哲學(xué)精神現(xiàn)象學(xué)筆記

1、課程緒論第一次課a黑格爾曾預(yù)定以?精神現(xiàn)象學(xué)?為其哲學(xué)體系的第一部。而在后來刊行的?哲學(xué)全書?中，分為三大局部：邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，精神現(xiàn)象學(xué)放在精神哲學(xué)的“主觀精神其前為客觀精神、其后為絕對精神中，介于人類學(xué)與心理學(xué)之間，而未放在第一部的位置。精神現(xiàn)象學(xué)主要在于主觀意識方面，是經(jīng)驗性的是意識的經(jīng)驗科學(xué)黑格爾，不能作為真正科學(xué)的立足之點，因此他將立足點轉(zhuǎn)向邏輯學(xué)，以邏輯來拯救、把握精神現(xiàn)象學(xué)，使其具有科學(xué)意義基督教道成肉身思想，以道來拯救肉身。而黑格爾這一做法也掩蓋了其最初的哲學(xué)出發(fā)點、最初的源頭，其實際上是使個人的主觀意識擴大為整個人類必須認(rèn)同的絕對精神、世界意識馬克思有所批判。其神

2、學(xué)意蘊立足于人的主體性。只有從精神現(xiàn)象學(xué)入手方能理解黑格爾哲學(xué)。精神現(xiàn)象學(xué)將意識的歷程，但又不能將其地位為意識的發(fā)生學(xué)，而是一種哲學(xué)。它考察的是一般意識本身的必然的、內(nèi)在的層次結(jié)構(gòu)，剔除了現(xiàn)實歷史中的一切偶然性。現(xiàn)象學(xué)來源已久，但前人均未形成黑格爾的這種精神現(xiàn)象學(xué)學(xué)說在于他們都未把邏輯學(xué)作為精神現(xiàn)象學(xué)的前提，都沒有以邏輯學(xué)作為框架來分析意識開展史、理性開展史，只是單純性的歷史謝林、費希特，未上升到一種邏輯層次，是歷史性描述。黑格爾明確提出歷史與邏輯相一致恩格斯?卡爾馬克思一文?：黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作根底。形式盡管是那么抽象和唯心，而他的思

3、想開展卻總是與世界歷史的開展平行著，而后者按他的本意只是前者的驗證。黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)是一般意識本身具有的邏輯變性的結(jié)構(gòu)史。一般意識，它不僅是人類的意識，人類意識只是經(jīng)驗歷史，僅考察它必然只能囿于經(jīng)驗歷史。一切可能有的意識形態(tài)，都有一種共同的、必然的邏輯結(jié)構(gòu)，而這是精神現(xiàn)象學(xué)考察的內(nèi)容，針對意識本身。這與康德的理性者、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)一脈相承。在精神現(xiàn)象學(xué)中現(xiàn)象與本質(zhì)別離，這與康德相同，但胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象即本質(zhì)，但可以通過現(xiàn)象了解本質(zhì)。精神現(xiàn)象學(xué)的考察超越歷史的偶然性、可倒退性，到達了邏輯的必然性，探尋意識開展規(guī)律及由此意識自身形成的層次結(jié)構(gòu)。因此讀精神現(xiàn)象學(xué)不能機械地與某個歷史時期對應(yīng)，僅停留在歷

4、史層面，而要關(guān)注意識本身的邏輯關(guān)系、層次關(guān)系，歷史是用來把握邏輯關(guān) 系的參考、向?qū)?。精神現(xiàn)象學(xué)介于人類學(xué)與心理學(xué)之間，即不是像人類學(xué)那樣是完全客觀的，也不像心理學(xué)那樣是完全主觀的，而是主觀精神的客觀結(jié)構(gòu)或者說是邏輯結(jié)構(gòu)。精神現(xiàn)象學(xué)是主觀精神的典型代表，人類學(xué)還不完全是主觀精神，精神現(xiàn)象學(xué)要從人類學(xué)中產(chǎn)生；心理學(xué)代表主觀的特點，但不能代表主觀精神的特點，心理學(xué)已經(jīng)將精神分解到每個個體的心理。讀精神現(xiàn)象學(xué)首先要向內(nèi)，要反思，當(dāng)做自己的意識來讀，而后由內(nèi)向外，對人類精神意識的理解，因此其又有一定的普遍性。從而能對歷史有更深的把握。?精神現(xiàn)象學(xué)?分為五大結(jié)構(gòu)：意識、自我意識、理性、客觀精神、絕對精神包

5、括宗教和絕對知識哲學(xué)。這實際是以精神為標(biāo)準(zhǔn)來劃分的，前三者都可以歸入主觀精神。到?哲學(xué)全書?中，精神現(xiàn)象學(xué)只限于主觀精神。黑格爾手稿目錄又有另一種分法：A意識、B自我意識、C理性：aa理性本身；bb作為精神的理性即精神；cc作為宗教的理性即宗教；dd作為絕對知識的理性即絕對知識。這就是以理性、主觀精神為標(biāo)準(zhǔn)劃分的，這就預(yù)示了精神現(xiàn)象學(xué)在后來的?哲學(xué)全書?中只有主觀精神了，而客觀精神、絕對精神都是主觀精神、理性的客觀化、外化。黑格爾前后的不一致可以用努斯與邏各斯來解釋。精神更接近于努斯，理性更接近于邏各斯，黑格爾在這方面舉棋不定，表達了其理論的張力。早期以精神為標(biāo)準(zhǔn)，名副其實；而后期要將其納入邏

6、輯框架中，因此要以理性為標(biāo)準(zhǔn)第一次課b精神現(xiàn)象學(xué)的目的。黑格爾將精神現(xiàn)象學(xué)看做其哲學(xué)體系的導(dǎo)言，其直接目的就是引出邏輯學(xué)。邏輯學(xué)從絕對知識開始。精神現(xiàn)象學(xué)的進程是從最初、最簡單的精神現(xiàn)象、直接意識開始，進而從直接意識的辯證進展，逐點開展以到達哲學(xué)的觀點。因此有的學(xué)者認(rèn)為，由此看，精神現(xiàn)象學(xué)是哲學(xué)體系的入門、預(yù)熱，而非真正的哲學(xué)，是引進門的手段，是教學(xué)法。但入門之路還可以從其他方面入手，比方美學(xué)、自然科學(xué)、宗教學(xué)、欲望沖動，這些更加簡單直接，而為什么黑格爾選定了精神現(xiàn)象學(xué)，因此上論不能說通。最初的、最簡單的精神現(xiàn)象固然是最直接的意識，但并非每個人都能直接意識到、認(rèn)可的，相反，需要繁瑣的證明方能確

7、立起來如笛卡爾的我思故我在。黑格爾從感性確定性出發(fā)，目的在于對其疑心，納入最直接的意識，疑心的歷程目的是要絕對必然的邏輯學(xué)引導(dǎo)出來，而非疑心。因此，精神現(xiàn)象學(xué)不僅是引進門的權(quán)宜之計，而本身就是哲學(xué)，關(guān)于絕對知識的科學(xué)，關(guān)于邏輯學(xué)形成的哲學(xué)，把逐點開展的方法展現(xiàn)出來，而這些方法本身就是邏輯學(xué)。精神現(xiàn)象學(xué)的目的就在過程之中逐漸實現(xiàn)，至絕對知識而最終實現(xiàn)。精神現(xiàn)象學(xué)進程背后是由邏輯范疇及其辯證關(guān)系操縱的，這是“理性的狡計。要把主要注意力放在各個環(huán)節(jié)的過渡語轉(zhuǎn)化上及其必然性。讀?精神現(xiàn)象學(xué)?的難度還在于一種習(xí)慣，將書中所寫作為作者所持的固定觀點。而讀?精神現(xiàn)象學(xué)?時每句話都不能當(dāng)真，姑妄言之、姑妄信之

