中國哲學簡史前三章講義

1、中國哲學簡史前三章講義開場白大家好！我是中國哲學簡史課程講師馬薷薷，非常高興能和大家一起穿越這門課程。（馬薷薷是生長于陜西渭北地區(qū)的一種灌木，結(jié)紅色小果，味淡甜可食，枝干有刺，生命力極強）需要說明的是，在剛接受這門課的授課任務(wù)時，我是有兩方面的困惑的：其一是到底講“中國哲學史”，還是講馮友蘭的“中國哲學史”？這個問題產(chǎn)生的原因是，目前的中國哲學史研究和寫作范式已經(jīng)呈現(xiàn)出多樣化的特點，同時，馮友蘭先生的哲學觀和哲學史觀在解放前后變化也是較大的。其二，中國哲學典籍浩如煙海，哲學人物眾多，僅馮先生這本簡史涉及的人物便有數(shù)十個，如何取舍以達到梳理的目標？對于第一個問題我考慮的結(jié)果是：只講馮友蘭的中國哲

2、學簡史這本書，不涉及其它論者對本書的評價，不涉及其它中國哲學觀或者中國哲學史觀，不涉及馮友蘭的哲學史觀的變化。這可稱之為復(fù)雜問題簡單化，或者舉重若輕的原則。同時，對書中符合馮先生這一時期思想但書中本身處理過于簡單的內(nèi)容適當補充一些材料，這可稱之為舉輕若重的原則。對第二個問題我考慮的結(jié)果是：不增加，不擴展教材內(nèi)容，只講這本書中的“哲學問題”，即以作者對中國哲學史提出的問題（當然也是中國哲學史本身的問題）為問題，以中國哲學的范疇流變?yōu)楹诵膩斫M織講授結(jié)構(gòu)，圍繞這些問題和范疇來決定教材內(nèi)容的取舍。這可稱為“因事設(shè)論”的原則。好了我們正式開始上課。本次討論的主題是：“中國有無哲學”。請大家先閱讀下面的內(nèi)

3、容：主題貼：“中國有無哲學”這個問題應(yīng)該是研究中國哲學史的前提性問題，是中國哲學史目前仍然繞不過去的問題。馮友蘭先生的中國哲學簡史一書之前三章集中回答了這一問題。（雖然前三章沒有這個題目） 這個問題實際上是由一系列逐步遞進的問題組成的：其一，“中國有無哲學”這個問題到底是如何引起的？這個問題僅僅為一個哲學問題，還是一個更廣泛意義的文化問題、或者發(fā)展問題？（近代以來西方哲學的進入對于中國傳統(tǒng)文化的沖擊，以及由此引起的“西方中心主義”） 其二,到底什么是哲學? 哲學定義到底應(yīng)該是多元的，還是唯一的，普遍的？從“哲學是什么”出發(fā)討論“中國有無哲學”的問題，邏輯上是否成立？如果有一種能被中西方文化共同

4、接受的哲學“定義”，那么，能否以這樣的哲學定義去套中國哲學?中國哲學是否符合這樣的哲學定義?其三，哲學與科學有何不同？哲學的最本質(zhì)功能是什么？中國哲學是否具有這樣的功能? 其四，中國哲學的主題是什么？（中國哲學家主要試圖解決什么問題？）西方哲學家是否回答過同樣的問題？這樣的主題是不是哲學問題？（附帶一個問題，馮友蘭的中國哲學簡史為何不收孫子？） 其五,中西哲學到底有何異同？同大于異？還是異大于同？到底是以這些共同點來判斷“中國有無哲學？”，還是以中西哲學的不同點為依據(jù)另找一套標準（范疇、概念）來證明“中國有哲學”？以當代的哲學形態(tài)或借用西方哲學的方法、術(shù)語表述的中國哲學是否還是中國哲學呢？其六

5、，中國哲學到底有怎樣的特點，以至于有人說“中國沒有哲學”？其七，中國哲學的這些特點是怎樣形成的？或者說導致中國哲學的“中國特點”的因素是什么？（中國哲學的經(jīng)濟、地理背景） 馮友蘭先生用地理條件和經(jīng)濟條件及受地理和經(jīng)濟條件決定的家族制度（宗法制度）來解釋中西哲學的不同，在理論上是否成立？其八，中國哲學的雛形是怎樣發(fā)端的？（馮友蘭先生為何要討論諸子起源問題？）其九，“中國有無哲學”的問題將來還存在不存在？（中國哲學與現(xiàn)代化的關(guān)系問題以及中國哲學自身的現(xiàn)代化問題，或者說中國哲學的發(fā)展方向問題）有沒有可能，我們讓西方思想家來討論“西方有沒有中國的什么學，如儒學”？ 討論一：現(xiàn)在我們先來討論第一個問題，

