「中國哲學(xué)史名詞解釋」

1、中國哲學(xué)史名詞解釋天殷周人指最高的人格神,宇宙的主宰。春秋之際社會動蕩,天命觀發(fā)生動搖?？鬃蛹瘸姓J(rèn)主宰之天,以文之滅興決定于天,又指自然之天。墨子非命,卻提出“天志”以賞善罰惡。老莊以道生天地,否定了天的至上性,認(rèn)為天即道之自然。荀子以天為自然,認(rèn)為“天行有?！?，主張“明天人之分”,“制天命而用之”，反對“錯人而思天”。西漢董仲舒講天人感應(yīng),又以天為最高的神靈,萬物的主宰。東漢王充則認(rèn)為天是自然的物質(zhì)實(shí)體。唐劉禹錫提出天人不相預(yù)，反對天命論。北宋張載認(rèn)為天即太虛之氣。程顥提出“天者，理也，”否定了天的人格意義，代之以絕對精神。王守仁則以心規(guī)定天,“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣?！狈从沉藢μ斓?/p>

2、認(rèn)識的分歧和思維的進(jìn)步。道中國哲學(xué)的主要范疇之一。本義是人所行走的道路。引申為規(guī)律、原理、準(zhǔn)則、本原等意義。春秋時“道”指事物運(yùn)動變化的規(guī)律和人的行為準(zhǔn)則?？鬃由傺蕴斓?注重人道。老子首先從抽象的哲學(xué)意義把“道”規(guī)定為萬物的本體。莊子繼承發(fā)揮老子思想，以“道”為宇宙的本體。儒家后學(xué)則著重闡發(fā)了“道”的倫理意義,所關(guān)心的仍是人道。到易傳，才提出“一陰一陽之謂道”，以“道”為天地萬物運(yùn)動變化最根本的規(guī)律。這種理論對中國古代哲學(xué)發(fā)展，產(chǎn)生了重大的影響。韓非子把“道”說成是萬物所依循的總規(guī)律。西漢董仲舒用道來論證三綱五常的絕對性。宋明理學(xué)家在發(fā)揚(yáng)儒學(xué)之時，吸收了道家和易傳的思想，把道規(guī)定為理,作為宇宙

3、萬物的最高本體。德道德，品德。指人的品質(zhì)或行為對他人和社會所具有的善惡價值。西周統(tǒng)治者提出“德以配天”。春秋以后,德成為人們普遍關(guān)注的品性。儒家以德為人的本性，恭寬信敏惠，仁者愛人,主張“為政以德”，提倡德治。道家也以道為本，德為道之用，但認(rèn)為大道自然無為，樸素?zé)o德,主張絕圣棄智,至德即是無德。禮中國古代社會政治、倫理規(guī)范與禮儀的總和。理又稱天理。主要涵義有：事物運(yùn)動變化的固有秩序和規(guī)律、人類社會的道德原則和規(guī)范、事物的本質(zhì)和本性、宇宙萬物的本體等。性中國古代初指人的天性或本性。孟子強(qiáng)調(diào)以人的道德素質(zhì)（仁義禮智）為人性的主要特征,并認(rèn)為在性中已蘊(yùn)有這些道德素質(zhì)之萌芽。荀子則提出性作為人生來就有

4、的本性應(yīng)是惡的,只有通過后天的改造才能產(chǎn)生善的德行（禮義）。宋明理學(xué)中，強(qiáng)調(diào)性即是理，或同時又強(qiáng)調(diào)心即性。因而性具有聯(lián)結(jié)人的精神活動與宇宙本體的超驗(yàn)的性質(zhì)。氣本義為云煙、云氣。后用以指無形狀的充塞于整個宇宙的彌漫性物質(zhì),是構(gòu)成物質(zhì)存在的基本元素。天人之辯中國哲學(xué)關(guān)于天與人、天道與人道、自然與人為關(guān)系的爭辯,涉及客觀必然性與主觀能動性之間的關(guān)系。王霸之辯中國古代兩種統(tǒng)治方法和政治理想的爭辯。王指王道,即先王之正道。孟子以王道與霸道相對,認(rèn)為施行仁政,以德服人者為王道。霸指霸道,即憑借武力假行仁義以征服別人的政治統(tǒng)治方法。霸道以武力壓服別人,不能使之心悅誠服。孟子提倡王道，反對霸道。韓非則提倡霸王

5、之道。秦漢以后王霸并用。到宋代,王霸之辯更演為社會歷史觀的爭論。朱熹和陳亮進(jìn)行了數(shù)年的爭論，在中國思想史上,產(chǎn)生了很大的影響。天人合一中國古代關(guān)于天與人、天道與人道、自然與人為相通、相合與統(tǒng)一的觀點(diǎn)。天人合一不等于天人等同。中國哲學(xué)側(cè)重強(qiáng)調(diào)天人之間的統(tǒng)一，認(rèn)為人是自然的一部分,與自然界有著同樣的本質(zhì)和規(guī)律,追求天人之間的和諧，反對把天與人相互割裂、相互對立，具有合理的因素。六府三事:“六府三事說”先見于尚書,后見于左傳。六府指的是人民生活物質(zhì)中的金、木、水、火、土、榖，三事指的是治民政事之正德、利用、厚生。書經(jīng)大禹謨則記有舜帝稱贊大禹的話:“地平天成,六府三事允治,萬世永賴,時乃功?！绷?/p>

