建筑的倫理基礎(chǔ)一個現(xiàn)象學(xué)的考察

1、建筑的倫理基礎(chǔ)：一個現(xiàn)象學(xué)的考察建筑的倫理基礎(chǔ):一個柯小剛哲學(xué)研究現(xiàn)象學(xué)的考察內(nèi)容提要海德格爾后期的存在之思蘊含了一種倫理學(xué)導(dǎo)向的建筑現(xiàn)象學(xué)的可能性,但是他的存在論基礎(chǔ)妨礙了他倫理學(xué)本源之思.巴士拉提出的”好好存在”概念為此做出了重要的補充.由此,可以重新發(fā)現(xiàn)海德格爾的”EsGibt”概念中所蘊含的倫理現(xiàn)象學(xué)義涵,以及在“止”和”讓”的思想中所蘊含的對建筑現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)奠基意義.關(guān)鍵詞建筑現(xiàn)象學(xué)海德格爾倫理存在奠基柯小剛,同濟大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)系副教授200092一,建筑與存在:從海德格爾的倫理之思出發(fā)的一種可能性海德格爾曾經(jīng)在”關(guān)于人道主義的書信”中把倫理學(xué)(Ethik)帶回到P協(xié)(倫理)的原初

2、經(jīng)驗即居住上面來.這封寫于1946年的書信是他在五,六十年代所做的關(guān)于居家和建筑主題的一系列現(xiàn)象學(xué)沉思的序曲.“關(guān)于人道主義的書信”中廣為人知一個提法是”語言是存在的家”.為什么說是一個”家”?其中關(guān)于系詞Sein的思考不再僅僅是”存在論的”,而且是相關(guān)于一個”家”及其生活世界(habitatio,p0o6)的,也就是”倫理學(xué)的”(ethica1).這正如海德格爾所預(yù)告的那樣:”談到存在的家,這并不是作形象的引申而把家引申到存在上去,而是從按照事情來被思過的存在的本質(zhì)出發(fā),我們終有一天將會來思家和居住是什么.”這個預(yù)告在后來的”人詩意地棲居”(1951年)和”筑?居-思”(1951年)等演講中

3、得到了實現(xiàn).在1951年的演講”筑?居?思”中,海德格爾通過追溯到古高地德語的詞源學(xué)考證進一步把存在論帶回到居家建筑的原初經(jīng)驗.我們也許可以說,在那里實際上已經(jīng)蘊含了一種從建筑現(xiàn)象學(xué)一倫理現(xiàn)象學(xué)而來解釋存在論的可能性.在那篇演講中,海德格爾說道:”筑造,即buan,bhu,beo,也就是我們德語中的是(bin),如在下列說法中:我是(ichbin),你是(dubist),和命令式bis,sei.我是,你是意味著我居住,你居住.我是和你是的方式,即我們?nèi)藫?jù)以在大地上存在的方式,乃是Buan,即居住.所謂人存在,也就是作為終有一死者在大地上存在,也就是意味著:居住.古詞bauen表示:就人居住而言

4、,人存在;但這個間同時也意味著:愛護和保養(yǎng),諸如耕種田地,種植葡萄.這種筑造只是守護著植物從自身中結(jié)出果實的生長.”一27Il|ll:_:_l_jj星謄譽”i_驀謄.江蘇社會科攀在海德格爾這些融會存在論與倫理學(xué)于一體的深沉思想中,我們看到一種本原意義上的居家建筑現(xiàn)象學(xué)的可能75-向.這種居家建筑現(xiàn)象學(xué)之本原性是如此之甚,以至于有必要在”第一哲學(xué)”的意義上予以根本的考察.如果在這里作為思想之主題的乃是”作為第一哲學(xué)的建筑現(xiàn)象學(xué)”,那么,一方面,現(xiàn)象學(xué)對于思想來說就絕不僅僅停留為一種可以隨便應(yīng)用于任何觀察對象之上的”73-法”,另一73-面,建筑也絕不是在任何一種對象的意義上被加以”現(xiàn)象學(xué)的”或者