8、、姑妄聽之。黑格爾是要激起讀者的疑心，不斷超越已建立起的觀點，鼓舞創(chuàng)造力，以到達最終不可疑心的絕對知識。有意識的自欺，強迫自己相信，但知道這種信念是有限的。疑心之中有相信。絕對知識是一條疑心之路，這條路是對的。黑格爾不會提供應(yīng)讀者現(xiàn)成的真理，而是尋找真理的道路，是進入事情本身的道路。這與中國傳統(tǒng)不同。要調(diào)動起自己內(nèi)心體驗，沿著黑格爾的問題方向努力開拓。馬克思從黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中挖掘出的最珍貴財富是作為推動原那么和創(chuàng)造原那么的否認(rèn)性的辯證法，也就是一種疑心的辯證法。黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)是一種“以頭立地馬克思語，即過一種純粹精神的生活，進行純粹哲學(xué)的思辨，只有經(jīng)過這一階段，才能實現(xiàn)“以腳立地，走向?qū)嵺`

9、的唯物主義，超越前馬克思的庸俗的唯物主義，馬克思走的正是這條道路。因此，從這方面講，真正讀通黑格爾的、真正理解黑格爾精神的是馬克思，尤其是精神現(xiàn)象學(xué)。精神現(xiàn)象學(xué)序言：論科學(xué)認(rèn)識第二次課a注意：加的標(biāo)題是為便于理解而由編者加的。當(dāng)代的科學(xué)任務(wù)科學(xué)在黑格爾的理解中即是哲學(xué)。真理之為科學(xué)的體系。真理是整體的。有人反對這種看法，如阿多諾認(rèn)為，真理不是整體，整體不是真理。而黑格爾認(rèn)為只有整體、體系才能稱之為真理。不從整體、不從過程來理解真理，那就把握不了真理本身。在一本哲學(xué)著作的序言里，如果也象在普通的書序里慣常所做的那樣先作一個聲明說明楷體字為中譯本原文，斜體字是鄧曉芒講課中改動的內(nèi)容，括號中的為改動

10、后的內(nèi)容。，以說明作者所懷抱的著述目的和動機起因以及作者所認(rèn)為他的著作與這同一問題對象上早期和同時的其他論著的關(guān)系，那么這樣的一種聲明似乎不僅是多余的，而且就一部哲學(xué)著作的性質(zhì)來說是不適宜的、不合目的的說明就一部哲學(xué)著作而言，似乎不僅是多余的，而且就事情的本性來說是不適宜的、不合目的的。黑格爾認(rèn)為，在一般科學(xué)著作的序言中所做的那些對于哲學(xué)著作來說“似乎的多余的， “而且就事情的本性來說是不適宜的、不合目的的是不能實現(xiàn)，不可能將著述的目的、起因一開始就交待清楚是不可能的，交待的東西是抽象的，必須經(jīng)過歷史的展現(xiàn)過程，其不是真理，達不到事情的本性。因為，在一篇序言里，不管對哲學(xué)作出怎么樣周詳?shù)年愂觯?/p>

11、比方說，給哲學(xué)的趨勢和觀點，一般內(nèi)容和結(jié)果作一種歷史性的表達，或就真理問題上各家各派的主張和斷言作一種兼容并蓄的羅列，如此等等，畢竟不能算是適合于陳述哲學(xué)真理的方式和方法。這里“歷史性的表達是指一般意義上的，在西方哲學(xué)史上，自古以來認(rèn)為，哲學(xué)與歷史是兩碼事，歷史是事實的堆砌，資料的累積。歷史性的表達就是這種表達方式。在這里有兩個層次，一個是“給哲學(xué)的趨勢和觀點，一般內(nèi)容和結(jié)果作一種歷史性的表達，這與上文中的“作者所懷抱的著述目的和起因是相對應(yīng)的；“就真理問題上各家各派的主張和斷言作一種兼容并蓄的羅列，將別家觀點容納入自己的體系中，這與上文中“著作與這同一對象上早期和同時的其他論著的關(guān)系是對應(yīng)的

12、。但以上都不能算是適合于陳述哲學(xué)真理的方式方法 不能刻板理解這句話。正如上節(jié)課所講，黑格爾的許多觀點都不能“當(dāng)真，應(yīng)活得理解，理解其更深層的意義。他談一個觀點時是為更深層觀點留了余地。，但黑格爾在論述過程中還是采用了這些方法，如一開始就將真理之為科學(xué)的體系，就是講出來哲學(xué)的目的。又如批判其他觀點，也是將其納入其中了。而且，由于在本質(zhì)上哲學(xué)所探討的哲學(xué)的本質(zhì)所在的那種普遍性的因素本身就包含著特殊，所以在哲學(xué)里比在其他科學(xué)里更容易使人覺得，仿佛就在目的或最終結(jié)果里事情自身甚至其全部本質(zhì)都已得到了表達，至于實現(xiàn)過程，與此結(jié)果相比，那么根本不是什么本質(zhì)的事情。普遍性因素是哲學(xué)的本質(zhì)所在，因為哲學(xué)不探討

13、具體瑣屑的歷史事件。但這些普遍性因素本身已經(jīng)包含著特殊，因此說哲學(xué)無所不包。那么，哲學(xué)更使人覺得，“就在目的或最終結(jié)果里事情自身甚至其全部本質(zhì)都已得到了表達。哲學(xué)中，普遍性與特殊性是不可分的。它與其它科學(xué)不一樣，其它科學(xué)往往是經(jīng)過抽象，將普遍的東西抽象出來，而后再把它當(dāng)做工具應(yīng)用于具體的場合。而哲學(xué)是一種世界觀，它不是用來把握某一門科學(xué)的工具，它的概念不是一種工具概念、抽象概念，而是一個具體概念、無所不包的概念，因此易使人有上述誤解：將自己的觀點一下子擺出來。而黑格爾哲學(xué)不能用一個目的、一個觀點來簡單概括。通常認(rèn)為，過程是為了論證結(jié)果的，過程只不過是工具。但在黑格爾哲學(xué)中，過程就是事情本身，結(jié)

14、果反倒是不太重要的，結(jié)果是可以被推翻的，而過程那么是不可推翻的。這與蘇格拉底對話相似。黑格爾特別重視實現(xiàn)的過程，目的只有在實現(xiàn)過程中才有意義。相反，譬如在解剖學(xué)是什么解剖學(xué)是就身體各局部之為僵死的存在物而取得的知識這樣的一般觀念里，我們那么深信我們尚未占有事實本身，尚未占有這門科學(xué)的內(nèi)容，而必須進一步去探討特殊。這里舉了一個反例。解剖學(xué)是“就身體各局部之為僵死的存在物而取得的知識，不是將其作為生命的存在物而研究。而事實本身不是僵死的，是活的，是過程的。在解剖學(xué)里不要求掌握事情本身，因此就必須進一步去探討特殊、探討生命過程。解剖學(xué)是占有事實本身的第一步，是分析的。而探討生命必須是綜合的。真正的哲

