北京高自考漢語言文學(xué)專業(yè)“美學(xué)”串講資料(非選擇題部分,北師大版)

1、美學(xué)”串講資料（非選擇題部分，北師大版）名詞解釋美學(xué)美學(xué)是一門關(guān)于人的審美價值的人文學(xué)科。美學(xué)研究的對象美學(xué)研究的主要對象是藝術(shù)，并通過藝術(shù)研究人對現(xiàn)實的審美關(guān)系，進而研究各種審美對象、美感經(jīng)驗、審美意識、審美范疇和美學(xué)思想。悲劇性指主人公由于堅持正義或積極進取而與現(xiàn)實環(huán)境之間發(fā)生沖突，沖突中主人公在感性生命遭到摧殘和毀滅的同時，成就了精神生命的永恒價值，從而激起悲壯之情，使心靈得到凈化、精神得以提升。悲劇的實 質(zhì)是主體所代表的正義精神與永遠不能滿足的現(xiàn)實之間發(fā)生了矛盾沖突，矛盾沖突的結(jié)果是主體的感性生 命雖然被摧殘，但正義精神取得的了勝利。魯迅在再論雷峰塔的倒掉中對悲劇和喜劇作了如下評價：

2、悲劇是將人生有價值的東西毀滅給人看，喜劇是把那無價值的撕破給人看。喜劇性以笑為標志，反映了人類多重生理需要和心理需要，是人類生活和意識中的重要美學(xué)范疇。喜劇性從本 質(zhì)上說是，以笑為手段，去否定生活中的不協(xié)調(diào)的形式，從中肯定生活中的美的藝術(shù)、社會現(xiàn)象、生活現(xiàn) 象，乃至社會歷史事件。喜劇性最顯著的效果就是引起人們的笑，笑是喜劇性的最顯著特征。喜劇性的笑 有三個特征：它是人類才有的具有社會性內(nèi)容的心理現(xiàn)象。笑的感情必須與理智作岀的是非判斷無關(guān)，與強烈的憎惡之情不相容。笑要有共鳴。魯迅在再論雷峰塔的倒掉中闡述：悲劇是將人生有價值的 東西毀滅給人看，喜劇是把那無價值的撕破給人看。聯(lián)想是欣賞者由眼前的人事

3、景的岀發(fā)喚起昔日相關(guān)記憶。聯(lián)想具有接近聯(lián)想、相似聯(lián)想、對比聯(lián)想三種類型。接近聯(lián)想主要指兩件物象之間，在時空上相當接近的由甲及乙的聯(lián)想過程及情感反應(yīng)。相似聯(lián)想是指兩件 事物之間，在性質(zhì)或狀貌上的相似，促使人們產(chǎn)生由此及彼的聯(lián)想過程。對比聯(lián)想是某一事物對于另一種 性質(zhì)、狀貌截然相對的事物的聯(lián)想，強化對兩種事物對立關(guān)系的理解和感受。審美態(tài)度（心理距離）要能跳岀實用的生活之外，對生活保持一定的距離，有了這種距離，就能發(fā)現(xiàn)生活的美，就能反映到藝 術(shù)創(chuàng)造中，因而創(chuàng)造和欣賞美的藝術(shù)。審美態(tài)度是指審美的發(fā)生依賴于主體對對象保持一種非實用的、無 功利的心境。英國美學(xué)家愛德華 ？布洛在1912年提岀的 心理距離說

4、”正體現(xiàn)了對于審美態(tài)度的高度重視。 表現(xiàn)說這是從藝術(shù)本質(zhì)對藝術(shù)的定義，源于西方18-19世紀浪漫主義思潮，康德最早提出天才”論，強調(diào)藝術(shù)是天才的創(chuàng)造和表現(xiàn)。表現(xiàn)說批評模仿說機械復(fù)制，強調(diào)藝術(shù)的本質(zhì)在于主體情感的表現(xiàn)。在西方表現(xiàn)說 的代表人物有法國直覺主義哲學(xué)家柏格森、意大利表現(xiàn)主義美學(xué)家克羅齊等。在中國，言志說、心生說和 緣情說也可以劃為表現(xiàn)說。表現(xiàn)說把藝術(shù)本質(zhì)同藝術(shù)家主體情感的表現(xiàn)聯(lián)系起來，突破了把藝術(shù)歸結(jié)為模 仿、認識外在世界的局限性，突岀了藝術(shù)的審美特性，是一大進步。但是，表現(xiàn)說完全回避藝術(shù)與現(xiàn)實世 界的聯(lián)系，無視主體情感的客觀根源，仍然是片面的。有意味的形式論這是從藝術(shù)本質(zhì)對藝術(shù)的定義