6、請大家先讀下面的材料西方中心論是西方文化的一個不自覺的前提，從古至今。從某種程度上說，認為西方文化優(yōu)于、高于非西方文化；或者認為人類的歷史圍繞西方文化展開；或者認為西方文化特征、價值或理想帶有某種普遍性，從而代表非西方未來發(fā)展方向，所有這些，都帶有西方中心論的色彩。它的最溫和的、使人覺察不到的，也“科學化”、概念化的形式是現(xiàn)代化理論，認為西方文化在其特殊的歷史環(huán)境下發(fā)展出來的特殊的社會現(xiàn)象、制度裝置、價值觀念、生活取向，具有普遍意義。西方文化在世界范圍內(nèi)的擴張，它的成功，更強化著這種普遍性的意識。西方中心論本質(zhì)上是西方的“看法”只要處于這種文化中，便不自覺地擁有這種“看法”。正像人類學家告訴我

7、們的，文化都是自我中心的，在文化接觸的初期，每一種文化都認為自己高于對方；只是在持久的文化沖突中，得勢的一方的這種觀念才能保持下來。文化自我中心現(xiàn)象在中西文化的接觸中，在中國文化中的表現(xiàn)甚至比西方文化還要厲害。在哲學領(lǐng)域的碰撞便是一個證明。在歷史上，啟蒙主義者在對中國文化貧乏的了解之上曾經(jīng)產(chǎn)生了對中國的熱情。這種熱情在黑格爾哲學那里完全消失了。黑格爾的哲學是西方中心論的經(jīng)典理論形態(tài)。在他看來東方文化沒有“歷史”，因為在那里理性處于沉睡狀態(tài)，而真正的歷史是從希臘開始的，因為理性開始走向自我實現(xiàn)。理性順著自我實現(xiàn)的道路，從希臘、基督教、啟蒙主義直至普魯士國家，達到其頂峰。西方文化是歷史的中心，這是

8、黑格爾的表面命題；西方文化體現(xiàn)的理性特征，是歷史的動力與目標，這才是黑格爾的實質(zhì)命題。客觀上，中國本無“哲學”一詞,自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應(yīng)西文的“philosophy”。中國諸子百家學說只是對哲學所關(guān)注的問題給出了答案，而近代思想家因此未經(jīng)深思就給諸子百家學說貼上了“中國哲學”的標簽。近代中國哲學史的研究基本上是貼標簽式的工作，這些工作嚴重忽略了一個問題，那就是諸子學說是“天文、地理、修身、養(yǎng)性、齊家、治國、平天下”的學問，的確包含了對哲學問題的

9、深刻回答，但其研究范疇大于哲學的研究范疇。因此，對諸子學說直接貼“哲學”標簽是有問題的，一方面是對諸子學說的降格處理和對其價值的低估，另一方面也使中國的哲學思想失去了自我。諸子百家轉(zhuǎn)換為“中國哲學”顯然更多地是政治的問題，而并非仔細考慮思想內(nèi)容的結(jié)果。如同一個科學家對哲學問題做了闡釋，就要給科學家冠以哲學家的名號，雖然不是不可以，但須慎重處理。同樣的，對中國哲學的研究須慎重?？梢哉f,談?wù)摗爸袊袩o哲學”,完全是中西文化倉促相遇所產(chǎn)生的一個倉促的后果，是“西方中心論”在中國近代思想家身上的作用。如果說要使哲學在中國發(fā)展，中國必須再從西方學習，在這種情況下，不說西方中心，也是不真誠的。以理性（工具

10、理性）來對比，我們處于沉睡階段，或未發(fā)展階段，人家處于實現(xiàn)或滲透一切的階段。因此，西方中心論是西方人以自己的價值觀、世界觀用于東方社會時的一種自然表達。它是由西方文化看待世界的方式，或這個文化的概念結(jié)構(gòu)所規(guī)定的。有無理論思維是涉及一個民族的文化自尊心問題的。正因為如此，在中西方文化碰撞的初期，中國的思想家使用西方哲學的概念工具，采取西方的立場，來解讀中國哲學，以證明“中國有哲學”。但這種思維方式本身就是西方中心論的。在這套概念、范疇之下，“中國有無哲學”的問題的產(chǎn)生是必然的?？梢钥隙?，“中國有無哲學”的問題不是一個純粹的哲學問題，而是發(fā)展問題，現(xiàn)代化問題。近現(xiàn)代以來，西方哲學依靠它的政治經(jīng)濟實