5、其他75-的觀察.在作為嚴(yán)格科學(xué)的建筑現(xiàn)象學(xué)中,無論”建筑”還是”現(xiàn)象學(xué)”都還不是現(xiàn)成的,或者說,都還是有待”建筑”的.這將隱隱地提示著:無論建筑還是現(xiàn)象學(xué),它們作為人類的活動,無論偏重”物質(zhì)7b-面”還是”理智方面”,都是一種筑造.而且,顯而易見的是,建筑作為人之為人的人類生活的基本現(xiàn)象(phenomenon),基本能力(dynamis)和基本習(xí)性(P協(xié)),無疑為現(xiàn)象學(xué)這樣一種智性的構(gòu)造活動提供了生活世界的基礎(chǔ).現(xiàn)象學(xué)也許是人類理性的建筑技藝?而且是專事奠基的建筑技藝?那么,這是否意味著我們必須展開和進入一個全新的問題領(lǐng)域,與傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的考察方向截然相反的提問方向:即,要求我們在對”建筑”進

6、行”現(xiàn)象學(xué)考察”之前,面對建筑,我們是否應(yīng)該反過來提問:如果不是從建筑一倫理(buildingPe協(xié),建筑習(xí)性)出發(fā)的話,那么現(xiàn)象學(xué)何以可能?由這個問題所提示出來的廣闊領(lǐng)域或許可以被稱為:關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的”建筑學(xué)考察”?這也許是關(guān)于作為嚴(yán)格科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格科學(xué)的考察?這個考察的獨特的嚴(yán)格性將在于:在建筑現(xiàn)象學(xué)里,首先不是建筑,而是現(xiàn)象學(xué)本身連同其全部的方法,興趣(Interesse)和價值預(yù)設(shè)都要接受嚴(yán)格的審查.因此,我們也許可以說,在”作為第一哲學(xué)的建筑現(xiàn)象學(xué)”的提法中,所謂”第一”將體現(xiàn)在:這個名稱中的”建筑”一詞不但用作名詞,而且它首先是一個動詞.作為動詞,”建筑”在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的考察中將不

7、再僅僅作為被動的,靜止的對象因素,而是主要作為能動的,解釋的一方,參與到建筑現(xiàn)象學(xué)的思想探索中來.由此才是現(xiàn)象學(xué)之前的現(xiàn)象學(xué),是建筑現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué),是第一哲學(xué).二,存在與好好存在:在建筑現(xiàn)象學(xué)的意義上孰為第一?誠然,海德格爾對存在問題終身不懈的重新追問,已經(jīng)把存在問題從它的蛻變的存在者總體形而上學(xué)形態(tài)拯救回其原初的作為存在的存在問題的形態(tài),從而復(fù)活了古老的關(guān)于存在本身問題的存在論;但是.這種對于存在本身或存在之為存在的存在論考察,是否就是第一哲學(xué)的考察呢?如果我們一旦意識到任何一種存在論的運思空間并非獨立自存,而是無往不在倫理(pOoi5)的生活空間中才得以展開的,那么我們就必須嘗試思忖:是否

8、在存在論意義上的存在之前必須首先有一個孕育存在的倫理學(xué)意義上的存在?加斯東-巴士拉(GastonBachelard)曾在其先驅(qū)性的建筑現(xiàn)象學(xué)思考中把這種比存在論的存在還要原初的倫理學(xué)意義上的存在稱為”好好存在”(gtrebien):”從我的觀點看來,從一個現(xiàn)象學(xué)家的眼界看來,那種從”被拋人世界”的存在開始的意識的形而上學(xué)是第二位的形而上學(xué).這種形而上學(xué)錯失了更原初的東西,在那個原初之處,存在是好好存在(1etrebien),在那里人之存在還被安置在好好存在(etrebien)之中,這個好好存在(bien一6tI1e)與存在有著原初的關(guān)聯(lián).”這樣一位”偏離正統(tǒng)的”現(xiàn)象學(xué)家的話,引起這樣一個問題:

9、在主流現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中,從它最原初的提問角度開始,是否就已經(jīng)受著它作為正統(tǒng)的特定角度的制約而忽略了某些同樣原初的,甚至更為基本的原一現(xiàn)象(Urphanomena),從而使得這個”正統(tǒng)”從一開始就不得不是”有所偏斜的”,“有角度的”?這誠然是任何一種思想方式只要它不得不是”一種方式”不可避免的處境.但是,只要這種方式自稱為”現(xiàn)象學(xué)的方式”,從而必須應(yīng)和于”面向事情本身”的至高要求,那么它就一刻也不能以”不可避免的視角之局限”為借口而放棄哲學(xué)對于真理的精誠而勇毅的追求.由是觀之,當(dāng)我們借由另一種偏斜的角度以切入正題的時候,我們所意愿者,決非挑起兩種角度的意見之爭,而是為了”切磋”和”琢磨”真理.在上面