15、學(xué)是分析與綜合的統(tǒng)一。這個反例針對的是將目的與起因在序言中擺出來的做法。再者，在這樣一種不配被稱之為科學(xué)的知識堆積里，談?wù)撃康闹惼毡樾缘臇|西時所采用的方式，通常也就是與表達內(nèi)容本身如神經(jīng)、肌肉等等時所使用的那種歷史性的無概念的方式，兩者沒有什么不同。黑格爾認(rèn)為像解剖學(xué)這樣一門知識堆積的、僵死孤立的學(xué)問能稱為知識但不配稱之為科學(xué)，真正的科學(xué)是絕對的知識。而精神現(xiàn)象學(xué)是有意識地向科學(xué)開展生成?！罢?wù)撃康闹惼毡樾缘臇|西時所采用的方式，通常與歷史性的無概念的方式，沒有什么不同。歷史性的方式是與概念方式格格不入的，歷史是偶然事實，是沒有概念的。這個歷史 黑格爾在運用“歷史一詞是會有不同的含義，相互交

16、錯，在這里是西方傳統(tǒng)中理解的日常的含義。下文中提到的“概念的進展或歷史，與邏輯統(tǒng)一的歷史那么是黑格爾自己所理解的“歷史一詞的意義。是日常意義上的歷史。解剖學(xué)的目的是搞清楚人體的各個部位及其關(guān)系等等。解剖學(xué)也有普遍性的東西，如解剖學(xué)的定義，是它的目的，每一局部都要以這個定義為目的、為標(biāo)準(zhǔn)。這種普遍性采取的是歷史性的方式，其談概念是以一種無概念的方式、歷史描述的方式來談的，針對的是歷史事實，就事論事。有概念的方式是概念自身要活起來、動起來，不是被動地從事實中抽象地總結(jié)出概念，而是概念自己在運動。將歷史描述為概念自己的運動，就不是一種單純性的歷史描述方式，而是概念的進展或歷史，與邏輯統(tǒng)一的歷史。這將

17、問題提升到方法論層面。但在哲學(xué)里，如果也采取這樣的一種方式先作說明，而哲學(xué)本身隨后又證明說明這種方式不能把握真理，那就很不一致了。如果在哲學(xué)里也采用類似解剖學(xué)那種無概念方式，而哲學(xué)本身最后又要將其否認(rèn)，這就造成了自相矛盾。這種方式是非哲學(xué)的，是不適宜哲學(xué)的。哲學(xué)是不需以別的科學(xué)為前提的，是無需前提的，是其它一切科學(xué)的前提。而其它科學(xué)那么需以另一或多門科學(xué)為前提。因此，將其它科學(xué)的序言寫作方式放入哲學(xué)著作中是不適宜的。同樣，由于對某一哲學(xué)著作與討論同一對象的其他論著所持有的關(guān)系進行規(guī)定，這就引進來一種外來的興趣，使真理認(rèn)識的關(guān)鍵所在為之模糊。一部哲學(xué)著作對自己的觀點、目的等與其它論著的關(guān)系進行規(guī)

18、定、比擬。這是一般哲學(xué)序言慣常所做的。這樣一種規(guī)定，會引來一種外來的興趣，即易使人覺得該著作的所為只是對其它觀點取其精華去其糟粕吸收真理，反對錯誤，融合于自身，這就偏離了事實本身，使得真理認(rèn)識的關(guān)鍵模糊了。人的見解愈是把真理與錯誤的對立視為固定的，就愈習(xí)慣于以為期待對某一現(xiàn)有的哲學(xué)體系的態(tài)度不是贊成就必是反對，而且在一篇關(guān)于某一哲學(xué)體系的聲明說明里也就愈習(xí)慣于只在其中尋找看到贊成或反對。這樣一種外來的興趣把真理與錯誤的對立看作是固定的。在哲學(xué)序言中作各種比擬，無非是要指出他人哪些觀點是錯誤的，而后在這一點上進行反對，以顯出自己觀點的正確性。對某一哲學(xué)體系贊成或是反對，或者對一局部贊成，一局部反

19、對，將認(rèn)為正確的保存下來。但這樣做已經(jīng)改變原有觀點的意思，因為其與剔除的內(nèi)容是在一個體系中的，是聯(lián)系在一起的。在對一個哲學(xué)體系的說明中習(xí)慣于看到贊成或反對，這是不適于黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)的。對黑格爾的許多觀點都不能當(dāng)真，不能無條件的贊成，也不能無條件的反對。黑格爾的觀點是處在一個辯證過程中，處在一個疑心過程中?？梢哉f，所有觀點就其本身都是錯的，其顯現(xiàn)的疑心之路是對的。因此不能單純的贊成或反對，要進入事情本身，不要做外在的贊成與反對。所以黑格爾認(rèn)為在一開始可以談目的的，這只是個開端，是不完全的，是需要進一步開展的，不能將其固定化。這種人不那么把不同的哲學(xué)體系理解為真理的前進開展，而毋寧在不同的體系

20、中只看見了矛盾。有這種認(rèn)識的人，對于不同哲學(xué)體系是真理的前進開展這一觀念理解不深入，只是泛泛而談。他們只看到了體系之間的矛盾，但未把這種矛盾理解為真理開展的過程，這就是一種外在興趣?；ǘ溟_放的時候花蕾消逝，人們會說花蕾是被花朵否認(rèn)了的；同樣地，當(dāng)結(jié)果的時候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式Dasein，定在，而果實是作為植物的真實形式Wahrheit，真理，亦即果實才是真正的植物出而代替花朵的。這樣一個過程實際上也是哲學(xué)開展的過程，是不同哲學(xué)體系之間的關(guān)系，而非矛盾的、沖突的、正確與錯誤的關(guān)系。植物是由生命過程的，在這個過程中有不同的階段。首先花蕾，而后開花，花蕾就消失了，再后結(jié)果，花朵又

21、被果實否認(rèn)，一個比一個更加接近事情本身，最后果實就是事情本身了。日常觀點認(rèn)為，這些階段之間是一個代替一個，是相互矛盾的。今天看到花朵就認(rèn)為植物就是花朵，明天看到果實，就認(rèn)為植物就是果實。這些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。花蕾、花朵、果實這些形式當(dāng)然是相互否認(rèn)的，是相互排斥互不相容的。但是，它們的流動性流動本性卻使它們同時成為有機統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)，它們在有機統(tǒng)一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命。這里從日常觀點轉(zhuǎn)到黑格爾的辯證觀點來?；ɡ佟⒒ǘ?、果實這些形式具有一種流動的本性。一株植物具有各個環(huán)節(jié)組成的生命過程，流動的本性使各個環(huán)節(jié)構(gòu)成于一個

22、有機統(tǒng)一體中。不能說某一階段或環(huán)節(jié)就是真理，不能用機械地觀點將有機統(tǒng)一體肢解。因此，各個環(huán)節(jié)是不互相抵觸的，而且彼此都是同樣必要的，它們之間是平等的，不能重此輕彼，它們共同構(gòu)成整體生命。在黑格爾看來，科學(xué)是一個整體，而整體就意味著其中有各種有機的環(huán)節(jié)，每一個環(huán)節(jié)都是同樣必要的，因此整體上是一種必然性。黑格爾曾說過，在哲學(xué)史上，沒有一個哲學(xué)體系是被真正否認(rèn)了的，因為每一體系是必要的有機環(huán)節(jié)。對于一個哲學(xué)體系也是如此。但對一個哲學(xué)體系的矛盾，人們并不習(xí)慣于以這樣的方式去理解，同時那把握這種矛盾的意識通常也不知道把這種矛盾從其片面性中解放出來或保持其無片面性，并且不知道在看起來沖突矛盾著的形態(tài)里去認(rèn)