5、，由 20世紀英國美學(xué)家克萊夫？貝爾提出，認為藝術(shù)的本質(zhì)在于有意味的形式”所謂形式”就視覺藝術(shù)而言，指由線條和色彩以某種特定方式排列而組合起來的純粹的關(guān)系， 他把通過形式組成的畫面所可能有的指示、意義、記錄的信息、傳達的思想以及教化作用等現(xiàn)實生活的內(nèi) 容全部排除在外；所謂 意味”是這種純形式背后表現(xiàn)或隱藏著的藝術(shù)家的獨特的審美情感，審美情感是 意味的唯一來源。藝術(shù)就是藝術(shù)家創(chuàng)造的、能激發(fā)觀賞者審美情感的純形式，是美的形式，也即有意味的形式”有意味的形式突岀了藝術(shù)的審美本質(zhì)方面，比表現(xiàn)說更進一步，但是把意味”及審美純形式”與一切現(xiàn)實完全切斷，抽象的談?wù)搶徝狼楦泻陀幸馕兜男问?，則陷入了形式主義和神

6、秘主義。藝術(shù)敏感指主體特別容易對客體產(chǎn)生意象體驗、感悟與聯(lián)想，主要指主體感受生活、欣賞藝術(shù)、體驗和孕育意象 的敏銳性和悟性，天才的敏感是指這種感受體驗的細致、快捷、豐富和深刻。藝術(shù)敏感常常來自藝術(shù)家多 愁善感的特質(zhì)以及長期修養(yǎng)對他們的培養(yǎng)。藝術(shù)意象指藝術(shù)中的審美意象，是建立在藝術(shù)品的物質(zhì)實在層和形式符號層基礎(chǔ)上的，非現(xiàn)實的，能展現(xiàn)人類審 美經(jīng)驗的，能轉(zhuǎn)化為被感性把握的，富有意味的表意體系，是藝術(shù)品的中心。我們主要從結(jié)構(gòu)、生成、類 型、物化四個方面來把握意象。在結(jié)構(gòu)上，意象是意與象的表象系統(tǒng)；生成上，意向和想象起著巨大的作 用；類型上具有仿象、喻象、興象、抽象等類型；物化就是物態(tài)化，是把心理層次

7、的審美意象賦予形式符 號，使之具有感性物質(zhì)外觀的過程。賀拉斯的美育觀賀拉斯是古羅馬的詩人、文學(xué)理論家。他提岀寓教于樂”的美育原則，就是要把教化融化在快樂之中。這一原則的意義在于美育既要符合藝術(shù)規(guī)律，體現(xiàn)審美魅力，又要產(chǎn)生教育作用，體現(xiàn)了美育和道德教育 相結(jié)合的特點。席勒的美育觀德國19世紀美學(xué)家席勒在1795年發(fā)表的審美教育書簡（美育書簡）中第一次明確提岀審美教育”的概念，并對美育的性質(zhì)、特征和社會作用作了系統(tǒng)的闡述，這是第一部系統(tǒng)的美育著作。席勒的美 育觀具有以下五個要點：審美教育是實現(xiàn)人的自由的唯一途徑，審美活動是自由的，正是通過美人們才 可以達到自由。主張通過美育拯救社會，美育能將理性引

8、入政治立法。強調(diào)感性與理性的統(tǒng)一，方能 構(gòu)成完美的人性，而藝術(shù)教育和審美教育正是通過感性的途徑完善人性。席勒繼承了康德的思想，肯定 美育對人的塑造的積極意義，但過分夸大美育的社會意義，認為它是拯救社會的藥方，無疑是片面。美 育是不可或缺的，但畢竟不能取代社會實踐的作用。簡答題美學(xué)研究的對象是什么？為什么藝術(shù)是美學(xué)的研究的對象？答：美學(xué)以藝術(shù)為主要研究對象，并通過藝術(shù)來研究人對現(xiàn)實的審美關(guān)系，進而研究各種審美對象、美感 經(jīng)驗、審美意識、審美范疇和美學(xué)思想。美學(xué)之所以要把藝術(shù)作為主要的研究對象，這是因為人類審美活動的范圍很廣，審美的具體對象也很多，如自然美、社會美、藝術(shù)美等，這些對象當然都是應(yīng)該研