10、的巴士拉引文中,有兩個意味深長的表述:”commencebien”(beginswel1).”etrebien”(beingwel1).這里的bien或well幾不可能被翻譯為漢語的.在這里翻譯的困難和表達(dá)的困難標(biāo)識著思想的困難.思想已經(jīng)開始,思想是可能的;然而,思想追溯思想的可能性的開端也是可能的?我存在著,我反思我的存在,我反思我的存在何以可能;然而,我對我之存在何以可能的反思何以可能?難道不是因為我已經(jīng)存在,我已經(jīng)”好好地”存在著,然后我才能反思,反思我的存在,那已經(jīng)開始的和好好的存在?一切早已經(jīng)開始,好好地開始了.”事就這樣成了,神看著是好的.”28已經(jīng)開始的存在和好好的存在,在胡塞爾

11、的現(xiàn)象學(xué)還原反思里叫做”自然意識”:但這其實不是意識,而是存在.在海德格爾的基本存在論現(xiàn)象學(xué)里,已經(jīng)開始的存在和好好的存在被稱為“常人的生存論狀態(tài)”,這個非本真的渾渾噩噩的狀態(tài)中的人既未在其經(jīng)驗中讓他的”被拋人世界”這一狀況明晰起來,也未能讓”先行到死中去”的經(jīng)驗在其日常生存中專題化出來.而一個本真存在的Dasein(通譯”此在”)則應(yīng)該是清醒的:他是被拋人世界的,他是能死的.”能死”之“能”標(biāo)識著”先行到死中去”的被給予的積極性:生活的積極性.”能死”之”能”把”人生”或”一生的時間”撐開為一個”之間”,使得Dasein之Da成為一個富有張力的生存境域.這個境域不必朝向一個永恒的超越之域而就

12、其自身而言便是充滿朝向性,充滿張力的.Dasein的在世之在非必是有明確趣向的,但它必定是處在一種原發(fā)的興發(fā)態(tài)勢之中的.然而,正是這種原發(fā)的興發(fā)態(tài)勢這豈不是在漢語思想傳統(tǒng)中以”仁”字所命名的?提示我們:Dasein非但是能死的,而且是能生的.”能生”意味著Dasein之展開為”之間”的本真時間性決不是能夠在單方面的”向死存在”中展開的”一生時間”,而只能是在能生一能死中向著生一死兩端敞開的世代生成的時間(generativeZeit)J.由是觀之,我們會發(fā)現(xiàn),所謂”被拋人世界”對于人來說從來就不是被拋人一個赤裸裸的荒蠻的世界,而是作為兒子或女兒降生/被降生J在一個人類的家庭;而且無論多么簡陋,

13、這個家庭必定居住在一所房子或者類似于房子的居所空間里.居住,家庭,生育,這是最基本的原現(xiàn)象.“家庭是人類的第一個世界.”這個世界是一個時間一空間或世一界,因為它是一個意義的建筑,一個敞開時間一空間的建筑.無論”原始”或者”高級”,建筑必定是一個文化的世界.一個孩子降生的家庭,無論其文化程度有多高,它都是“有文化的”,它必定是已經(jīng)處在一定的倫常禮俗之中而且已經(jīng)受之習(xí)染教化過了的.在一個小孩降生之前,家庭早已存在.這個存在不是”作為存在的存在”,而是”好好的存在”(bien一6tre).好好的存在是居家過日子的存在.這個”已經(jīng)發(fā)生的”“好好存在”非必是真的好,它可能是一種非常糟糕的狀況:譬如,可以