6、九德；即是倫理上的尚德主義與功利思想；其根本目的在于用中庸之德,調(diào)和功利思想。敬德保民，以德配天相傳為西周初年周公旦提出的政治倫理思想。意為統(tǒng)治者應(yīng)崇尚道德,以保其民人固其天命。一方面為革商之命作辯護(hù),另一方面又作為統(tǒng)治的手段。太極太即大,極指極至。語出周易系辭上:“易有太極，是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦?！闭J(rèn)為太極是天地萬物的本原，由太極產(chǎn)生陰陽,由陰陽生出四象,由四象生出八卦。近代孫中山吸收西方近代科學(xué)知識，用太極翻譯西文“以太”,仍視為宇宙的本原：“元始之時，太極（此用以譯西名以太也）動而生電子,電子凝而成元素,元素合而成物質(zhì)，物質(zhì)聚而成地球，此世界進(jìn)化之第一時期也?！北磉_(dá)了物質(zhì)進(jìn)化

7、論觀點(diǎn)。陰陽本義為日照的向背。向日者為陽,背日者為陰。后來用以指氣和事物所包含的對立因素。五行指水、火、木、金、土五種物質(zhì)。中國古代思想家把自然觀和人的活動歸結(jié)為五種物質(zhì)因素,含樸素唯物主義因素。戰(zhàn)國秦漢間出現(xiàn)五行相生相克學(xué)說。五行相克是木克土，金克木,火克金，水克火,土克水。五行相生是木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。八卦易經(jīng)的八種基本圖形。由“一”“一一”兩爻相迭變化，每卦三爻組成。它們是：乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。易經(jīng)六十四卦均由八經(jīng)卦兩兩相迭組合變化而成,并從八卦的基本性質(zhì)及其組合變化來占筮、判定吉兇臧否。易傳以伏羲作八卦，認(rèn)為八卦主要代表天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤等八

8、種自然事物，并由這八種基本事物交感變化而產(chǎn)生出萬事萬物。無為道家哲學(xué)思想。老子認(rèn)為，道生萬物而自然而然，不受任何意志支配的。就“道”聽任自然而言，是“無為”，而就其生長萬物言，又是“無不為”，所以“道常無為而無不為”。人的行為也應(yīng)該效法天道，順應(yīng)自然，不要任意妄為。執(zhí)政者更應(yīng)該以“無為”治國，才能“無敗”、“無失”，達(dá)到“無不為”。老子“無為”論所含的否定人的主觀能動性的消極因素，后來被莊子所發(fā)展，而其要求人們不要任意妄為的思想，則為淮南子發(fā)展成“因物之所為”、“循理而舉事”，從而有所作為的思想。自然含義相當(dāng)廣泛，主要指天然，自然而然，不依人的意志為轉(zhuǎn)移，無須人的作用來干預(yù)。神器中國春秋末期思

9、想家老子用語。器，物。神器，神秘之物，代指國家政權(quán)。道法自然中國春秋末期思想家老子用語。老子二十五章:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道法自然，否定了宇宙間有意志的主宰存在，但老子由此反對人為，否定了人的主觀能動性。“反者，道之動”反者道之動是老子辯證法思想的總綱，同時也是道的第二層含義，意思是說，任何事物的某些性質(zhì)如果向極端發(fā)展，這些性質(zhì)一定轉(zhuǎn)變成它們的反面。道法自然句子出在老子第二十五章:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比诵Хǖ?，地效法天，天效法道，道效法自然。在古人心眼當(dāng)中，天雖然至高無上，可是也不得不效法道。因此可以這樣認(rèn)為，道是天地宇宙間最最根本的存在。所謂“道法自然”，

10、其實(shí)正是說，道是無所效法的，自然而然的。物極必反中國古代哲學(xué)辯證法思想。意為事物發(fā)展到極點(diǎn)，必然向它的反面轉(zhuǎn)化。是辯證否定的樸素表述。論語是孔子弟子及后人記述孔子言行的語錄體著作，寫成于戰(zhàn)國初期（公元前475年前后）。共20篇,492章，論語記述了孔子的社會政治思想、哲學(xué)思想、倫理思想、教育思想等各方面，甚至記載了他的生活習(xí)慣和細(xì)節(jié)。正名孔子對于社會的理論。他認(rèn)為，為了有一個秩序良好的社會,最重要的事情是實(shí)行他所說的正名。就是說，“實(shí)”應(yīng)當(dāng)與“名”為它規(guī)定的含義相符合。在社會關(guān)系中,每個名都含有一定的責(zé)任和義務(wù)。君、臣、父、子都是這樣的社會關(guān)系的名，負(fù)有這些名的人都必須相應(yīng)地履行他們的責(zé)任和義