9、究的，但在眾多的對象中，必須有主次之分，這 個主要對象應(yīng)該是藝術(shù)，只有抓住了藝術(shù)，才能進而更有效、更深刻地去研究人對現(xiàn)實的審美關(guān)系以及審 美對象、審美經(jīng)驗等問題。這是因為：藝術(shù)是人類審美意識的集中表現(xiàn)，有關(guān)人類審美意識的許多問題都可以在這里得到具體的表現(xiàn)。對于藝術(shù)的欣賞是一種不涉及直接功利性的行為，它最能代表審美的特點。藝術(shù)是高級形態(tài)的美，抓住藝術(shù)就能更好地抓住各種審美對象的特點。抓住藝術(shù)，才能更有效地去研究特定時代的審美觀念，通過藝術(shù)研究審美觀念往往會取得事半功倍的效果。為什么說探討審美欣賞活動的心理特征不那么容易？ 答：審美欣賞活動是主體對美的現(xiàn)象進行感受體驗、觀照鑒賞和評價的過程。這個過

10、程包含著美感活動的 奧秘，值得探討。但是探討它并不容易，存在諸多困難，原因主要有三點：它隱而不顯。盡管每個人都可以感受得到，體會得到，都會覺得這個對象很美，可是這個美到底是是 什么呢？這又會是那么難以表達，難以說清，所謂只可意會，不可言傳”就是這個意思。它輕微飄忽，變化多端，具有任意性和模糊性。剛才明明使人覺得很親切、很美，可是轉(zhuǎn)眼之間，又 會給人另一種感受，真令人有 可望而不可即”之嘆。它的差異性特別大，因人而異，千差萬別。明明是同一個對象，可是由于各人生活經(jīng)歷、文化素養(yǎng)和 個性氣質(zhì)的不同，個人的感受也會很不一樣。當然，我們說不易把握，并不是意味著不能把握，它還是有規(guī)律可循的。簡述藝術(shù)的多元

11、功能(也可能只從其中一個或幾個方面考)。答：藝術(shù)的功能是通過接受者對藝術(shù)品的意象、意境的欣賞來實現(xiàn)的，包括十一項功能：審美功能。指憑借藝術(shù)意象、意境的感染力、誘發(fā)力、震撼力來使接受主體在或側(cè)美感的同時獲得審 美愉悅，從而提高藝術(shù)素養(yǎng)，改善審美文化心理結(jié)構(gòu)，拓展藝術(shù)鑒賞視野，增強藝術(shù)的想象力和敏感性。娛樂消遣功能。主要指欣賞藝術(shù)品常常能使人們在緊張工作之余，獲得一種精神性的放松和快怡，因 而與游戲一樣，成為一種娛樂的手段。如聽流行音樂、唱卡拉0K等。認識作用。指人們通過藝術(shù)品的欣賞，能從虛擬的意象世界背后獲得對世界和歷史的認識，可以了解 到自己從未經(jīng)歷過的事物，從而增長識見，開闊眼界。如荷馬史詩

12、中提供了豐富的古希臘歷史資料， 是人們認識那段歷史的重要參考材料。巴爾扎克小說中描繪了當時法國社會的方方面面，是人們認識當時 法國社會的重要參考材料。道德教育功能。指通過藝術(shù)品的意象體系向接受主體呈現(xiàn)和指示某種典范，以對其進行潛移默化的倫理、道德教育。如盧梭德教育小說愛彌兒，對讀者進行了打破陳規(guī)陋習(xí)，張揚個性的教育宣傳。托爾 斯泰的小說復(fù)活通過描寫小說主人公的人生經(jīng)歷和心理歷程，可以引導(dǎo)讀者進行道德的自我完善。宗教感化功能。指以藝術(shù)品的形式描繪或再現(xiàn)宗教情緒或宗教故事，在接受者心中引起一種感化作用。如圣經(jīng)中的很多故事感人至深，具有精神滲透的作用。思想啟迪作用。指藝術(shù)品所具有的對接受主體進行引導(dǎo)