14、設(shè)想一個孩子降生在一個非常不幸的家庭,甚至一降生就慘遭遺棄.但即使在這些情形里,這個孩子也不是被拋向一個非人間的赤裸裸的”世界”.哲學(xué)研究在一種元倫理學(xué)的意義上,這個好好的存在為無論好的還是壞的,無論幸福的還是不幸的存在提供了一個居所,只有在此居所中,一切或好或壞或幸?；虿恍业拇嬖诜讲诺靡钥赡馨l(fā)生.這個居所不是存在,而是好好存在.不是存在給出居所,而是居所給出存在.因此,第一哲學(xué)不是存在論而是倫理學(xué),而且是作為建筑現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)的倫理學(xué).三,”EsgibtSein”:給出贈禮的倫理行動為存在論的存在奠基在上面的引文中,巴什拉說:從”被拋人世界”或存在開始的哲學(xué)已經(jīng)是第二哲學(xué)了;而第一哲學(xué)是從房屋或

15、好好存在開始的.”房屋是人的第一個世界.”建筑現(xiàn)象學(xué)是第一哲學(xué).但是,存在何以是第二位的?好好的存在何以是第一位的?如果沒有存在怎么會有好好的存在?或者說,如果沒有世界的存在怎么會有房屋的存在?存在顯然為好好的存在提供了一個形而上學(xué)的前提,恰如世界的存在為人間的存在提供了一個自然的基礎(chǔ).房屋必須建立于大地之上.然而,讓我們來仔細(xì)分析這些說法:一,”有存在,然后才有好好的存在.有世界的存在,然后才有房屋的存在.”二,”房屋必須建立于大地之上.”首先:”有存在,然后才有好好的存在.有世界的存在,然后才有房屋的存在.”這里使用了一個令人驚異的平常說法:”有存在”.其德語形式”esgibtSein”曾

16、經(jīng)由海德格爾在其時間與存在的演講(1962年)中作過深刻的思考:”在西方思想之初,存在(Sein)就被思了,但是,有本身(dasEsgibtalssolches)并未被思.”“們應(yīng)該說,通過EsGibt,Gabe,打叉的Sein以及Seyn和Ereignis等思想的艱苦努力,后期海德格爾是在努力走出西方傳統(tǒng)的存在論思路.通過EsGibt的思考,他已經(jīng)意識到這已經(jīng)不再是關(guān)于系動詞sein(einai,是)的道說(1ogos),而是關(guān)于動詞”給出”(geben)的道說.而給出是贈禮(Gabe),是禮物(Geschenk),這不再是存在論的思辨,而是倫理的行動.根據(jù)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的理解,存在

17、本身已經(jīng)應(yīng)該是一切存在者之存在的原本基礎(chǔ)了,但是,它竟然還需要在一種倫理學(xué)的意義上被給出?猶如,我存在著,然而首先,我必須被出生,被出生在一個屋檐之下?被作為生命的贈禮贈予一個家庭?然后,我才是”存在的”?這是否意味著:“我在”必須以”我(被)生”為前提?Werden(生成,變易)先于Sein(存在)?生/被生,這在素以存一29在論為第一哲學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中何曾得到過認(rèn)真的思考呢?只是在以基督教義為前提的神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)那里,曾經(jīng)在”創(chuàng)生/被創(chuàng)生”的名目之下得到過思考.但是,即使在神學(xué)取向的現(xiàn)象學(xué)思路中,居家,建筑的現(xiàn)象學(xué)作為更加原本的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)這一點也只會得到更加明確的顯露,而不是被削弱.因為

18、即使宗教和神學(xué).無論舊約的創(chuàng)世還是新約的認(rèn)信基督,都無一例外地訴諸事實上只能訴諸家庭的基本想象.作為基督教神學(xué)最基本原則的三位一體論,實際上也不過是”能生”這一人間現(xiàn)象學(xué)之基本原則的一個精致雋永的隱喻性說明.這意味著,即使宗教世界意義的開顯仍然是有前提的,這前提便是人間的好好存在再重復(fù)一遍,這個好好存在非必是幸福的存在,而同樣可以是不幸的存在.在不幸的存在中孕育出宗教的希望,否則無論多么巨大的苦難也只能孽生機械性的暴力反應(yīng)或物質(zhì)般冷靜的絕望而不會有宗教.是的,”有宗教”,EsgibtReligion.即使宗教也是”有的”,也是”被給出的”.那么什么才是給出這一切甚至包括給出存在和宗教的東西呢?