11、力，成了“硬道理”，中國哲學成了“軟道理”，“軟道理”說服不了“硬道理”，歷來如此。 這個問題也是順便交待一點馮友蘭寫中國哲學簡史這本書的背景 至于這個問題在當代的繼續(xù)存在，則應(yīng)該和當代哲學研究者的焦慮有一定關(guān)系，問題背后隱藏著中國哲學的研究者對自己身份和價值的懷疑：既不滿意于“以西釋中”、“以馬釋中”，又不能真正做到“以中釋中”，中國哲學的研究遭受方法論困境；同胡適、馮友蘭、張岱年、馮契、任繼愈等前輩相比，當前的中國哲學的研究者無法沿著他們的道路“繼續(xù)前進”，也無法另辟蹊徑，更無法超越他們，在中國哲學的研究史上找不到自己的位置；中國哲學遭到西方哲學的“打擊”，又身受中國思想史與經(jīng)學的雙重“腐

12、蝕”，難以成為它自己；所謂的“文史哲不分家”使得中國哲學被中國文學和中國歷史的研究者兩面夾擊，蠶食鯨吞。因而，要把這個問題的歷史成因和它的現(xiàn)實原因區(qū)別開來。 討論二：下面我們開始討論第二個問題、第三個問題。請大家先回顧導讀材料（三）中前三個方面從哲學的定義來看、從中國文明發(fā)展的實際來看、從東西方哲學的共性來看，及教材第一章哲學在中國文化中的地位，然后各抒己見。哲學的定義應(yīng)該是多元與唯一、普遍與特殊相統(tǒng)一的。普遍接受的哲學定義有兩個：“理論化的，體系化的世界觀”（馬克思主義哲學的定義）；“人生的有系統(tǒng)的反思的思想”（馮友蘭的定義）。但這兩者實際上具有一致性。哲學就是對于世界觀的系統(tǒng)反思。不過，后

13、者更強調(diào)哲學人生論，認為世界觀中的其它部分包括自然觀、認識論、歷史觀、價值觀實際上是對人生進行系統(tǒng)反思的背景。探討哲學與科學的關(guān)系問題，是“什么是哲學”這個問題的深化。哲學與科學作為人類把握世界的兩種不同的基本方式，最深層次的區(qū)別在于：科學是把“思維和存在的統(tǒng)一”當作思維的“不自覺的和無條件的前提”，從而現(xiàn)實地實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，為人類提供認識世界和改造世界的科學成果；與此相反，哲學是把“思維和存在的關(guān)系”作為自己的根本反思對象而進行思考，并通過這種思考來推進人的認識能力的發(fā)展，促進人類文明的發(fā)展（包括科學的發(fā)展）。因而，把哲學作為一種“知識”（甚至是常識）來看待，是對于哲學的這種“反思”品質(zhì)的扭

14、曲和誤解。簡而言之，哲學的研究對象不是“整個世界以及人與世界的關(guān)系”，而是“關(guān)于整個世界以及人與世界關(guān)系的總的看法與根本觀點”，即“世界觀”?？梢哉f，哲學與科學是共性與個性、普遍與特殊、一般與個別的關(guān)系，馮先生稱之為共相與殊相的關(guān)系。 以普遍性的哲學定義去套中國哲學，中國有哲學。如果從中國哲學的特殊內(nèi)蘊出發(fā)去考慮這個問題，答案更是肯定的。不能認為從哲學定義去探討“中國有無哲學”的問題就是“雞同鴨講，鴨同雞講”（理由是哲學定義是多元化的），那就走入了相對主義。馮友蘭先生將哲學的功能確定為“提升人的境界”。 考之于中國哲學史，這一論斷確實包含了真知灼見。在近代中西文化交會之后，人們正是按照西方學術(shù)

15、分途的模式，把中國文化中的內(nèi)容按照西方哲學的學科框架、思維取向和概念范疇體系加以抽繹、梳理和編排、改造，從而形成了“中國哲學”這一學科，并在此基礎(chǔ)上整理出了“中國哲學史”。隨著時代的發(fā)展與中西文化交流的深入，特別是世界范圍內(nèi)“西方文化中心論”的逐漸淪落，人們對于凸顯中國哲學自身特質(zhì)的重要意義具有了越來越充分的認識。正像近代以來在中西文化與哲學的對比中不少論者已經(jīng)指出的，如果說中國哲學傳統(tǒng)的主流形態(tài)是以人之生命價值或意義的安頓為中心，西方哲學傳統(tǒng)的主流形態(tài)則主要體現(xiàn)為一種通過顯發(fā)理性之光以認識、把握外在對象的智慧形態(tài)。與思想主題的差別緊密相聯(lián)，中國哲學相對于西方哲學而言形成了自己的重要特色。不同