13、與啟蒙的功能。如蘇軾的念奴嬌？赤壁懷古以宏闊的氣勢和洗練的語言，向讀者昭示了深刻的人生哲理。五四”運動時期一大批揭露專制制度 吃人”本質(zhì)和張揚個性解放的作品，都起到了思想啟蒙作用。政治宣傳功能。指借助藝術(shù)品這一形象化的傳播媒介來宣傳某些政治功能、觀念、理論等。如茅盾的 子夜通過藝術(shù)描寫，揭示了中國民族資產(chǎn)階級的軟弱性，宣傳了無產(chǎn)階級必然領(lǐng)導(dǎo)中國革命的政治觀 念。心理平衡功能。指通過藝術(shù)品的欣賞、娛樂，是主體得到一種心理補償和平衡。如觀賞喜劇可以沖淡 人們的郁悶心情，保持情緒的穩(wěn)定。社會干預(yù)功能。指藝術(shù)以自己獨特的方式，感染接受者，并影響他們參與改造社會的活動。如小說人 到中年引起領(lǐng)導(dǎo)人對中年知

14、識分子問題的關(guān)注，從而制定了新的政策。文化交流功能。指藝術(shù)品作為文化的集中載體，通過各地區(qū)、各民族、各國家乃至全球性的互相傳播， 起到一種文化交流的作用。如在唐代與日本、朝鮮等國的文化交流中，詩歌的傳播起了重要作用。(11)商業(yè)廣告功能。這是藝術(shù)品的一種外圍功能，在現(xiàn)今商品社會中，藝術(shù)品往往兼具審美與商品兩重價 值，商業(yè)廣告功能即源于此。簡述美育與智育的關(guān)系。答：美育與智育是既有區(qū)別又有聯(lián)系的。美育與智育有著根本的區(qū)別。智育是促進認識的教育，包括知識的積累和智力的發(fā)展。美育則是情感 教育，旨在培養(yǎng)人的審美能力，促進情感的表現(xiàn)和升華。智育過程是知識的教學(xué)過程，是以概念邏輯為 特征的知識系統(tǒng)為教育

15、內(nèi)容，美育以形式一情感為特征的審美對象為教育內(nèi)容，是一個培養(yǎng)審美能力、使 人的情感得到表現(xiàn)和升華的過程。美育直接與需要、愿望、沖動、快樂、悲痛、幸福等個體生命的狀態(tài)相 聯(lián)系，并以個性情感的表現(xiàn)和升華為主要目的。智育盡管可以通過各種途徑，包括借助于審美的途徑來激 發(fā)人的積極性，但它在本質(zhì)上是由外而內(nèi)的輸入，而缺乏內(nèi)在的自發(fā)性。由于人的認知能力與審美能力是相互關(guān)聯(lián)、相互促進的，因而美育和智育還是有著天然的聯(lián)系。審美 內(nèi)在包含著的認知能力，在這一點上審美也是一種認識，并為認識能力奠定基礎(chǔ)。美育可以激發(fā)人們的求 知欲，提高人的學(xué)習(xí)興趣，并對于促進創(chuàng)造性思維能力的發(fā)展具有不可低估的作用。簡述美育與藝術(shù)教

16、育的關(guān)系。答：美育通過審美方式感化人，藝術(shù)是實施美育的主要方式，而審美本身也是藝術(shù)教育的基本功能。但是 美育與藝術(shù)教育之間也存在著區(qū)別。美育不僅僅通過藝術(shù)教育進行，而且也通過自然、社會教育等達到審美教育的目的。由此可以看岀美 育的范圍比藝術(shù)教育的范圍更寬。藝術(shù)教育也不僅僅為著審美教育，還為了培養(yǎng)專門的藝術(shù)人才。論述題美與美的東西之間有何差異？答：古希臘哲學(xué)家柏拉圖在大希庇阿斯篇中指岀，要探討美是什么”的問題，必須要把美和美的東西區(qū)別開來，必須弄清楚他們之間的差異。美和美的東西具有如下差異：美的東西只能說明它本身的美，卻不能說明其他東西的美。美的東西是我們看得見、摸得著的一各個 具有一定審美屬性