11、務(wù)。這就是孔子正名學(xué)說的含義。仁指一種高尚的美好品德。孔子以仁為最高的道德原則，以仁為核心建立起自己的思想體系。仁的核心是愛人，主張人與人之間相互親愛,提出“忠恕”之道。要求人們的行為符合宗法制度的禮制，并把仁愛的原則推廣到政治之中。在此基礎(chǔ)上,孟子進(jìn)一步提出了仁政的學(xué)說。道家老莊則主張“絕仁棄義”，認(rèn)為“大道廢,有仁義”。漢以后,仁成為五德（仁、義、禮、智、信）之首。宋代學(xué)者更以天理說仁，仁具有了萬物本原的意義。近代學(xué)者接受西方資產(chǎn)階級思想,并以之改造仁的學(xué)說，仁便從封建宗法血緣道德轉(zhuǎn)變?yōu)榻Y產(chǎn)階級人道主義思想。中庸儒家的哲學(xué)范疇。即在處理事物的矛盾時應(yīng)當(dāng)掌握的合適的“度”。和而不同論語.

12、子路里有一句名言:“君子和而不同”。意思是說,作為君子，要善于調(diào)合各種矛盾，要善于跟別人和諧相處;但與此同時,當(dāng)自己的意見不同于別人的意見時，要尊重別人的意見?？鬃犹岢隽司雍投煌乃枷?。和諧而又不千篇一律,不同而又不相互沖突。性善論中國古代人性論的主要觀點(diǎn)之一,戰(zhàn)國時孟子首先提出。性善就是說人的本性具有善的道德價值，每個人生來就有向善的潛能。性善論是孟子仁政學(xué)說的理論基礎(chǔ)，對后世有重要影響,宋明學(xué)者予以改造后，成為中國古代人性論的正統(tǒng)理論。不忍人之心孟子曰:所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心.非所以內(nèi)交於孺子之父母也，非所以要.所以,所謂的不忍人之心,應(yīng)是在乍

13、見任何一人之危及生命之際,都能有此純粹,無條件,全無感性欲求的本心。天爵戰(zhàn)國時期，孟子提出人爵和天爵的觀念。他在孟子告子上中說:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。公、卿、大夫,此人爵也。古之人,修其天爵，而人爵從之。今之人，修其天爵,以要人爵。既得人爵,而棄其天爵?！弊x罷不覺感慨萬千。孟老夫子果然高見，數(shù)千年來,重“人爵”而不重“天爵”,得“人爵”而失“天爵”的確實(shí)屢見不鮮。無怪乎孟子與孔子一道，被尊為圣人。“天爵”是道德品質(zhì)的象征，是靠自身修煉和培養(yǎng)出來的,具有內(nèi)在性和不可剝奪性?！叭司簟笔菣?quán)力、地位的象征,是統(tǒng)治者或他人授予的，具有外在性和可剝奪性。自古以來，選人用人都強(qiáng)

14、調(diào)“選賢任能”。盡心知性孟子提出的反省內(nèi)心的認(rèn)識方法和道德修養(yǎng)方法。民貴君輕孟子提出的社會政治思想。意為從天下國家的立場來看,民是基礎(chǔ),是根本，民比君更加重要。是孟子仁政學(xué)說的核心。具有民本主義色彩，對中國后世的思想家有極大的影響。三表墨子提出的檢驗(yàn)言論與認(rèn)識是非的標(biāo)準(zhǔn)。表，指法、儀；三表即三條標(biāo)準(zhǔn)。墨子認(rèn)為，人們的言論與認(rèn)識是非必須有一個客觀的標(biāo)準(zhǔn)來衡量,即:“有事之者,有原之者，有用之者”。以歷史經(jīng)驗(yàn)判斷言論事非;以廣大民眾的直接感性經(jīng)驗(yàn)為是非依據(jù)；以言論和認(rèn)識的實(shí)際效果檢驗(yàn)認(rèn)識的真理性。是中國哲學(xué)史上最早的較為完整的檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn),帶有濃厚的經(jīng)驗(yàn)論色彩，并以之論證天志和鬼神的存在。非命中

15、國古代戰(zhàn)國初期著名思想家墨翟的主張。反對儒家把“壽夭貧富,安危治亂”看成是先天命定的思想?！胺敲摗笔悄铀枷胫凶罘e極合理的部分,是人類對自身力量的初步認(rèn)識,表達(dá)了古代勞動者力圖擺脫傳統(tǒng)天命思想束縛的愿望。天志中國古代戰(zhàn)國初期著名思想家墨翟的天道觀。認(rèn)為天是有意志、能對人的善惡進(jìn)行賞罰的最高主宰。兼愛墨子的政治思想和道德主張。墨家學(xué)說的核心內(nèi)容。意指天下之人應(yīng)當(dāng)相互親愛。強(qiáng)調(diào)人應(yīng)樹立遠(yuǎn)大的道德理想，興天下之利,除天下之害。反映了古代的平等觀念，代表下層勞動者利益。非攻墨翟的戰(zhàn)爭觀,是兼愛思想最集中、最突出的表現(xiàn)。認(rèn)為兼并和侵略戰(zhàn)爭于民危害最大。逍遙中國戰(zhàn)國時期哲學(xué)家莊子用語。指一種個人精神的絕