16、于西方哲學著力于區(qū)分經(jīng)驗性的現(xiàn)象世界與超越于現(xiàn)象界的理念世界或本質(zhì)世界，中國哲學則體現(xiàn)為一種一重化的世界觀。同時，不同于西方哲學主要是通過理性的發(fā)用以認識外在于人的客觀世界之真實，中國哲學中雖然也不能不關(guān)涉到對于客觀外在世界的認知問題，但是它又總是關(guān)聯(lián)于人倫日用，落腳于人之生命意義的追尋。正如不少學者已經(jīng)指出的，正是由于中國哲學傳統(tǒng)總是傾向于立足于現(xiàn)實人生而窮究“天人之際”，它對人生意義的追尋就總是落腳于對于生命境界的凸顯。也正是在這一點上，體現(xiàn)出了中國哲學與西方哲學在本體意識上的一個基本的差別：不同于西方哲學傳統(tǒng)是要追尋外在于認知主體的客觀“實在”，在中國哲學中“本體”則總是關(guān)聯(lián)于人倫日用，

17、因而總是在人之精神境界中得到“呈現(xiàn)”。因而在中國哲學中“本體”與“境界”總是聯(lián)系在一起的。同時，中國哲學雖然確有其不同于西方哲學的理論特質(zhì)，而且沒有出現(xiàn)過完全意義上的西方式的在現(xiàn)象背后追尋超越“客觀實在”的“本體”的“本體論”，但是，我們并不能由此否認中國哲學中具有“本體”意識。哲學作為對于人之整體生命的理性反思，相對于其它具體學科而言，它的一個基本特質(zhì)就在于其超越性。它總是要超越對于經(jīng)驗性的、感性的現(xiàn)象的認知，以透過變動不居的現(xiàn)象理性地把握人生、社會與天地宇宙的恒常之“道”。這就不能不把哲學的思維引向宇宙的最終本原或存在根據(jù)，而這顯然已經(jīng)進入到了哲學的“本體論”問題的論域。盡管中國哲學處理本

18、體論問題的方式與西方哲學的方式是不盡相同的，但是，并不能由此而否認在中國哲學中自有其本體意識。在這個意義上，馮先生并不贊成有的論者過于強調(diào)所謂“本體論”在西方哲學中的“本義”，特別是強調(diào)其先驗超越性，并由此而完全否認中國哲學傳統(tǒng)中也有“本體論”問題。討論三：下面我們討論第四個問題。請大家先回顧教材第一章第二個問題中國哲學的問題和精神人是什么？這個問題是個哲學問題，回答和解決這個問題要牽涉到人類歷史和哲學的發(fā)展。古希臘哲學家亞里士多德說：人是政治的動物；卡爾·馬克思說：人是社會關(guān)系的總和；列寧說：人是實踐著的本質(zhì)力量；中國古代的一些哲學家說：人是天地之靈氣，萬物之精華；云云。這些都是關(guān)

19、于人的人的本質(zhì)的定義或者注解。簡單地講，所謂人，大而言之，人作為其所處的一切社會關(guān)系的總和是認識和履行世界的主體，是自然性、社會性、意識性的三位一體；撇開人的自然性，就通常意義上人們所說的人而言，人的本質(zhì)是意識與實踐的對立統(tǒng)一；相對于這個本質(zhì)，人格是人的現(xiàn)象，具有人的本質(zhì)統(tǒng)一性和多樣性的特征，而為人的質(zhì)的穩(wěn)定性和特殊性所規(guī)定，是人的第二層次的本質(zhì)。人格是一套定型了的思想方法和實踐方式，它演繹著人生，決定人生的歷程與命運；內(nèi)圣外王的人格理想是人格發(fā)展的方向和目標，它體現(xiàn)了人類生活的本質(zhì)和自身的覺悟即從理性主義哲學所造成的忘“我”的外求精神和奴化狀態(tài)自覺走向形而上學，實現(xiàn)人生的獨立、美好人格的永存

20、和完美。人的本質(zhì)決定了人的哲學構(gòu)成。從廣義上講，人既然是自然、社會、意識的融合體，是實踐基礎(chǔ)上物質(zhì)和意識的矛盾體，那么，自然、社會和意識就是人的哲學構(gòu)成要素，具體而言，人是由自然物質(zhì)人體、社會物質(zhì)實踐、高級感覺意識構(gòu)成的；而從狹義上講，意識與實踐這兩個方面構(gòu)成了人。 人的哲學構(gòu)成，為人的實踐與發(fā)展指明了方向，確定了人生的追求目標：在身體方面成為真人即長生不老之人；在社會實踐中能成為萬能者或者最強者；在意識方面，能成為最智慧者或圣人得道成仙，覺悟成佛，能成為神上帝，這是人類的最高理想和最終發(fā)展方向，但這卻是一個無法實現(xiàn)的烏托邦，只好退而求其次，延年益壽和內(nèi)圣外王。而在實踐上健身心、求自強、勤學習