17、的具體事物，他們千差萬別，各有特點。如漂亮小姐不能說明英俊小伙的美，挺拔古松 不能說明倒掛楊柳的美。而美卻是從各種美的東西中總結(jié)岀來的普遍規(guī)律，是從現(xiàn)象中抽取岀來的共同本 質(zhì)，是使一切美的東西之所以美的原因，但它本身并不是美的東西。美的東西都是相對的，隨著人對現(xiàn)實的審美關(guān)系的變化而變化。某一件東西當它與人處在這一特定關(guān)系時，它是美的；當它處于在另一種關(guān)系時，可能變成另一種美或甚至不美了。比如胸前佩戴大紅花，在 喜慶的場合是美的，在喪葬的場合就不美了。美卻是永恒的，不變的。美的東西既漫無邊際，又是自相矛盾的。不僅同一件東西可以是美的，也可以是不美的；不同的東西 也可以是美的，甚至相互矛盾的東西也

18、可以是美的。比如紅顏與白發(fā)、大江與小溪、坦蕩馬路與羊腸小道，都各自有著獨特的美。美卻是固定的，絕對的。美不是事物的物質(zhì)屬性，因而無法成為某種東西”盡管，美離不開一定的物，但它又不是某種固定的物。比如，美會和一定的味、色、聲發(fā)生關(guān)系，但又不在味、色、聲本身，而在于味外之味、色外之色、 聲外之聲。在現(xiàn)實生活中，美的東西還往往與可欲的東西混淆在一起，但僅僅是可欲絕對不能成為美。雖然美可 能與可欲有某種聯(lián)系，但又必須超脫于可欲。綜上所述，要探求美的本質(zhì)，美和美的東西是不能混為一談的，柏拉圖認為：所謂美或美本身”就是美的理念”，現(xiàn)實生活中，各種千姿百態(tài)、千變?nèi)f化的東西之所以美，就在于分享”了美的理念”美

19、與美感有何關(guān)系？ 答：美是從各種各樣美的東西中總結(jié)岀來的普遍規(guī)律，體現(xiàn)了美的事物的本質(zhì)。美感是人們對美的感受、體驗、關(guān)照、欣賞的評價，以及由此而在內(nèi)心生活中所引起的滿足感、愉快感 和幸福感。夕卜部的形式契合了內(nèi)心的結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的和諧感，暫時擺脫了物質(zhì)的束縛后精神上所得到的自由 感。這是人類精神生活中所獲得的最高享受，也是人類心靈所達到的最高境界。美和美感是相互聯(lián)系的。一方面，它們是相互聯(lián)系的人類生活過程，都是人類社會實踐的產(chǎn)物，相互依 存。美是客觀存在的，具有客觀性。而美感是主體對美的感受和評價，所以具有主觀性。美感的產(chǎn)生必須 以具有一定審美屬性的美的對象的存在為前提，美感是對美的反映。由于時代

20、、民族、階級以及個人的個 性和文化素養(yǎng)以及個人的個性和文化素養(yǎng)的不同，面對同一個對象，各人對美的感受往往也會不盡相同。 美感是創(chuàng)造美的主觀因素之一，一個沒有美感能力的人，他也就不能創(chuàng)造美。一個時代的美，總是與該時 代的人的美感能力連在一起的。 另一方面，它們又是不同的?？捎萌缦卤扔髡f明美和美感的關(guān)系：如果美是火，美感就是火的光芒，光源于火卻不等于火，它的范圍 要比火更為豐富廣闊。論述康德的崇高觀。答：康德繼承英國經(jīng)驗主義的崇高觀，把崇高范疇納入到先驗論的體系中進行論述。他把美和崇高都列入 審美判斷的范疇，認為它們符合審美判斷的幾個規(guī)定。美和崇高在形式上都以快與不快的感情作為判斷的 賓語，都具有

21、普遍有效性。他認為崇高與優(yōu)美不同，崇高是通過感性形式在心靈中激發(fā)岀來的，涉及到理 性的觀念，而不包含在任何感性形式里，這就更突岀了主觀對對象的情感反應(yīng)，對象的形式讓人見到了偉 大和力量?？档掳殉绺叻譃閮煞N：數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高。數(shù)學(xué)的崇高主要是指體積的大，比如大海。力學(xué)的崇 高主要指能夠引起恐怖的對象，在鑒賞過程中從人們內(nèi)心激起一種不付諸實施的抵抗力量，即敬畏的感覺、望而生畏的感覺，如杜甫登高無邊落木蕭蕭下，不僅長江滾滾來”，面對滔滔的長江，趕到了長江力量的巨大，喚起了要去抵抗的意向，但又沒有付諸實施，產(chǎn)生一種崇高感。如李白將進酒黃河之水天上來”，贊嘆黃河力量的巨大，產(chǎn)生要去抵抗的欲望，但又