16、對自由狀態(tài)。莊子認(rèn)為，真正的自由是無待即不依賴于任何條件的,如果借助了一定的條件,則會“為物所役”、“所累”,從而不自由。宇宙時間和空間的總和，天地萬物的總稱。宇,空間；宙，時間。東漢科學(xué)家張衡則認(rèn)為:人們觀測到的天地是有限的，而整個宇宙是無限的。后來的唯物論者大都肯定張衡的觀點(diǎn)。名實(shí)名,指名稱、形式，實(shí)，指內(nèi)容。最早產(chǎn)生于先秦。春秋戰(zhàn)國之際,社會處于大變革時期，舊有之名已不能容納新的現(xiàn)實(shí),于是產(chǎn)生了名實(shí)之辯?？鬃又鲝垺罢?用周禮固有之名去糾正已經(jīng)變化了的內(nèi)容。墨子則強(qiáng)調(diào)不是名決定實(shí),而是實(shí)決定名。后墨繼承發(fā)展了這一觀點(diǎn),認(rèn)為名是事物的概念。名的作用在于指謂、描繪內(nèi)容，名實(shí)的關(guān)系是“以名舉

17、實(shí)”，并從邏輯學(xué)的角度對名實(shí)關(guān)系作了深入探討,極大地促進(jìn)了名實(shí)論和形式邏輯理論的發(fā)展。后來荀子也提出“制名以指實(shí)”（荀子正名），認(rèn)為名是用來指謂實(shí)的、約定俗成的概念，它決定于實(shí)，一旦形成也不能輕易改變。白馬非馬中國先秦名家公孫龍的命題。它是揭示個別與一般辯證關(guān)系的命題，觸及到了概念的同一性自身包含著差異性的思想。另外，這一命題也觸及到了概念的內(nèi)涵與外延的關(guān)系問題,強(qiáng)調(diào)了概念之間的差異性和獨(dú)立性。離堅(jiān)白“堅(jiān)白石二”是堅(jiān)白論的新論題，在這一論題中，公孫龍以白石為例,闡述了他的“離堅(jiān)白”觀點(diǎn)。公孫龍認(rèn)為人的感覺是不能同時兼知石的堅(jiān)性和白性的。即使人的理性心智參與進(jìn)來，理性仍不能對各感官所獲得的諸感覺

18、進(jìn)行綜合，故此關(guān)于石頭的堅(jiān)性與白色的認(rèn)識是彼此分離的。他甚至認(rèn)為,“堅(jiān)”與“白”也可以離開具體的石頭而獨(dú)立自存,即獨(dú)立自藏于物外。公孫龍以感官的局限性為由,割裂了事物屬性之間的內(nèi)在聯(lián)系，并夸大了共性和一般的相對獨(dú)立性，使共性脫離了個性，一般脫離了個別,認(rèn)為它們可以獨(dú)立自存，這顯然帶有唯心論的觀點(diǎn)。性惡論中國古代人性論的重要學(xué)說之一,認(rèn)為人的本性具有惡的道德價值,戰(zhàn)國末荀子倡導(dǎo)這種理論。性惡論以人性本惡,強(qiáng)調(diào)道德教育的必要性，性善論以人性本善，注重道德修養(yǎng)的自覺性，二者既相對立,又相輔相成，對后世人性學(xué)說產(chǎn)生了重大影響。法1指法律、法令、法規(guī)等。體現(xiàn)統(tǒng)治階級意志,具有強(qiáng)制執(zhí)行性質(zhì)的行為規(guī)范。先秦

19、法家強(qiáng)調(diào)法,商鞅提出,法是治理國家的根本手段。管子明確以法為行為的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，并視之為“圣君之寶用”。韓非對法作了更深入、全面的規(guī)定,認(rèn)為法是由統(tǒng)治者制定并公開頒行的法律條文,是賞罰的依據(jù)，必須具有兌現(xiàn)的效力，并使百姓明了、遵守。2佛教名詞。通指一切事物。又指佛、法、僧三寶之一,即佛教的經(jīng)典和教義。術(shù)1手段、策略。法家的重要術(shù)語，實(shí)際上是君主駕馭群臣、治理國家的權(quán)術(shù)。2方法、學(xué)說，如道術(shù)、方術(shù)。勢1權(quán)力和地位。即權(quán)勢。法家強(qiáng)調(diào)的統(tǒng)治方法之一,認(rèn)為權(quán)勢是君主實(shí)行法治的必要條件,君主之權(quán)勢,就在于握有刑德賞罰之權(quán),從而使群臣對君主絕對服從。君之失勢，如虎豹失其爪牙，必然身死國亡。2趨勢。唐柳宗元封