23、識其中相輔相成的環(huán)節(jié)。對于哲學(xué)體系，人們并不習(xí)慣于將其理解為一個有機的統(tǒng)一體，其中的矛盾各方都是這個統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)。同時，把握這種矛盾的意識是有的，如康德的二律背反，試圖把握這種矛盾。但這種意識難以使矛盾擺脫片面性而保持無片面性。而是認(rèn)為矛盾雙方都是錯誤的、片面的。如何將矛盾從片面性中解放出來？這就要將矛盾雙方看做是整體中不可或缺的環(huán)節(jié)，它們因此構(gòu)成一個整體。每一個哲學(xué)觀點都與其矛盾觀點是相輔相成的，因此其可以保持在哲學(xué)體系中。一些哲學(xué)觀點或體系雖已經(jīng)過去或已經(jīng)被超越，但在哲學(xué)上它依然具有其地位，談到某一觀點是還需要追溯到它，所以它們的生命力還在，一系列哲學(xué)觀點保持了哲學(xué)的生命力。這也表達了黑格

24、爾的哲學(xué)史觀：哲學(xué)就是哲學(xué)史。一個哲學(xué)觀點的提出者認(rèn)為自己的觀點在當(dāng)時是全面的，但后來證明也是片面的，但將其置于適宜的環(huán)節(jié)上時，它就不再是片面的。對這一類說明的要求以及為滿足這種要求所作的努力，往往會被人們當(dāng)成了哲學(xué)的主要任務(wù)。22:17這一類說明即是指序言中將目的、起因與自己的觀點與前代及同時代的類似的觀點有什么不同展示出來。但這容易使人將其誤解為哲學(xué)的主要任務(wù)，忽略了展示這一觀點的過程。但在理解黑格爾哲學(xué)時必須自己經(jīng)歷黑格爾所展現(xiàn)的過程，進入事情本身。止步于序言與結(jié)論都是一種外來興趣，是淺嘗輒止。黑格爾著作的目的與結(jié)論都不清楚，但這不是重點，過程才是重點。試問在什么地方一本哲學(xué)著作的內(nèi)在含

25、義可以比在該著作的目的和結(jié)果里表達得更清楚呢？試問用什么方法可以比就其與當(dāng)代其他同類創(chuàng)作間的差異來認(rèn)識該著作還更確切些呢？這兩個試問對應(yīng)于上面講到的兩個主題：在序言中是否交代目的與起因；是否與當(dāng)代其他同類著作相比擬。一般認(rèn)為，哲學(xué)著作的內(nèi)在含義可以在目的和結(jié)果中表達的最清楚；通過這種比擬能給自己的哲學(xué)以最精確的定位，如在誰與誰之間、在誰之上。但是，如果這樣的行動不被視為僅僅是認(rèn)識的開始，如果它被視為就是實際的認(rèn)識，那它事實上就成了躲避事情自身的一種巧計，它外表上裝出一副認(rèn)真致力于事情自身的樣子，而實際上卻完全不作這樣認(rèn)真的努力。事情自身就是黑格爾想真正表達的那個過程。以上兩種行動如果被視為真正

26、的認(rèn)識，那就必然會忽略過程，即事情本身。如果其只被視為認(rèn)識的開始，那么它還有希望到達事情本身。可見黑格爾并不絕對排斥在開始交代目的與起因、做比擬，重點是怎么做這些事情。這些只是認(rèn)識事情自身的開始。因為事情并不窮盡于它的目的，而窮盡于它的實現(xiàn)，現(xiàn)實的整體也不僅是結(jié)果，而是結(jié)果連同其產(chǎn)生形成過程；事情不窮盡于目的，因為目的并不包含全部事情，而是要窮盡于其實現(xiàn)過程，事情本身就是一個實現(xiàn)的過程?，F(xiàn)實不同于現(xiàn)成的，它不僅包括現(xiàn)成的結(jié)果，更是包括現(xiàn)成結(jié)果形成的過程目的本身自為 這里涉及黑格爾相關(guān)的三個術(shù)語：an sich自在的、fr sich自為的、an sich und fr sich 自在自為的。自在

27、的是第一階段，自在的是潛在的；自為的是已經(jīng)意識到的、正在做的但還未做出來；自在自為階段時，fr sich本身變?yōu)榱薬n sich，已經(jīng)形成了一種結(jié)果。的目的是僵死的共相，正如傾向是一種還缺少現(xiàn)實性的空洞的沖動一樣；而赤裸的結(jié)果那么是丟開了傾向的那具死尸。在自在、自為、自在自為三個環(huán)節(jié)中，單純的、孤立的看待自為的目的是僵死的共相。自為的目的是一種傾向，其要去“為，目的要實現(xiàn)自己單還未實現(xiàn)，還只是開端，因此是缺少現(xiàn)實性的。將最后的結(jié)果孤立出來，結(jié)果變成了死尸，是喪失生命力的東西。省略過程而只抓住目的與結(jié)果，這都是僵死的。同樣，差異毋寧說是事情的界限；界限就是事情終止的地方，或者說，界限就是那種不復(fù)

28、是這個事情的東西。將自己的哲學(xué)與其它哲學(xué)體系作比擬，要找其中的差異、正確與錯誤的差異，而這種差異就是不同事情的界限，將這個界限抓住了、劃出來了，也就把事情撇開了。界限這邊是錯誤的，將它剔除了；那邊是正確的，但是還未開始。所以在兩方面都撇開了事情本身，最終只有界限存在了。界限已經(jīng)不再是事情本身，事情是跨越界限的。因此，象這樣地去說明目的或結(jié)果以及對此一體系或彼一體系進行區(qū)別和判斷等等工作，其所花費的氣力，要比這類工作乍看起來輕易得多。這里做總結(jié)。以上兩項工作，乍看起來是很難的，其實與事情本身比擬起來是很容易的，不要以為完成這些工作就是一件大工程。因為，象這樣的行動，不是在掌握事情，而永遠是脫離事

29、情；象這樣的知識，不是停留逗留在事情里并忘身于事情里，而永遠是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，獻身于事情，而勿寧是停留于其自身中。這句解釋了以上工作很容易的原因。因為這些行動不是在掌握事情本身，不是掌握一個開展過程、形成過程，而是脫離這個過程而取其兩端，而后與同類觀點做外在的比擬；由此形成的知識不是真正進入事情本身并沉浸其中，而是停留在哲學(xué)家的主觀中，對于事情本身來說是外在的。對那具有堅實內(nèi)容的東西最容易的工作是進行判斷，比擬困難的是對它進行理解，而最困難的，那么是結(jié)合兩者，作出對它的陳述。對于事情本身來說，最容易的工作是判斷、找差異，作分析，比擬困難的是對它進行理解、把握，做綜合，而最

30、困難的是將兩者結(jié)合起來，既分析又綜合，做出陳述dastellen，一步步地將過程展示出來，這實際上就是黑格爾自己的方法，把意識經(jīng)驗科學(xué)陳述出來。第二次課b上次課講科學(xué)體系建立的開始即序言應(yīng)該如何做。在開始就將目的、起因講出來，將自己與其它觀點的區(qū)別講出來。這些做法，就其本身來說是不對的，但從另一方面來看，這些方法又是可以利用的作為認(rèn)識的開端。在文化Bildung教養(yǎng)、教化的開端，即刪當(dāng)人們剛開始爭取擺脫實質(zhì)substantiellen實體性的生活的直接性的時候，永遠必須這樣入手：獲得關(guān)于普遍原理和觀點的知識，爭取第一步到達對事情的一般的思想，同時根據(jù)理由以支持或反對它，按照它的規(guī)定性去理解它的