19、這不是任何東西,而只是我們的已經(jīng)開始的,早已開始的,好好的存在.對這一好好存在的解說必須有賴于一種建筑現(xiàn)象學(xué)的努力.第二個說法:”房屋必須建立于大地之上.”這句話可以算作對于建筑現(xiàn)象的一條基本描述:關(guān)于奠基這回事情的描述.這句話強調(diào)奠基行動對于任何建筑物的不可或缺的重要意義.然而,如果我們還只是停留在”世界現(xiàn)象學(xué)”與”人間現(xiàn)象學(xué)”對立的眼界中來理解何謂奠基的話,那么我們就仍然對奠基概念的建筑現(xiàn)象學(xué)一倫理現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)一無所知,從而仍然停留在對其第一哲學(xué)之第一屬性一無所知的境地.在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,所謂第一哲學(xué)之第一性也就是它的奠基性.這里首先蘊含著哲學(xué)活動與建筑活動的本原聯(lián)系.這提示我們:對哲學(xué)奠基

20、活動的理解有必要回溯到建筑中的奠基經(jīng)驗.顯而易見的是,奠基便要深挖;但是同樣顯而易見的是,過分的深挖或刨根究底得到的卻是奠基的反面:深淵(Abgrund,無底,無基礎(chǔ)).誠然,深淵并不是什么”壞東西”:它雖然與虛無主義有緊密關(guān)聯(lián),但深淵并不等于就是虛無主義.無論深淵還是虛無主義,還都是有待探討的事情;而探討它們的一個關(guān)鍵問題便在于:何謂奠基?在某些虛無主義看來,深淵絕非某種”被挖出來的東西”,而是構(gòu)成著一切人類生存活動(當(dāng)=ijj_一_,=200S沸艿期.*然包括”挖”的活動在內(nèi))的基本狀況和基本前提.深淵乃是在先的,自存的.而不是”被挖出來的”.這種基礎(chǔ)一虛無主義的形而上學(xué)構(gòu)想的前提是對“深

21、淵史”或”深淵發(fā)生史”的一無所知.“Conlnlencebien”,”etrebien”,人的生存首先是在pa.a(倫理)之中而這首先意味著房屋的庇護,家庭的養(yǎng)育和文化的教化才得以可能的.這是第一性的前提.在此第一性前提之下才談得上虛無主義的發(fā)生以及對虛無主義的克服.深淵的發(fā)生史本身就是某種文化的結(jié)果而非相反.即使某種意義上的深淵被據(jù)信為一切存在和思想的超越歷史的前提即使根據(jù)這種思想,歷史也不過是深淵的淵藪之一,但是在深淵發(fā)生史的意義上,我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn):即使這個深淵也不過來源于過度的深挖或不知所止的刨根究底.不過,實際上還不需要等到客觀意義上的虛無主義結(jié)果出現(xiàn)而且問題還在于:虛無主義永遠(yuǎn)不會

22、以一種既定的結(jié)果出現(xiàn),這種尋求基礎(chǔ)的深挖激情就已經(jīng)直接轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N犬儒主義的,相對主義的和懷疑主義的虛無主義形態(tài).這種虛無主義形態(tài)直接來源于由深挖激情直接轉(zhuǎn)變而來的懈怠情緒或者”苦惱意識”.如果說前一種虛無主義是積極的虛無主義形態(tài)(“積極”在這里絲毫不意味著”好”的價值判斷意味,而只是標(biāo)明病狀的陽亢特性),那么后一種虛無主義便是消極的虛無主義.兩種虛無主義都錯失了奠基這回事情.而且正因此,它們才是虛無主義的.虛無主義也許可以被描述為奠基經(jīng)驗的喪失無論是陽亢過度的喪失還是萎靡不及的喪失;而奠基則必定是“克服”虛無主義的唯一途徑.四,”止”與”讓”:作為建筑現(xiàn)象學(xué)奠基行動的在深淵中知其所止如若回溯到