20、建論以封建制為歷史趨勢。明清之際王夫之提出理勢統(tǒng)一的學(xué)說，以勢為理即歷史規(guī)律所表現(xiàn)的必然趨勢。并以此論證社會歷史的進(jìn)化發(fā)展。五德終始又稱五德轉(zhuǎn)移。戰(zhàn)國時期陰陽家鄒衍的歷史觀?！拔宓隆奔词挛锏乃⒒稹⒛?、金、土五種德性或性能?！拔宓陆K始”即“五德”相生相克和終而復(fù)始的循環(huán)運(yùn)動。鄒衍繼承早期的陰陽五行學(xué)說,形成了“五德終始”、“循環(huán)相勝”的觀點(diǎn)，試圖用當(dāng)時的天文學(xué)知識來說明自然和社會的變化問題?！拔宓陆K始”說以“天人合一”思想為基礎(chǔ),是為當(dāng)時新興地主階級建立新的統(tǒng)一封建王朝尋找理論根據(jù)的。一陰一陽之謂道中國古代易學(xué)用以說明矛盾運(yùn)動法則的命題。語出易傳系辭上。主為天地萬物及人類生活都有陰陽兩個方面、

21、兩種力量相互作用，相反相成,相互推移,不可偏廢，構(gòu)成事物的本性及其運(yùn)動的法則。形而上中國古代哲學(xué)術(shù)語,指無形的東西。易傳系辭上:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！边@里的“形而上”指無形的精神本體（道），“形而下”指由道派生出來的具體事物（器）。“形而上”與“形而下”這一對范疇在中國哲學(xué)史上有過長期的爭論，常被各家用來表述抽象和具體、本質(zhì)和現(xiàn)象、本源和派生物等。兩儀中國古代易學(xué)范疇。兩儀所指,說法不一,其哲學(xué)意義則指天地或陰陽四象中國古代易學(xué)范疇,象征春夏秋冬四時,故稱四象。在哲學(xué)上,含有變化產(chǎn)生的各種現(xiàn)象之意。消息中國古代哲學(xué)術(shù)語。消,消亡;息,增長。指世界萬物的存在過程是一個消亡與發(fā)生相統(tǒng)

22、一的過程。太一“太”是至高至極；“一”是唯一。1“道”的別稱。3星宿名或天神之別稱。元?dú)庵袊糯軐W(xué)的一個重要范疇。指產(chǎn)生和構(gòu)成天地萬物的原始物質(zhì)，以元?dú)鉃樘斓乇驹蓾h經(jīng)學(xué):漢代的儒家是以注釋詩、書、禮、易、春秋等先秦儒家經(jīng)書的形式出現(xiàn)的,故稱為經(jīng)學(xué)。在漢代搜集到的儒家經(jīng)典中,有一部分是儒生口授，由當(dāng)時流行的文字記錄下來的，叫做“今文經(jīng)”。另一部分是散在民間，藏在墻壁中偶然被發(fā)現(xiàn)的經(jīng)書。這些經(jīng)書由漢以前的文字即古籍文字成，故稱“古文經(jīng)”，故分今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)兩大派。天人感應(yīng)中國古代關(guān)于天人關(guān)系的一種神秘學(xué)說。認(rèn)為天和人相類相通，天具有意志，能干預(yù)人事,人的行為也能感應(yīng)上天。戰(zhàn)國時學(xué)陰陽家者

23、有持此說。西漢董仲舒加以系統(tǒng)化、哲理化。后導(dǎo)致讖緯神學(xué)的出現(xiàn)，故受到王充的批判。人副天數(shù)春秋繁露卷十三人副天數(shù),董仲舒提出了天人感應(yīng)論,主張“人副天數(shù)”,及“人副天數(shù)“為基礎(chǔ)的“三綱五?！?所謂“王道之三綱，可求之于天”.。他關(guān)于天的結(jié)構(gòu)與陰陽五行的關(guān)系的論述,都是為了證明“人副天數(shù)”進(jìn)而闡釋其“奉天而法古”的政治哲學(xué)宗旨。既然“人副天數(shù)”,“為人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行為必會在“天”上得到反應(yīng),天人譴告由此而來。但天之譴告主要是因?yàn)槿巳》ㄓ谔烀允Я?，?dǎo)致國家失措的負(fù)面戒懼論道。禮記儒家經(jīng)典之一。系中國秦漢以前各種禮儀論著的選本。西漢宣帝在位時，戴德、戴圣各自輯錄有一個選本，分別被

24、后人稱為大戴禮記和小戴禮記,后者一般也簡稱禮記。禮記是研究中國古代社會情況、典章制度和儒家思想的重要著作。它闡述的思想,包括社會、政治、倫理、哲學(xué)、宗教等各個方面，其中大學(xué)、中庸、禮運(yùn)等篇有較豐富的哲學(xué)思想。大戴禮記現(xiàn)存最早的注本是北周盧辯注。小戴禮記的主要注本有東漢鄭玄的禮記注，唐孔穎達(dá)的禮記正義、清朱彬的禮記訓(xùn)纂和孫希旦的禮記集解等。白虎通義中國漢代講論五經(jīng)同異,統(tǒng)一今文經(jīng)義的一部重要著作。又稱白虎通、白虎通德論。班固等人根據(jù)東漢章帝建初四年（公元79）白虎觀會議上進(jìn)行經(jīng)學(xué)辯論的結(jié)果纂輯而成，計(jì)4卷。該書以神秘化了的陰陽、五行為基礎(chǔ),解釋自然、社會、倫理、人生和日常生活的種種現(xiàn)象；其所列門