31、具體和豐富的內(nèi)容，并能夠?qū)λ鞒鲇袟l理的陳述Bescheid報告和嚴(yán)肅的判斷Urteil。在這里，黑格爾又做了一個“翻案，在新的前提之下，把前面批評的東西又恢復(fù)了。“在教養(yǎng)的開端是一個前提。前面的兩種行為在“人們剛開始爭取擺脫實體性的生活的直接性的時候，剛開始反思的時候是必需的?！矮@得關(guān)于普遍原理和觀點的知識，爭取第一步到達對事情的一般的思想， 普遍原理和觀點、一般的思想也就是最初的目的，是抽象的，但不能不提出來。因此在序言中又不得不把這些抽象的東西，如嗎目的、動因提出來，做個大體的說明。將真理與謬誤固定化，執(zhí)著于固定的界限，但在開始時還必須根據(jù)一定的理由去支持或反對某一一般的思想，區(qū)分思想中

32、的真理與謬誤，但必須注意，這些東西都不是最終的。但是，文化刪教養(yǎng)的這個開端工作，馬上就得讓位給現(xiàn)實生活的嚴(yán)肅性，因為這種嚴(yán)肅性使人直接經(jīng)驗到事情自身首先將給現(xiàn)實生活的嚴(yán)肅性留出使人通往事情自身的經(jīng)驗Erfahrung經(jīng)驗、經(jīng)歷的地盤；而如果另一方面，概念的嚴(yán)肅性再同時再加上概念的嚴(yán)肅性又深入于事情的深處，那么這樣的一種知識和判斷，就會在日常談話 日常談話一詞在黑格爾觀點中略帶貶義，是淺層次的東西，但這些東西又不是可以完全忽略的。Konversation里保有它們應(yīng)有恰當(dāng)?shù)奈恢?。以上的開端性工作必須給現(xiàn)實生活的嚴(yán)肅性留出這樣的余地應(yīng)聲明這只是開端，要使人能夠通往事情自身的經(jīng)驗，能夠經(jīng)驗到事情自身

33、，不能偏離事情本身。開始提出的概念是抽象的，但必須在經(jīng)歷中體會，不能止步于開端。開始提出的概念雖是抽象的，但其必須是能夠把握事情的深處的，確實對要經(jīng)歷的過程具有概括性，而不是淺薄的甚至是偏頗的。那么由此形成的知識與判斷，在淺層次上可以具有恰當(dāng)?shù)奈恢谩?1只有真理存在于其中的那種真正的形態(tài)才是真理的科學(xué)體系只有真理的科學(xué)體系才是真理實存existiert于其中的那種真實的形態(tài)。只有形成一種科學(xué)體系即哲學(xué)體系，真理才能獲得其真實的形態(tài)，在這種真實形態(tài)中，真理才是實存 實存：有翻譯為生存，其根本意思與dasein是相通的，existiert是拉丁文詞，其具有過程的涵義。于其中的。從這開始，黑格爾正面

34、論述其觀點。這句話是對以上內(nèi)容的超越，雖然可以在開始提出抽象的目的、動因等，但真理真正實存于其中的只有科學(xué)體系，在以上工作中，真理還未獲的其真實形態(tài)雖然留足余地，開端也可算是真理，但真理還未展開。在黑格爾這里，科學(xué)既相當(dāng)于哲學(xué)，也相當(dāng)于邏輯，邏輯科學(xué)是最根本的科學(xué)，邏輯是最詳細的把不同的層次、結(jié)構(gòu)展示出來?？茖W(xué)體系是最具邏輯性的。我在本書里所懷抱的目的，正就是要促使哲學(xué)接近于科學(xué)的形式，哲學(xué)如果到達了這個目標(biāo)，就能不再叫做對知識的愛，而就是真實的知識。在這里，黑格爾正式講出了他的目的，但這一目的的講出。已經(jīng)經(jīng)過前面的解釋，是有前提的，是為真理的展開留有充足的余地。其目的用一句話概括就是“促使哲

35、學(xué)接近于科學(xué)的形式，使得哲學(xué)逐步地形成科學(xué)的形式，在此之前，都不能稱為嚴(yán)格意義上的科學(xué)，只有整體才能稱為科學(xué)。精神現(xiàn)象學(xué)是科學(xué)體系的第一步，已經(jīng)是科學(xué)。但科學(xué)不僅有開端結(jié)果，而是整個過程。哲學(xué)要向科學(xué)進發(fā)，只要經(jīng)歷了整個過程，科學(xué)的形式才能獲得，而其一旦獲得，就進入了邏輯學(xué)精神現(xiàn)象學(xué)的終點與邏輯學(xué)開端是同一點。哲學(xué)實現(xiàn)了這一點，就不再只是愛知識，而是其本身就是知識，那就是上帝本身。因為哲學(xué)“愛智慧含義的由來是因為人的知識是有限的，只有上帝的知識才是無限的，因此人只有去愛知識，人不能自稱為智慧者，只有上帝踩堪稱真正的智慧者。黑格爾將上帝按照邏輯創(chuàng)造世界的過程論述出來，實際上也就到達了上帝的高度。

36、這一點也是黑格爾遭到批評的原因之一：你認(rèn)為你發(fā)現(xiàn)了上帝，那么你不就是上帝了嗎？人是否還有有限性？黑格爾沒有給這一點留下余地，他給知識劃定了范圍，這個范圍之外的都不是真實的知識。這也是黑格爾的致命之處，馬克思也是從這方面攻破了它的保守的體系。知識必然是將成為科學(xué)，這種內(nèi)在的必然性出于知識的本性，要對這一點提供令人滿意的說明，只有依靠對哲學(xué)自身的陳述。哲學(xué)具有了科學(xué)的形式而成為了知識，那么知識也必然將成為科學(xué)。知識是一個寬泛的范疇，要想成為真正的知識，不是零星的，就要凸顯出知識的本性來，凸顯出知識的內(nèi)在必然性。陳述就是要把這種內(nèi)在必然性展示出來，因此也就是最難的。從最抽象的概念、原理一步步展示出來

37、，自身實現(xiàn)自身的具體化。但是，外在的必然性，如果我們拋開了個人的和個別情況誘因、起因的偶然性，而以一種一般的形式普遍的方式來理解，那么它和內(nèi)在的必然性就是同一個東西，即是說，外在的必然性就在于時間呈現(xiàn)它自己的開展環(huán)節(jié)時所表現(xiàn)時間呈現(xiàn)它自己的諸環(huán)節(jié)之定在的那種形態(tài)里。外在的必然性，如果僅從個人的、個別的誘因如將自己的觀點與其它派別做區(qū)分，又如因什么外因而想到什么觀點、樹立什么觀點這種誘因具有偶然性來看，這種必然性也就僅僅是外在的。但拋開這些，而已普遍的方式或說以一種邏輯的方式來理解，外在的必然性也就與內(nèi)在必然性或說邏輯必然性同一了，透過外在必然性就能發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)在必然性，歷史偶然性背后的邏輯必然