21、就成了人生的三大運動，成為人類衡量個體行為是非好壞的標準。 馮先生將中國哲學的主題確定為“內(nèi)圣外王”之道 ，實質(zhì)上也就把中國哲學定性為一種政治哲學化，倫理哲學化，政治倫理哲學一體化的哲學，也肯定了這個個問題本身就是哲學問題，而且并非中國哲學的特有問題，只不過它采取了中國式的表達。中國哲學簡史不收孫子，原因就是在馮友蘭看來兵家思想有違這樣的主題。討論四：下面我們討論第五個、第六個問題。這兩個問題具有一致性。請大家先閱讀下面的材料，同時聯(lián)系教材第一章中國哲學家表達自己思想的方式、語言障礙，第二章中國哲學的方法論中國哲學中可變和不變的成分部分的內(nèi)容，回顧導讀材料(五)，進行討論。中國哲學沒有西方哲學

22、中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。 粗略言之：中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的中國哲學把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生?；?；中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧；中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達

23、成；中國哲學實踐性強；中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、范疇、理性. 哲學的范疇體系及其特點最能反映哲學和特點。中國哲學同其它每一門獨立學科一樣，也有表現(xiàn)其基本內(nèi)容的范疇體系。這一范疇體系經(jīng)過漫長的發(fā)生和演變的歷史，表現(xiàn)出具有中國民族特色的哲學智慧，反映出中華民族對外部世界及人類自身思維水平逐漸深化的過程。中國哲學的主要范疇和概念在先秦時代業(yè)己基本提出。兩漢至明清之際，中國哲學的發(fā)展主要體現(xiàn)在不同時代的哲學家根據(jù)自己時代的特點對這些范疇、概念的詮釋與發(fā)揮。因此，中國哲學的發(fā)展，不是創(chuàng)造新的范疇和新的概念，而是對己有的范疇概念的內(nèi)涵不斷擴充和綜合，最后趨于簡化。中國哲學范疇概念體系基本由五個方面構(gòu)

24、成:(一)關(guān)于宇宙論方而的范疇有:陰陽、五行、人、人道、理、氣、太極等;(二)關(guān)于本體論方而的范疇有:有無、體用、一多、本末、動靜等;(二)關(guān)于知識論方而的范疇有:知行、能所、言意等;(四)關(guān)于歷史哲學范疇的有:王霸、義利、理勢、理欲等;(五)關(guān)于人生論(或道德哲學)范疇的有:仁、禮、智、誠、心、性、情、欲等。這五個方而的概念范疇又互相交叉，形成中國哲學的范疇網(wǎng)絡(luò)。它們之間的關(guān)系可見下圖:從上圖中，我們首先可以看出：第一、中國哲學范疇的發(fā)展，從先秦至宋明清，其總體趨勢是逐漸地趨于整合，最后幾乎被十一個基本概念所容攝。當然，這其中仍有許多范疇還沒有被提及，如佛教哲學中的我與法、迷與悟、理與事、性

25、與相、真與妄以及道教哲學中的太玄、太一、精、氣、神等等。盡管有不少遺漏，但上表中的人、道、理、氣、體、用、一、多、心、性、知、行這十一個基本范疇，大體上可以作為中國哲學的中心觀念，它起著中國哲學范疇之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)的作用。第二，從上表中還可以看出，中國哲學諸多范疇之間絕不是孤立的，它們有著交叉蘊涵的關(guān)系，其中尤以人生哲學范疇交叉最廣，幾乎構(gòu)成全部內(nèi)容，而它的核心范疇則是心、性、命。從這里我們可以看到，何以中國哲學中人生哲學(或道德哲學)最為發(fā)達。另外，從先秦至宋明清，幾乎沒有出現(xiàn)新的哲學范疇。其中理氣、心性、知行、人人等主要范疇從古至今保持不變，盡管內(nèi)容有少許的不同，但它一直保持著穩(wěn)定的形式和基

26、本的內(nèi)涵。中國哲學的范疇體系及各范疇系統(tǒng)之間的關(guān)系、范疇與范疇之間的關(guān)系所具有的基本特性，在一定程度上決定了中國哲學的發(fā)展方向和它的基本特征。中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們民族的哲學傳統(tǒng)、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。 “讀書在于會意”。人類的哲學思考，包括中、西、印三大哲學