25、目,對社會生活、國家制度和倫理原則等作了基本規(guī)定,實(shí)際是一部以今文經(jīng)義為依據(jù)的國家法規(guī)。主要注本有清陳立撰白虎通疏證等。玄學(xué)魏晉時期由老莊思想糅合儒家經(jīng)義的一種哲學(xué)思潮。由于儒學(xué)的神學(xué)化和趨于繁瑣，無力解決日益尖銳的現(xiàn)實(shí)社會的斗爭問題，加之統(tǒng)治階級在激烈的政治斗爭中得失無常，思想消沉，不得不另尋精神武器，玄學(xué)便應(yīng)運(yùn)而生。玄，即虛無玄遠(yuǎn),高深莫測之意。玄學(xué)的經(jīng)典即所謂“三玄”（周易、老子、和莊子）之作。玄學(xué)是用道家觀點(diǎn)去解說儒家典籍。玄學(xué)開端于魏晉之際。其創(chuàng)始者為魏正始（240-248）年間的何晏、王弼和阮籍、嵇康。何、王的根本思想是“貴無”，認(rèn)為“天地萬物皆以無為本”,提出名教出于自然。阮、嵇

26、則相反，主張名教與自然是對立的。提出“非湯、武而、薄周、孔”,抨擊儒家，又指出名教是一切罪惡的根源。東晉以后,佛學(xué)思想逐漸取代玄學(xué)的地位。崇本舉末王弼提出的“崇本舉末”他主張以“崇本息本”、“崇本舉末”、“守母存子”,來處理自然與名教的關(guān)系。具體來說,一是“因道立教”，即根據(jù)自然無為之則制定名分、設(shè)置名教，亦即名教以自然為本，而不可以舍本逐末、“離道執(zhí)教”；二是“越教歸道”,即由有反無、由末歸本,復(fù)歸于自然之道，以解現(xiàn)實(shí)中所出現(xiàn)的名教之弊；三是“即道全教”,即遵循自然規(guī)則,而不執(zhí)著于名教,以全名教功,達(dá)到化成天下的目的。清談又稱清言、玄言、雅談。魏晉時期的一種遠(yuǎn)離世事,崇尚虛無、空談名理的風(fēng)氣

27、。其內(nèi)容包括玄學(xué)、名理、評品人物等等,玄學(xué)是其中最重要的一個方面。貴無論魏晉玄學(xué)的一種主要哲學(xué)思想。創(chuàng)始人為何晏、王弼。主要觀點(diǎn)是以“無”作為宇宙的本體，認(rèn)為萬物（有）以無為存在的根據(jù)，貴無論促進(jìn)了中國古代本體論哲學(xué)的發(fā)展，但錯誤地以空洞的抽象觀念為宇宙萬物的本體，故受到后來以裴頠為代表的崇有論的批判。本末中國古代哲學(xué)用語。指根本與末節(jié)，本質(zhì)與表現(xiàn)，本體與作用。動靜即運(yùn)動與靜止。中國古代哲學(xué)中一對重要范疇。名教與自然魏晉玄學(xué)中的一對重要范疇。名教，指以正名分、定尊卑為主要內(nèi)容的封建禮教;自然則指天道之無為，人類無須以人力干預(yù)也不由人的意志所決定的人的自然本性和自然情欲。儒家重名教,道家尚自然,

28、二者長期有爭論。魏晉玄學(xué)以老莊思想釋儒，進(jìn)一步展開了名教與自然的關(guān)系,并成為玄學(xué)的重要理論問題。認(rèn)為維護(hù)社會秩序最好的途徑是順應(yīng)人的自然本性，無為而治。主張超越名教的束縛,返歸于自然,以虛靜之心任性任情。極大地沖擊了禮教的神圣性，為門閥士族腐朽墮落的生活作辯護(hù)。宋代學(xué)者以復(fù)興儒學(xué)自命,重振傳統(tǒng)綱常名教，以天理論證名教的絕對性和合理性,成為束縛人們思想行為的巨大枷鎖。明李贄再次沖擊名教是非觀。近代譚嗣同提出“沖決網(wǎng)羅”,抨擊封建綱常名教。以西方近代倫理原則和自然人性論反對名教,提倡個性解放與自由。崇有論魏晉玄學(xué)的重要哲學(xué)理論和派別之一。與貴無論相對立，認(rèn)為宇宙萬物以有為本。指出宇宙萬物皆產(chǎn)生于有