38、性便凸顯出來了。時間 黑格爾的時間概念也有雙重含義。比方在其自然哲學(xué)中，他認(rèn)為自然界沒有時間，只有人類的精神生活才有時間，其只有空間，自然界的時間是靜止的、循環(huán)的，這不能稱為真正的時間，是它是沒有環(huán)節(jié)的，只有人類的精神生活的時間才有環(huán)節(jié)、內(nèi)在的層次，是不可倒轉(zhuǎn)的，不可倒退的，上一環(huán)節(jié)的定在不能重復(fù)。是由各個環(huán)節(jié)構(gòu)成的，每個環(huán)節(jié)都有其定在，時間把它自己的諸環(huán)節(jié)之定在的呈現(xiàn)出來，這種形態(tài)就是內(nèi)在形態(tài)，是邏輯的形態(tài)，就是內(nèi)在的必然性，外在的必然性從這個角度看，就是內(nèi)在的必然性。深入到這種形態(tài)中，也就深入到邏輯中了，參透了時間的表象，進入到內(nèi)在的邏輯必然性。因此，如果能揭露出哲學(xué)如何在時間里升高為科學(xué)

39、體系揭示出哲學(xué)是在時間里被提升為科學(xué)的這一做法，這刪將是懷有使哲學(xué)到達科學(xué)體系刪這一目的的那些試圖企圖的唯一真實的辯護，因為時間會將會指明這個目的的必然性，甚至于同時也就并且同時也就會把它實現(xiàn)出來。黑格爾實際上為自己提出自己的目的做辯護，因為使哲學(xué)到達科學(xué)體系這個目的是在時間中進行的，是過程性的，是有邏輯性的。他的這一做法是經(jīng)得起批判的，因為他不把這個目的當(dāng)做一個完成了的體系，而僅僅是當(dāng)做在時間里面將哲學(xué)提升為科學(xué)體系的一種嘗試、開端。這個目的在將來的開展過程中，會把它的必然性展示出來，這也就是它的現(xiàn)實性的展示過程，也就是它的實現(xiàn)。第三次課a2 當(dāng)代的文化教養(yǎng)這一局部實際上就是跟當(dāng)時最流行的哲

40、學(xué)觀點作出比擬，并且作出了批判。對這些觀點作出了全面的估價。主要是針對當(dāng)時流行的耶可比的直覺主義。當(dāng)我肯定真理的真實形態(tài)就是它的這種科學(xué)性時當(dāng)真理的真實形態(tài)被建立在這種科學(xué)性中時，或者換句話說也一樣，當(dāng)我斷言真理的存在要素只在概念之中時當(dāng)真理被斷言只有在概念之中才擁有其實存的要素時，我知道這看起來是與某一種觀念及其一切結(jié)論互相矛盾的，這種觀念自命非凡，并且已經(jīng)廣泛取得我們時代的信任。這里他就提出他跟當(dāng)時流行的一些觀念中間有區(qū)別，這種區(qū)別的在“當(dāng)真理的真實形態(tài)被建立在這種科學(xué)性中時顯現(xiàn)出來了，這一條件也是黑格爾在在上文中提出的目的。這一條件還可以表述為“當(dāng)真理被斷言只有在概念之中才擁有其實存的要

41、素時。黑格爾特別強調(diào)科學(xué)就是一種概念體系，它應(yīng)該是一個概念體系?？茖W(xué)的現(xiàn)實存在，或者說科學(xué)的生命，科學(xué)的歷程，都可以包含在實存這個詞里面，只有在概念里面才有這個真理的實存的要素，如果沒有概念的話，那真理就不具有實存的要素。而后他也認(rèn)識到，他的觀點與當(dāng)時流行的觀念是相矛盾的。因此，就這種矛盾作一個說明，似乎不是多余的；即使這個說明在這里也只不過是與它自己所反對的那種觀念同樣是一個直接的斷言而已與它自己所反對的那種觀念同樣只能是一個保證也罷。前面講過，好象在一個哲學(xué)著作的導(dǎo)言里面一開始就跟這個那個討論，展示出各種各樣的矛盾，展示出各種各樣的關(guān)系，各種不同的哲學(xué)體系之間的關(guān)系，好象是多余的，而在這里

42、他又講，這似乎不是多余的，即使“與它自己所反對的那種觀念同樣只能是一個保證也罷。 這個地方其實是做了一點保存：就是說我所反對的觀念當(dāng)然只是已經(jīng)取得我們時代信任的一個自命非凡保證，保證它是真理，但是我在反對這種觀念的時候，我這反對同樣也僅僅是一種保證，不要以為我說的就是真理了，我現(xiàn)在說那個觀念不對，我擺出我的觀點來，并不是說明我這個觀點是對的，而是我這種觀點也僅僅是一種保證，我保證是對的，但是現(xiàn)在我還沒有證明，證明是要在過程中、經(jīng)歷中。所以他在這個地方是預(yù)先預(yù)留了一個余地。但是，作這樣一個說明，仍然不是多余的，雖然我做了保存，但是我仍然可以對這個矛盾作出說明。一方面對矛盾的說明僅僅是一個保證，所

43、以它即使僅僅是一個保證，它也不是多余的；另一方面，我作所做的說明，又僅僅是一個保證，他正反兩個意思都有。實際上我們在這里看到的還是一種保存，就是說我這里說的只是一個保證，不要馬上就把它當(dāng)作真理了，否那么就陷入我所反對的那種觀點同樣的誤區(qū)，我所反對的那些觀點就是認(rèn)為他們才是真正的真理，他們一開始就說出了真理，似乎不需要經(jīng)過什么歷程，真理跟謬誤是絕對對立的，那么我現(xiàn)在拿出一個觀點來跟它對立，那么是不是我就是真正的真理？那豈不是跟它的對方是同樣一個層次？所以他在這個里面預(yù)先聲明，我在這里只是一個保證，我保證你們將會得到真理，但是現(xiàn)在還不是，這有點類似于康德的二律悖反，康德就是說要把這種疑心論加以利用

44、，要提出一個完全相矛盾的觀點跟現(xiàn)有的觀點去沖突，這是一種策略，你提出一種觀點，當(dāng)然我看出你這種觀點并非絕對的真理，那么我怎么辦？我就提出一個跟你完全相矛盾、相反的觀點，通過這種矛盾沖突顯示出你的缺陷究竟何在，康德在?純粹理性批判?里面提出了這樣一種手法，這樣一種思維的訓(xùn)練，理性的訓(xùn)練，就是要利用這種疑心論，利用這種矛盾沖突，來凸現(xiàn)矛盾所在，以便推進我們的思維，這也是蘇格拉底開始就提出、已經(jīng)采用過的方法，在這里黑格爾也是采用這種方法。這就是說，如果說真理只存在實存于有時稱之為直觀有時稱之為關(guān)于絕對、宗教、存在不是居于神圣的愛的中心的存在，而就是這愛的中心自身的存在的直接知識的那種東西中，或者甚至

45、于不如說真理就是作為直觀或直接知識只是作為這樣的東西而存在實存著，那么按照這種觀念就等于說由此出發(fā)，為了給哲學(xué)作系統(tǒng)的陳述陳述哲學(xué)我們同時所要求的就不是概念的形式而勿寧是它的反面。這一句話實際上就是點出了當(dāng)時流行的那種觀點：“真理只實存于有時稱之為直觀有時稱之為關(guān)于絕對、宗教、存在的直接知識的那種東西中。這種觀點就是直接知識的觀點，直接知識的觀點在黑格爾的時代，最有名的代表就是耶可比。黑格爾的小邏輯里面一開始就講到了思維對客觀性的三種態(tài)度，這是第三種態(tài)度。第一種態(tài)度是形而上學(xué)，就是理性主義的獨斷論，從亞里士多德開始，亞里士多德的形而上學(xué)談到本體論，談到作為存在的存在，建立起一個形而上學(xué)的本體論