27、傳統(tǒng)，都有可通約、可比較的精神內(nèi)涵，相互溝通與會通總比抓住某些差異而借題發(fā)揮地批判中國歷史、中國現(xiàn)實與西方歷史、西方現(xiàn)實更富有建設(shè)性。中國古代哲人在與印度佛學的融會貫通中不但促進了佛學的中國化，而且創(chuàng)造了宋明理學的繁榮，這是一個成功的范例。馮先生就認為，他的哲學是“接著理學講的”。因此，中國哲學學科的生存與發(fā)展必須保持世界性與本土化之間必要的張力。需要指出的是，幾乎沒有一個中國哲學的寫作者和研究者會不強調(diào)或不承認中西哲學的根本不同。然而，這種承認的基本模式一直沒有擺脫近代那種比較簡單機械的做法，就是先指出西方哲學的特點，然后中國哲學一定與之相反。如西方哲學重思辨，中國哲學重實踐；西方哲學重知識

28、，中國哲學重道德；西方哲學追求的是知識的真理，中國哲學追求的則是超知識的真理；西方哲學重分析，中國哲學重直覺；西方哲學求客觀世界的真相，中國哲學求內(nèi)圣外王；西方哲學的核心觀念是自然，中國哲學的核心觀念是生命；如此等等，不一而足?？傊?，仿佛上帝有意安排，中西哲學總是反向而行。馮友蘭主張從共相在邏輯上先于殊相、理在邏輯上先于事的新理學原理出發(fā)，從“類”即共相的視角看待中西哲學的差異。從殊相的觀點看待哲學，可以說是就事論事，看到的只是表面的個體差異；而個體差異是不可學的。從這種觀點看待中西哲學的差異，往往流于膚淺、偏激之見，或者導致民族文化保守主義如“本位文化論”，或者導致民族文化虛無主義如“全盤西

29、化論”。對于這兩種看法，馮友蘭都表示不能同意。從共相的觀點看待文化，才可以是以理論事，才能透過表面的個體差異，發(fā)現(xiàn)哲學類型之間的本質(zhì)區(qū)別，才能解決中西哲學會通的問題。從哲學史方法上講，明確中西哲學的區(qū)別，決不是將中西哲學作為對立面來觀察，來看待。這種做法既歪曲了中國哲學，也歪曲了西方哲學。中西哲學之間的確存在著重大區(qū)別，但這種區(qū)別不一定是截然相反；它們之間除了區(qū)別外也有相近和相似的地方。明確中西哲學的區(qū)別，不是要將這二者機械地對立起來，而是要真正把握中國哲學的特質(zhì)，避免西化中國哲學。中國古代哲學由于其產(chǎn)生的根源、背景，面臨的問題，整個文化傳統(tǒng)，思維語言以及思維方式都與西方哲學有根本的不同，它注

30、定在形態(tài)上、問題上、方式上和特質(zhì)上與西方哲學有重大的不同，這種重大的不同決定了我們不能用西方哲學的形態(tài)、問題、概念體系和方式方法來肢解中國哲學，中國哲學要為真正的世界哲學作出獨特的貢獻。 討論五：現(xiàn)在我們來討論第七個問題。請大家先回顧第二章補充材料：中國哲學與中國文化的地理和經(jīng)濟環(huán)境，及教材第二章中華民族的地理背景、中華民族的經(jīng)濟背景、上農(nóng)三部分，然后暢所欲言。從地理環(huán)境方面來考察和解說中西哲學個性差異形成的原因，不無識見。因為各個民族都是在各自不同的自然環(huán)境下生存和發(fā)展，由此便形成了建立在民族心理基礎(chǔ)之上的民族文化差異。從這個意義上而言，馮先生提出的由地理環(huán)境而決定經(jīng)濟條件，家族制度和生活方

31、式的不同，由生活方式的不同而決定哲學精神相異的觀點，確有內(nèi)在合理的因素，它以一種新的視角，拓展了時人解釋中西哲學之異的思路。如果把地理環(huán)境看成是一個民族歷史文化形成的決定性因素當然是片面的，因為人類社會的發(fā)展和文化類型的形成，并不是由地理環(huán)境單獨決定的，它還要受各種社會條件，尤其是物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的制約。這即是說，地理環(huán)境雖然對文化類型、民族性格、文化精神的形成有重要影響，但是影響文化產(chǎn)生和發(fā)展的最終決定因素不是外部的地理環(huán)境，而是物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的變化和發(fā)展，是社會政治、經(jīng)濟的變化和發(fā)展。因此，把中西哲學的相異說成是直接根源于自然環(huán)境的差別，自然是失之片面的，因為自然環(huán)境與民族文化的鑄造并不