29、,世界的本原是實(shí)際的物質(zhì)存在，無不能生有。物各自生中國西晉玄學(xué)家郭象的一個重要觀點(diǎn)。語出莊子齊物論注意思是說,沒有造物主,萬物都是自生自長的。東漢著名哲學(xué)家王充首先提出了“萬物自生”的觀點(diǎn)，晉代裴頠著崇有論,反對玄學(xué)貴無論“有生于無”的觀點(diǎn),也提出了的說法。郭象“物各自生”的觀點(diǎn),在反對造物主這一點(diǎn)上,包含有王充、裴頠講的“自生”的意義，但又有根本的不同。王充講“萬物自生”是說“天地合氣”，萬物自然而然產(chǎn)生。裴頠的“自生”說,也承認(rèn)物與物之間的相互依賴、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。而郭象的“自生”說，則在否定無生有的同時否定有生有,片面地強(qiáng)調(diào)萬物各自無聯(lián)系地、孤立地、突然地“自生”,他稱之為“獨(dú)化”。因此

30、,郭象的“物各自生”說帶有嚴(yán)重的偶然論的神秘主義色彩。獨(dú)化中國西晉玄學(xué)家郭象思想體系中的一個核心概念。獨(dú)化的主要含義是：天地間任何事物的生成變化,外不依靠“道”，內(nèi)不由于己，都是無原因無根據(jù)的。認(rèn)為天地間每一事物的生成變化，都是各自獨(dú)立、無條件無原因的，如果要尋求事物生化的條件和原因,那末條件之外還有條件，原因之前還有原因,必將推致無窮無盡,萬物雖共同生存于天地間,相互之間在表面上“玄合”,但在實(shí)際上沒有任何內(nèi)在聯(lián)系,“萬物雖聚而共成乎天,而皆歷然莫不獨(dú)見矣”。事物各自“獨(dú)化”，相互間沒有轉(zhuǎn)化的關(guān)系,“夫死者獨(dú)化而死耳，非夫生者生此死也”,“生者亦獨(dú)化而生耳”，“獨(dú)化而足”,“生與死各自成體”

31、。郭象的“獨(dú)化”說，具有否定造物主的合理因素，但由于根本否定事物生化的條件和原因,否定事物之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化，鼓吹萬物的“突然而自得”，“忽然而自爾”,“有不得變而為無，故一受成形，則化盡無期也”等等，成為一種帶有偶然論的神秘主義思想。玄冥中國古代哲學(xué)的概念。語出莊子大宗師原是以寓言形式假設(shè)的一個人名,實(shí)際上指一種混沌不分、深不可測的狀態(tài)或一種無知無覺、不分是非、不分古今的精神境界。西晉玄學(xué)家郭象在莊子注中特別重視這個概念,“玄冥”是指一種“無”的狀態(tài)，但尚未超出言表而至于無名、無始。他進(jìn)一步提出了“玄冥之境”的概念,并把它作為萬物“獨(dú)化”的場所和境界。二諦義中道宗提出所謂“二諦義”,即二重道理

32、的學(xué)說：認(rèn)為有普通意義的道理,即“俗諦”;有高級意義的道理，即“真諦”。它進(jìn)一步認(rèn)為,不僅有這兩種道理,而且都存在于不同的層次上。于是低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。此宗的大師吉藏（549623年），描述此說有如下三個層次的“二諦”：（D普通人以萬物為實(shí)“有”，而不知“無”。（2）說萬物是“有”，這是片面的;但是說萬物是“無”，也是片面的。我們只應(yīng)當(dāng)說，不片面的中道，在于理解萬物非有非無。這是真諦。（3）在第三層次上，說萬物非有非無，說“不片面的中道”即在于此，這些說法又只是俗諦了。真諦就在于說：萬物非有非無，而又非非有非非無；中道不片面，而又非不片面。四法界（禪宗）華嚴(yán)宗四法界學(xué)說即事

33、法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。法界就是個本體，本體與現(xiàn)象不可分。法界重重?zé)o盡，互相關(guān)聯(lián)，互相輝映。道統(tǒng)說儒家關(guān)于傳道系統(tǒng)的學(xué)說。首先由唐韓愈明確提出，他在批判佛教的過程中，提出了儒家先圣前賢一脈相傳的“道統(tǒng)”對抗佛教傳法的“祖統(tǒng)”（法統(tǒng)）。道統(tǒng)說的提出是為了復(fù)興儒家傳統(tǒng)。宋儒繼承韓愈的思想。朱熹以理學(xué)為儒家正宗，并自命為傳人。陸九淵則不承認(rèn)程朱的正統(tǒng)地位，自命為道統(tǒng)傳人。道統(tǒng)說遂成為理學(xué)程朱與陸王兩派爭奪儒學(xué)正宗的理論。理學(xué)又稱道學(xué)、新儒學(xué)。宋元明清時期的一種哲學(xué)思潮。是在特定歷史條件下，吸收了道家和佛教哲學(xué)思想而產(chǎn)生的新儒學(xué)。它以性命義理為核心，是宇宙論、認(rèn)識論和道德學(xué)說高度統(tǒng)一