46、，一直延續(xù)到黑格爾時代的理性派，經(jīng)驗派在那個時候是不講形而上學(xué)的。第二種態(tài)度分兩個層次，一個是經(jīng)驗主義，一個是批判哲學(xué)。這里講的直接知識就是講的雅可比讀到這里的時候可以翻一翻小邏輯，從第62節(jié)開始到70多節(jié)，一直都是對耶可比的批判，對他進行追根溯源，對他的價值進行某些肯定的評價，但是他所做還是不夠的，跟黑格爾自己的觀點比起來是不夠的，但他影響很大，在當(dāng)時影響很大。“神圣的愛， 在耶可比那里就是直接知識了，他認(rèn)為每個人心里都有上帝，每個人通過直接的知識就有上帝，上帝不是推理出來的，上帝是一種信仰，而這種信仰就是一種神圣的愛。耶可比主要是以基督教的成熟形態(tài)作為一個標(biāo)準(zhǔn)來衡量所有人類，認(rèn)為人類都其實

47、已經(jīng)有信仰在內(nèi)心，已經(jīng)信仰一個絕對的東西，而這種信仰不是一種推理，它就是一種愛，它是一種情感、一種感覺、一種情緒?！安皇蔷佑谏袷サ膼鄣闹行牡拇嬖冢褪沁@愛的中心自身的存在這里有兩個層次，“居于神圣的愛的中心的存在在黑格爾看來還是可以接受的，就是說所有人類都有一種神圣的愛，但是是潛在的，還沒有開展出來；但是在這種愛的后面，在這種愛的中心你會發(fā)現(xiàn)，最深的層次實際上就是存在的范疇，那么這個存在范疇只有通過概念來分析它，。但是按照耶可比的觀點，沒有什么概念，就是愛的中心它本身，它就是存在了，存在就是愛，存在不是概念，存在就是種信仰。“或者不如說真理只是作為這樣的東西而實存著，也就是更準(zhǔn)確地說，真理只

48、是作為這樣一種直接知識而實存著，這個跟黑格爾自己的觀點是完全不同的。黑格爾前面講到，“真理的真實形態(tài)被建立在這種科學(xué)性中，真理被斷言只有在概念之中才擁有其實存的要素，那么這種直接知識的觀點是恰恰相反的。如果按照這種觀點進行下去，陳述哲學(xué)所要求的就是概念形式的反面，即非概念的形式，而這與黑格爾的觀點是完全矛盾的。按照這種說法，絕對不是應(yīng)該用概念去把握，而是應(yīng)該予以感受和直觀；應(yīng)該用語言表達和應(yīng)該得到表述的不是絕對的概念，而是對絕對的感覺和直觀不是對絕對的概念，而是對絕對的感覺和直觀才應(yīng)該訴之于語言和應(yīng)該說出來。概念形式的反面是就是感受和直觀，不要先加上一些先入之見，敞開感受和直觀，反觀內(nèi)心，就會

49、看到絕對、宗教和存在，愛的存在，換言之，就會看到上帝，上帝在每個人心中，這就是絕對，絕對不是應(yīng)該用概念去把握，而是應(yīng)該予以感受。語言和說出來都是陳述，應(yīng)該陳述的是對絕對的感覺和直觀。這是耶可比的核心思想：不是通過概念而是通過感覺和直觀來把握絕對，把握存在，把握上帝，把握宗教。這就是一種直覺主義，有時候變成了一種神秘主義。對于這樣的一種要求，如果我們從它的較為一般的關(guān)聯(lián)上來理解它的出現(xiàn)從它的更普遍的關(guān)聯(lián)上來理解其現(xiàn)象，并且就自覺的精神當(dāng)前所處的開展階段來予以考察看待這種現(xiàn)象，我們就會發(fā)現(xiàn)自覺的精神那么自覺的精神就已經(jīng)超出了它通常在思想要素里所過的那種實體性的生活，超出了它的信仰的這種直接性，超出

50、了它因在意識上確信本質(zhì)與本質(zhì)的內(nèi)在和外在的普遍呈現(xiàn)已經(jīng)得到了和解而產(chǎn)生的意識對其本質(zhì)與其內(nèi)在和外在普遍當(dāng)下相互和解所具有確實信的那種滿足和平安。這種要求指的是耶可比的那種觀點的要求。“如果從它的更普遍的關(guān)聯(lián)上來理解其現(xiàn)象，并且就自覺的精神當(dāng)前所處的開展階段來看待這種現(xiàn)象，那么自覺的精神就已經(jīng)超出了它通常在思想要素里所過的那種實體性的生活這句話實際上是對耶可比的觀點做出了某些帶有正面性的評價。前面講到，耶可比的觀點與黑格爾自己的觀點是完全相反的，是以非概念形式來理解真理的。而在這里，黑格爾又指出，在本段提出的情況下，其觀點還是有價值的：“自覺的精神就已經(jīng)超出了它通常在思想要素里所過的那種實體性的

51、生活。所謂實體性的生活，前面已經(jīng)講到，就是自在的生活、滿足于常識的非反思的生活，每天按照既定的標(biāo)準(zhǔn)繼續(xù)生活。，雅可比的觀點已經(jīng)超出了通常的那種實體性的生活。耶可比提出來，這些常識都是些碎片，都是沒有意義的，都不是真實的東西，都不是真理，真正的真理是直接的知識，是對上帝、對存在、對絕對那種直接的感悟，那種直觀和感覺，這才是更高的層次。他的這一觀點與斯賓諾莎接近，斯賓諾莎強調(diào)這種直接的知識、直觀的知識是最高的，直觀的知識是最高的，而世俗的知識都是過眼煙云。意識具有一種確信，確信它的本質(zhì)與它的內(nèi)在和外在的普遍當(dāng)下是相互和解，內(nèi)在外在的普遍當(dāng)下是什么意思呢？就是意識它一方面表現(xiàn)在內(nèi)在方面，當(dāng)下的自我意

52、識；外在的方面，即當(dāng)下的對象意識，意識到一個對象。都是普遍當(dāng)下。這二者不再對立，這樣我就相信意識就是相信意識的這種普遍當(dāng)下的現(xiàn)象，相信意識就是相信內(nèi)在外在普遍當(dāng)下的現(xiàn)象。有了這種相信就有了一種滿足和平安，只要相信自己的直接的直覺就夠了，那就是相信上帝了，那就是相信絕對了，而相信了絕對，那些普遍當(dāng)下的那些現(xiàn)象都包含在里面了，相信直覺意識的本質(zhì)、信仰上帝跟相信這些東西不是相沖突的，我直觀到了上帝，那所有的東西都在其中了。因此，一個人當(dāng)他心里有上帝的時候，他就有一種滿足和平安感。但是雅可比的觀點超出了這種滿足和平安，認(rèn)為這種信仰跟那種內(nèi)在的外在的普遍當(dāng)下相互之間不能夠和解，后者都是過眼煙云，那些樣式