22、不付諸實施，從而產(chǎn)生崇高感，因為感嘆而化解 了抵抗的欲望。當人們確信自己處在安全地帶時，在精神上就會產(chǎn)生優(yōu)越感，認為自己在精神上的抵抗力 量超越了對象，從而進入審美狀態(tài)，產(chǎn)生崇高感。康德對崇高的研究繼承了 17-18世紀英國經(jīng)驗主義的崇高觀，對謝林、席勒、黑格爾和叔本華等人的研 究產(chǎn)生影響。生活丑與藝術(shù)美的關(guān)系。答：生活丑是從現(xiàn)實的角度說的，藝術(shù)美是從藝術(shù)的形象的角度說的。生活丑可以成為藝術(shù)描寫的對象， 是藝術(shù)創(chuàng)作的特性決定的。生活丑與藝術(shù)美的關(guān)系集中表現(xiàn)在：藝術(shù)可以把生活丑轉(zhuǎn)化為藝術(shù)美，即化丑 為美。如法國雕塑家羅丹在他的著名雕塑老妓中把年輕時貌美的巴黎名妓歐米哀爾雕刻成年老色衰的丑陋形象，

23、取得了成功，被評價為 丑得如此精美”。之所以 丑得如此精美”，因為：藝術(shù)的美與不美，不在于 生活是丑是美，而在于藝術(shù)的獨特審美創(chuàng)造。把生活丑創(chuàng)造成藝術(shù)美，不是把丑變得更丑，而是把丑變 得更典型了。藝術(shù)表現(xiàn)丑，有助于欣賞者明辨美丑，從而反過來產(chǎn)生美的感染力。這個實例有力的證明， 生活丑與藝術(shù)美形成辯證關(guān)系。一方面，兩者在本質(zhì)上不同，另一方面，兩者互有聯(lián)系，可以轉(zhuǎn)化，藝術(shù) 具有讓生活丑轉(zhuǎn)變成藝術(shù)美的神奇力量。這要求藝術(shù)家做到：賦予獨特的創(chuàng)造性。善于揭示丑的本質(zhì)。讓作品產(chǎn)生感染力。試論藝術(shù)的存在方式。答：藝術(shù)的存在方式是藝術(shù)本體論的核心問題，研究藝術(shù)的存在方式，就是探討藝術(shù)通過何種方式、途徑 或程序

24、，才獲得現(xiàn)實的存在和生命。藝術(shù)存在于藝術(shù)的意象世界中。藝術(shù)是一切藝術(shù)品的總稱，只存在于一切具體藝術(shù)品之中，而每個實 在的藝術(shù)品都是由意象世界構(gòu)成的，意象是藝術(shù)品之所以為藝術(shù)品的關(guān)鍵層次，藝術(shù)意象是所有藝術(shù)品共 有共通的東西。藝術(shù)的本質(zhì)體現(xiàn)于意象世界，藝術(shù)只能存在于藝術(shù)品的意象世界中。藝術(shù)只能存在于主體（創(chuàng)作者和欣賞者）的審美心理活動和審美經(jīng)驗中。藝術(shù)意象是一種精神存在， 是一種心理活動的過程和成果。一方面，它是創(chuàng)作主體在創(chuàng)作過程中審美心理活動的過程和成果。藝術(shù)品 是創(chuàng)作主體審美經(jīng)驗和意象創(chuàng)造的形式符號化的沉淀。另一方面，它又與藝術(shù)接受主體的審美心理活動和 審美經(jīng)驗有著本質(zhì)的聯(lián)系。藝術(shù)品是接受主體借以激發(fā)審美經(jīng)驗，進行審美意象重建與再創(chuàng)造的中介和契 機，是接受主體審美經(jīng)驗和意象的物態(tài)化和物化存在。藝術(shù)存在于從藝術(shù)創(chuàng)造T藝術(shù)品T藝術(shù)接受的動態(tài)流程中。意象是藝術(shù)品的核心，而藝術(shù)品則是創(chuàng)作主體與接受主體之間的中介，它具有他律性、形式符號性、開放性三個基本特征。他律性指藝術(shù)品為他者 存在，受他者制約，是為接受、欣賞者而存在的，且藝術(shù)品意象的基本特質(zhì)決定于創(chuàng)作主體，又受制于接 受者主體。形式符號性指藝術(shù)品以形式符號的方式負載著