32、是這樣一個直接而簡單的關(guān)系。但是，馮先生并未停留于這種機械的“環(huán)境決定論”，而是進一步分析了受地理環(huán)境制約的經(jīng)濟條件和家族制度對中國哲學的影響。這表明他已超越了機械的“環(huán)境決定論”的局限。當然，他對于地理環(huán)境、經(jīng)濟條件和宗法制度三者關(guān)系的分析是以地理環(huán)境來解釋后兩者，又表明他并未徹底超越“環(huán)境決定論”對于他這種觀點，劍橋中國文化史評價：“馮友蘭在 30年代很可能接受一種準馬克思主義的歷史決定論的看法?！庇懻摿含F(xiàn)在我們來討論第八個問題。請大家先回顧教材第三章，然后發(fā)表自己的看法。決定中國傳統(tǒng)哲學特質(zhì)的因素首先在于其起源上的特殊性。中國古代相對完備的政教制度使得學術(shù)文化最初在相當程度上竟屬官守。

33、班固漢書藝文志依劉歆七略分列諸子與王宮關(guān)系如下：儒家者流蓋出于司徒之官；道家者流蓋出于史官；陰陽家者流蓋出于羲和之官；法家者流蓋出于理官；名家者流蓋出于禮官；墨家者流蓋出于清廟之守；縱橫家者流蓋出于行人之官；雜家者流蓋出于議官；農(nóng)家者流蓋出于農(nóng)稷之官，等等。章太炎在國故論衡中說：“是故九流皆出于王官，及其發(fā)舒，王官所不能與。官人守要，而九流究宣其義?！瘪T友蘭對這種觀點總體上是肯定的。當然，也有不同意的。如胡適就寫過諸子不出于王官論。胡適的主要論點是“諸子出于王官”說“皆屬漢儒附會揣測之辭，其言全無憑據(jù)”。胡適的意見并非全無道理，班固等人可能確有牽強附會的毛病，但諸子學說亦不可能憑空發(fā)生。如果古

34、代的確有職掌文教之官（這一點胡適恐怕無法否認），是古代思想文化的主要生產(chǎn)者和傳播者，那么諸子不可能與王官之學毫無關(guān)系。由于古代除王官之學外再無別的思想文化資源，它必然構(gòu)成諸子之學的主要來源。其次，哲學思想的產(chǎn)生需要閑暇。就像在古希臘只有奴隸主才可能從事哲學活動一樣，在中國古代要從事學術(shù)活動也需要行有余力，并需要有機會接觸流傳下來的傳統(tǒng)文化。先秦諸子若要有所發(fā)明，必須以王官之學作為他們學術(shù)思想的起點。而在春秋之際，官學變?yōu)樗綄W，為更多的平民百姓提供了接觸官學的機會。這也是先秦學術(shù)繁榮發(fā)達的一個外在原因。先秦諸子的這個思想淵源，加上他們身處一個世變劇烈，危機重重的時代，奠定了他們思想現(xiàn)實關(guān)懷的基本

35、傾向。要正式地講中國哲學，在馮友蘭看來，不能順看堯、舜、夏、商、周一代一代具體的講出來，因為這些古代的歷史文獻不足征。講文化史可以從他們這里講起，來看看中國文化是怎么發(fā)展的。講哲學的時候，就不能從這個地方講起，因為他們沒有形成確定的概念和范疇。但是這些可以作為講哲學的文化背景。那么從那個地方開始講中國哲學？講中國哲學應(yīng)該是從春秋戰(zhàn)國時代說起，從先秦諸子說起。既然從春秋戰(zhàn)國開始，那么只能從孔子開始。但是這并不是說孔子是忽然間空頭冒出來的，孔子背后還是有一很長的文化背景。在孔子以前，周朝就已經(jīng)有高度的文化，所以孔子尊崇周公，還常常夢見周公。即使春秋時代，孔子以前，各國也有一些了不起的人物出現(xiàn)，如鄭

36、國的子產(chǎn)、齊國的管仲等等，這些人都是文化陶養(yǎng)出來的。那么我們?yōu)槭裁凑f只能從孔子講起呢？這是因為從孔子才開始對堯舜夏商周三代文化有一個反省，有了反省才自覺的提出一個觀念，建立一個原則。有觀念有原則，我們的生命就有一個明確的方向。但是雖然是從孔子講起，我們還是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景貫通起來。如果大家能了解這點，那么中國哲學就不是胡適所講的那個樣子。胡適先生講中國哲學，是直接從老子開始，這是有問題的。從春秋時代開始是可以的，但是不能斷自老子，因為老子這個思想是后起的。老子的思想為什么是后起的？最重要的一點是，道家的思想是個反面的思想。有正面才有反面。你只有先從正面去了解，才能了解反面。

