為自在自為的存在，都渴望成為“上帝”，但這種努力最終歸于失敗。人是無用的激情，人注定是失敗就是從這種

19、關系型出發(fā)否定那種成為自在自為的實體性存在。存在的欲望和被體驗到的關系是從兩個不同的方面來說明人的實在的動態(tài)存在。一方面，人的實在是受欠缺的欲望驅(qū)使，是通過作為的行動來滿足自己欠缺的需要；另一方面，被體驗到的關系卻根本否認人能用自在來填滿自己的欠缺。薩特認為，人的原始存在的三大范疇：作為、擁有、存在，在體驗型的關系中，可以把作為的欲望還原為擁有的手段，用擁有什么來滿足人的實在的欲望需要。這里薩特提出了自己的認識方式。在他看來人類的科學思想活動、美學創(chuàng)造、體育運動等都是一種“劃歸己有”的擁有方式。由此，他認為認識就是劃歸己有。薩特不是從反映與被反映的角度來說明人的認識問題，而是主張只有在我形成思

20、想時，思想作為對象的意識才顯現(xiàn)出來，這種對象的意識顯現(xiàn)是通過我而被保持存在的。這樣，我就成了擁有對象意識的創(chuàng)造者和占有者。認識就是擁有所采取的方式之一。面對著人的實在的虛無，人的實在的擁有的又能是什么呢？擁有是一種劃歸己有，也就是一種占有。薩特不贊成占有對象就是使用它的觀點，而是主張：“占有的聯(lián)系是一種存在的內(nèi)在聯(lián)系。我在占有者占有的對象中并通過這對象碰到占有者”（第751頁）。 把占有看成是一種使用的觀點，是從物對人的有用角度來考察人與物的關系，事實上使用與占有往往是分離的。在咖啡館里，我使用這個茶盤和杯子，然而它并不屬于我，相反我不能使用掛在墻上的這幅畫，然而它屬于我，可見占有不是簡單的使

21、用。占有是一種在劃歸己有的形式下與被占有的對象統(tǒng)一，是一種為我所有，是對象存在的固有目的。我占有這支筆就是說這支筆為我地存在，它是為我而造成。對人的實在來講，“我的占有物的整體反映著我的存在的整體，我就是我擁有的東西”（第754 頁）。人的實在之所以是他擁有的東西，是因為人的實在在占有關系中創(chuàng)造了這些對象，因而這些對象就是我，人就是他所擁有的一切。很明顯用外物來規(guī)定人的存在是有悖于薩特的人的實在是虛無的思想。不過綜觀薩特的思想可以看出人的實在是他所擁有的東西只有從死亡的角度才是可能的。薩特認為死亡把生命變成事實即是說死亡結束了人的實在的可能性。人是什么或不是什么，在死亡來臨時一切都已成定局。只

22、有從這個角度我們才可以說：人就是他所擁有的一切。另外，薩特也承認在“我是我占有的那些對象”中的我是一種外在的我，面對著我的我，它是人的實在的一種異化。他承認在占有關系中強有力的占有事物。這時我為了占有對象而被自我異化。固然薩特也是從物與人的關系角度來講異化，但他根本否認異化存在是人的社會存在特征。作為、擁有、存在所追求的不是對象的存在方式而是占有這對象本身。人的實在對對象的劃歸己有就是象征性地把世界劃歸己有，就是通過一個特殊的對象占有世界。這種占有世界的企圖必然導致人與人之間的沖突。這就是薩特為什么說：“他人就是地獄”的緣由。薩特的人的實在論提出了很多值得我們研究和批判的問題，限于篇幅僅就以下兩方面問題作出分析和批判。一、人的實在是虛無、欠缺。薩特從意識的虛無出發(fā)簡單地把人的實在等同于虛無，認為人的存在是一種欠缺的存在，是一種滿足這種欠缺欲望的存在，根本否認人的存在是一種社會性的存在，用意識的虛無和欠缺來抹殺人的存在的豐富性。這種觀點的錯誤是不言而喻的。我們知道，人作為有生命的個體，像自然界的萬物一樣需要滿足自己的肉體生存的需要。從這一點上講，人的存在是自然界存在的一部分，離開賴以生存的自然界，人類