53、、那些具體的東西、經(jīng)驗的東西，都是虛假的，都是要拋棄的，都不是真理，唯一值得相信的是內(nèi)心的直覺、直觀。這是耶可比所做的推進，將啟蒙運動以來已經(jīng)和解的東西打破了啟蒙運動中上帝回到了人間，牛頓物理學(xué)，研究整個物理世界及其自然規(guī)律，認(rèn)為就是上帝在里頭，上帝就是這樣創(chuàng)造這個世界的，我們把握了自然規(guī)律就把握了上帝，上帝跟人間已經(jīng)和解了。這在黑格爾看來是一個進步，把那種庸俗的東西撕破了，突破了實體性生活的合理性。自覺的精神不僅超出了實質(zhì)實體的生活進入于另一極端：無實質(zhì)實體的自身反映反思，而且也超出了這種無實質(zhì)實體的自身反映反思。無實體的自身反思是什么呢？比方說疑心論，疑心論就是一種無實體的自身反思。疑心肯

54、定是一種反思，但是疑心本身沒有實體。從笛卡爾開始，他當(dāng)時要通過疑心來到達實體，但是笛卡爾的疑心本身不是實體，他是要把可疑心的都疑心掉，剩下不可疑心的我思故我在，這是不可疑心的，那就是實體了，這是笛卡爾的觀點思路；休謨的疑心是根本就沒有實體，疑心本身沒有實體，疑心最后留下來的也不是實體，只是一些過眼煙云，隨時都可以改變；康德提出的辯證的幻象，也是無實體的自身反思，這種反思本身不是實體，只是到達實體的一種手段，一座橋梁，進入到實體的一個手段。近代以來自覺的精神 在黑格爾心目中近代就是精神的自覺，或者說是哲學(xué)的自覺。從笛卡爾從笛卡爾到康德，在黑格爾的?哲學(xué)史講演錄?中從笛卡爾到康德都屬于反思哲學(xué)，都

55、是要建立在反思之上的。如何超出實體的？首先就是通過以上的無實體的反思。而耶可比已經(jīng)超出了這種無實體的自身反思，更進一步。它不僅僅喪失了它的本質(zhì)性的生活而已刪，它并且而且意識到了它刪這種損失和作為它的內(nèi)容的有限性。自覺的精神到了耶可比這個階段，喪失了它的本質(zhì)性的生活，就是說喪失了通過反思而建立本質(zhì)這樣的生活。從笛卡爾到康德都是這樣的方式，通過疑心也好，通過批判也好，都是為了建立一種本質(zhì)，重建一種實體性的生活。但是耶可比已經(jīng)喪失了這種本質(zhì)性的生活，他不再反思，不再疑心，不再批判，他訴之于人的直接知識、直觀和感覺，每個人捫心自問，真理就出現(xiàn)了，所以他喪失了他的本質(zhì)性的生活。而且他“意識到了它這種損失

56、和作為它的內(nèi)容的有限性，這種方式喪失了它的本質(zhì)性的生活，而且意識到了這種損失，它是有意識地這樣做的，為什么要有意識地這樣做呢？因為這樣一些損失東西，它的內(nèi)容都是有限的，要確定的實體都是有限的，而真正的實體并不在其中，真正的實體只有通過直接知識、通過直觀、通過感覺才能夠把握的。由于它拒絕這些空殼，由于它成認(rèn)并抱怨它的惡劣處境，自覺的精神現(xiàn)在不是那么著重地要求從哲學(xué)那里得到關(guān)于它自己是什么的知識，而主要首先是要求再度通過哲學(xué)把存在所已喪失了的實體性和充實性存在的實體性和扎實性恢復(fù)起來?！坝捎谒芙^這些空殼，就是說這些反思所到達的本質(zhì)性的生活只是一些空殼，它沒有實體性的內(nèi)容，只是一些有限性的東西。耶

57、可比拒絕這些空殼，我不作那些反思，他認(rèn)為自己內(nèi)心的直接知識是不可疑心的，是不能夠疑心的。所以他拒絕這些通過疑心、通過成心搞些二律悖反，來到達事物的本質(zhì)?！坝捎谒烧J(rèn)并抱怨它的惡劣處境，我們天天生活在世俗生活之中，這些世俗生活都是有限的，都是惡劣處境，它時時刻刻在遮蔽我們的直接知識，成認(rèn)它是非常惡劣的，并且抱怨其惡劣。由于這一點，自覺的精神現(xiàn)在不是那么著重地要求從哲學(xué)那里得到關(guān)于它自己是什么的知識。哲學(xué)歷來就在探討是什么的知識，這也包括它自己。近代以來特別著重探討自覺的精神是什么，作為知識來探討它是什么，這個是什么也就是關(guān)于它自己的存在的問題。到近代以來呢，自覺的精神特別繼承了起于亞里士多德的這

58、樣一個本體論、存在論的話題。但是，在耶可比這里，自覺的精神現(xiàn)在已經(jīng)不探討它自己是什么了，不著重于探討它是什么，因為一開始是直接的知識，直接的知識還用不著探討這些，是什么的問題只有在直接的知識確定了以后，才自然確實立起來的，所以他不著重地要求從哲學(xué)那里得到關(guān)于它自己是什么的知識。這個直接知識本身不是一種知識，它是一種直覺，一種感覺，甚至于它是一種情感，一種信仰，它不是一種知識，信仰本身不是知識，知識不能解決信仰的問題，信仰本身是一種情感，所以在開始，它不著重地要求從哲學(xué)那里得到關(guān)于它自己是什么的知識。當(dāng)然它也做這個論證，但那是以后?，F(xiàn)在首先是要求再度“通過哲學(xué)把存在的實體性和扎實性恢復(fù)起來，存在

59、的實體性和扎實性怎么通過哲學(xué)恢復(fù)起來？通過這種直接知識恢復(fù)起來。耶可比認(rèn)為，存在的問題已經(jīng)成了一個空殼了，已經(jīng)沒有意義了 如何成為的空殼？，那么要把它的實體性和扎實性恢復(fù)起來，只有把直接知識奠定為根底，那才具有它真正的實體性和扎實性，也就是每個人心中確實具有的，雖然不一定意識到，但一旦他人提及，他就會想到，就會感覺到。這是每個人都具有的一種切切實實的感情，所以它具有扎實性。 為了滿足這種需要，據(jù)說哲學(xué)不必那么著重地展開所以所以據(jù)說哲學(xué)并不那么急于向這種需要敞開實體的重封密鎖，并將實體提高到自我意識的水平上提升到自我意識上來，不必那么著重地并不那么急于去把混亂的意識引回到思想的整齊和概念的單純，

60、而反倒主要地在于把思想所分解開來的東西攪拌到一起去，壓制有區(qū)別作用的概念而建立關(guān)于本質(zhì)的感覺體會。根據(jù)耶可比的觀點，哲學(xué)并不那么急于向這種需要，即“首先是要求再度通過哲學(xué)把存在的實體性和扎實性恢復(fù)起來，“敞開實體的重封密鎖?，F(xiàn)在的任務(wù)主要是要把存在的實體性和扎實性恢復(fù)起來，至于實體里面究竟是什么樣的概念、結(jié)構(gòu)、體系，不急于去討論這些問題。如果連實體性都沒有，就沒必要去談實體性的概。實體性的抽象概念，如果真的要討論的話，如果從直接知識的角度來看，實體的概念如果離開了直接知識、直覺和感悟，從概念上去探討它，這種實體它是重封密鎖的，是封閉的、神秘的，它是不可分解的。因此，不去用概念去解構(gòu)它、解開它或