37、正面沒了解，一開始就從老子反面的話講起，這是不行的。所以有人說胡適先生的哲學史是無頭的哲學史，把頭割掉了，這就和以前夏商周的文化背景連不起來，連不起來就成了無頭。因此馮友蘭認為只能從孔子講起。從孔子開始，帶出諸子，才能講清楚中國哲學的雛形到底是如何發(fā)端的。這就是馮友蘭先生探討諸子起源的原因，也是中國哲學簡史從孔子講起的原因。另外附帶講到一點，按照牟宗三先生的觀點，“封建解體，官師分離，學術(shù)下移”只是諸子產(chǎn)生的“緣”，而不是諸子產(chǎn)生的“因”，或者說，是諸子產(chǎn)生的“歷史之因”，而不是“邏輯之因”。討論七：現(xiàn)在我們第討論第九個問題。請大家先閱讀下面的材料：時代逼出思想家。中國哲學各個學派的產(chǎn)生，都是

38、要針對那個時代提出的問題。比如經(jīng)學的注經(jīng),經(jīng)有文本,有注有疏,還有集解,其中一部分屬于文字訓詁,一部分屬于義理的闡釋,它實際上是想借助于古代的經(jīng)典文本,建立一個新的體系,或提出一個新的看法,來回應(yīng)這個時代的問題。比如說,古代天人問題,到魏晉南北朝的時候提出名教和自然的問題,這才有玄學。后來佛教進來以后,心性和佛性的問題突出出來,于是儒家求助于孟子提出自己的心性論,如果不解決這個問題,就不能回應(yīng)佛教,達到應(yīng)有的高度,這就是宋明新儒家。到近代以后西學進來,中國面對著西學的問題,進入第二次中西文化融合。西學的挑戰(zhàn),出現(xiàn)了中西兩大文化的沖突和關(guān)系問題,所以后起的儒學,包括像譚嗣同、康有為他們就要回應(yīng)這

39、個問題,對儒學進行新的解釋?，F(xiàn)在這個世界,處于主導地位的是西方的文化。這一二百年,西方文化給世界帶來很多的好處。但是有兩個問題：第一個就是馮友蘭先生講的,共相寓于殊相之中。你的共相好,但你的殊相我辦不了。因為美國模式、英國模式、法國模式,你有你的社會歷史背景,不可能照搬到中國來。這是第一點。第二點,我們的中國文化也要對世界有所貢獻。比如西方現(xiàn)代文明有很大的弱點,一個是基督教的一神教、排他性,這是很深的東西。它的基本教義派認定“耶穌以外無拯救”,它要“解放”全人類。第二問題,達爾文進化論用于社會生活,根深蒂固的社會達爾文主義,就是弱肉強食,適者生存。我們中國哲學有幾條可以貢獻給人類。一條就是“天

40、下一家”。中國儒家的“天下”觀念是超越種族的,四海之內(nèi)皆兄弟也。它不太講種族的民族主義,它有民族主義,可稱為文化的民族主義,它強調(diào)文化。再一條就是“和而不同”,這是現(xiàn)代文明必須要承認,要接納的東西。你不接納就是“同而不和”,“同而不和”的結(jié)果就是要斗到底。所以馮先生講這個世界不能“仇必仇到底”,“仇到底”就不得了了,最后都毀滅了;而只能是“仇必和而解”?！昂投煌?是一條非常偉大的現(xiàn)代文明原則,我們要講出去,讓全世界都認可這個東西。還有一條就是“忠恕之道”?！爸宜　碑斎灰B在一起,“忠恕之道”有兩點,一個是“己所不欲,勿施于人”,這個思想基督教也有,就是表述方式不同。儒家哲學里面還有一條,“己欲立而立人,己欲達而達人”。這條比那條 “己所不欲,勿施于人”還重要。 “己欲立而立人”就是我要有獨立的人格,我也尊重別人獨立的人格;我要發(fā)達,我要富裕,我要成就事業(yè),我也希望別人成就他的事業(yè),這是尊重人的一種表現(xiàn)。最糟糕的就是“己所欲施于人”,這就是強加給人,就是要把他自己的價值觀強加在別人身上。這段講義有點“信天游”了。另外，從問題的產(chǎn)生上講，“中國有無哲學的問題”，在學術(shù)內(nèi)部是不