23、建筑中的奠基經(jīng)驗,事實上非常顯而易見的是:奠基既不是takeitforgranted/grounded拿來就當(dāng)作被給予的基礎(chǔ),根本不去挖掘;也不是不知所止的挖掘深淵.奠基就是在挖掘中的適可而止,以及在這一”止”中”讓”出基礎(chǔ):讓基礎(chǔ)呈現(xiàn)出來,讓基礎(chǔ)被給予我們,讓基礎(chǔ)出生,然后存在.奠基誠然有賴于挖掘,然而挖掘本身并不給出基礎(chǔ).純粹的挖掘本身毋寧是基礎(chǔ)和奠基的反面.挖掘僅僅是為基礎(chǔ)的給出,呈現(xiàn)做好準(zhǔn)備.挖掘的中止如果它不中止于適當(dāng)?shù)臅r機和節(jié)度并不必然導(dǎo)致成功的奠基:而不知所止的純粹挖掘活動則必然導(dǎo)致奠基的反面:虛無主義.一3O一當(dāng)然,我們在前面還曾提示過如下一點,但是出于論題的集中而不宜在此展開

24、:即,出于奠基的第一哲學(xué)性質(zhì).虛無主義本身也逃脫不了作為一種奠基方式的基本規(guī)定性.這一給出基礎(chǔ)的”止”與”北”,這一”止”與“L”的給出基礎(chǔ),不但構(gòu)成了對房屋建筑這一具體工程活動的奠基,且構(gòu)成r對全部倫理生活以建筑和居住為基本經(jīng)驗的倫理(pSob)生活的奠基.這是第一哲學(xué)的奠基行動,因為,如果不是m于這一”止”與”讓”的倫理行動,仟何意義上的哲學(xué)思想都無從獲得一個開始反思的原點.倫理構(gòu)成T所有哲學(xué)反思的無限后退的背景,倫理的原初奠基構(gòu)成了第一哲學(xué)的初始行動.以倫理意義上的第哲學(xué)的初始行動為奠基,作為第二哲學(xué)行動的反思才得以可能.反思誠然足為r尋求無條件的直接的知識.然而恰恰是反思本身卻必定是有

25、條件的,問接的,第二位的活動.反一思(reflection,Reflexion)的第二性直接體現(xiàn)在反思的”反”字(或前緞re一)上面.反一思必定是對的反思,即使在反思中,這1,”并不足任何其他塒象而正是反思自身.反思的”對結(jié)構(gòu)”并不因其對象的”非對象性”而有所改變.反思的第二性或N-南奠基fr來的派生性還表現(xiàn)在:反思一方面是對基礎(chǔ)的拷問和破解,另一方面又把自身理解為對真實基礎(chǔ)的尋求.反思本就是重新奠基,或奠基行動的自我更新.反思有兩個明顯的特點:一,總是覺得現(xiàn)有的基礎(chǔ)并不可靠;二,總是覺得還可以繼續(xù)往下挖掘,因為更基本的基礎(chǔ)還在下面.如此,反思實際上就成了作為一個整體的奠基行動之中的那個純粹能

26、動的抽象方向.這個純粹能動方面的一陽獨亢便是導(dǎo)致積極虛無主義癥候的原因.確實,在與那種虛無主義的觀點不同的意義f=,我們也可以說:深淵不足挖出來的.如果還有的可挖,那就還不是iN淵.積極虛無主義不在于它見到了iN淵,而在于還沒有見到iN淵的t,-3候?qū)N淵的iN挖追求.積極虛無主義之所以是積極的,正在于它永遠(yuǎn)見不到深淵.積極虛無主義的深淵恰足其自身,即作為整體的奠基行動之純粹能動方面.但是,這與其說是它的深淵,毋寧說正是它的基礎(chǔ),或一切挖掘激情的來源.然而這激情并非其他的激情,而是不知所止地持續(xù)否定所有既已達(dá)到之基礎(chǔ)的激情.因此,積極虛無主義只認(rèn)識否定和”理性批判”,它不知道什么叫做肯定,它固執(zhí)地以為肯定哲學(xué)研究就是妥協(xié),就是對奠基理想的可恥放棄.它忘記了基礎(chǔ)實際上乃是在先的東西,是需要在適當(dāng)?shù)闹兄狗此冀硗尦鰜淼?而不是不知所止地往前挖捌出來的:所謂奠基之奠乃是讓的禮節(jié)而不是批判的理性暴力.積極虛無主義還遠(yuǎn)沒有學(xué)會批判的真理或批判的倫理,也就是說:通過批判而”讓”事情本身自行