34、的思辨哲學(xué)。它以“理”為哲學(xué)的最高范疇和宇宙本體，取代了傳統(tǒng)儒學(xué)思想的“天”的地位。南宋以后，被統(tǒng)治者奉為官方哲學(xué)。明清之際，從理學(xué)內(nèi)部分化出王夫之、顏元、戴震等人，對理學(xué)進(jìn)行了全面的總結(jié)和批判。張載（1020-1078）宋理學(xué)家。字子厚，人稱橫渠先生。其學(xué)以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法。創(chuàng)立氣化論，以為宇宙起源和構(gòu)成皆為“氣”，氣之聚散變化啊，皆源于事物內(nèi)部固有的矛盾，即對立的“二端”相蕩、相求、相糅、相兼、相制的結(jié)果。主張“理在氣中”。人們必須事天地、事君、事親，從而維護(hù)封建統(tǒng)治秩序。在人性問題上，主張人性有“天地之性”與“氣質(zhì)之性”之別?！疤斓刂浴敝辽?，人們“為學(xué)”即可返回“天地之性

35、”;“氣質(zhì)之性”不善，“如果善反（即滅欲）之，則天地之性存焉”。在認(rèn)識論方面，以為知識有“見聞之知”（感性知識）與“德性之知”之別?！暗滦灾笨伞昂咸煨摹薄案F神知化”，源于道德修養(yǎng)，非一般人所能得。著有正蒙、橫渠易說、張子語錄和文集等，后人編為張子全書。一物兩體中國北宋張載提出的命題。正蒙參兩中說:“一物兩體，氣也;一故神，兩故化；此天之所以參也?！边@里的“兩體”指陰陽兩個對立面：“一”指對立面的統(tǒng)一;“神”指氣化運(yùn)動的潛能;“化”指陰陽相互作用引起的變化。張載認(rèn)為，有對立面的統(tǒng)一，才有運(yùn)動的性能：有對立面，才有運(yùn)動變化的過程。一切事物都是矛盾統(tǒng)一體，對立和統(tǒng)一不可分割;其相互作用存在于統(tǒng)一

36、體中。德性之知宋明儒家常將知識分成兩類:“德性之知”與“見聞之知”。所謂德性之知,就是不依賴于見聞的天賦的道德觀念,。朱熹(1130-1200)宋理學(xué)家，字元晦，博采周敦頤、二程(程顥、程頤)、張載諸家學(xué)說,建立龐大的客觀維新主意理學(xué)體系，為理學(xué)之“集大成者”,世稱“閩學(xué)”。其哲學(xué)體系基礎(chǔ)是“理”，理即太極，“理在氣先”，事物之發(fā)展皆由理(即“一”)按一分為二原則衍化，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，以致無窮，從而產(chǎn)生萬物，萬物總有理，但總起來說是一個理，此為其“理一分殊”論。以為窮通天理之途，有二，一曰“格物致知”，人們今日格一物，可知一理，明日格一物，又可知一理，一旦豁然貫通，即可“窮

37、理”;二曰“存天理，去人欲”，必須“居敬”，克制私欲，始能“窮理”。天理體現(xiàn)在人事關(guān)系上則為“三綱五?！保瑡D女必須恪守“三從四德”，夫死守節(jié)。一生著作甚多，有易本義、太極圖解、詩集傳、通書解等及后人匯編的朱子語類、朱文公文集等。格物致知中國宋明理學(xué)認(rèn)識論學(xué)說。始見于禮記大學(xué)。原是作為誠意、正心、修身等道德修養(yǎng)方法的命題。從宋代理學(xué)家程頤開始，把格物致知作為認(rèn)識論的重要問題。程頤認(rèn)為格物就是就物而窮其理，格物的途徑主要是讀書討論，應(yīng)事接物之類。格物致知的過程，就是一個體認(rèn)人所固有的理的過程。朱熹認(rèn)為格物致知是連結(jié)認(rèn)識主體與認(rèn)識客體的方法。他認(rèn)為，格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知以至其極。并

38、認(rèn)為，“致知格物只是一事”，是認(rèn)識的兩個方面。陸九淵從“心即理”出發(fā)，認(rèn)為格物就是體認(rèn)本心。王守仁認(rèn)為格為正，物為事，致為至，知為良知。因此，格物也就是致良知的工夫。明清之際的王夫之認(rèn)為，格物就是人們對于外界事物的認(rèn)識，是以“學(xué)問為主，而思辨輔之”。致知就是人們進(jìn)行思辨的理性活動，以“思辨為主，而學(xué)問輔之”。他認(rèn)為，如果沒有格物，不接觸外界事物，就會使人陷入空想;沒有致知，就會被各種事物的現(xiàn)象所迷惑，因而兩者必須相濟(jì)。吾心即是宇宙南宋陸九淵的哲學(xué)命題。認(rèn)為主體之心即包容著宇宙萬物，把宇宙萬物統(tǒng)一于主體之心。王陽明(王守仁)(14721528)明學(xué)者，陽明學(xué)派創(chuàng)始人。字伯安。浙江余姚人。曾筑室故

39、鄉(xiāng)陽明洞，也稱陽明先生。初師事婁諒，習(xí)程朱之學(xué)，因格竹不省，遂耽于佛老之說，繼而結(jié)識湛若水，相與授徒講學(xué)，受到陳獻(xiàn)章思想的影響，后繼續(xù)發(fā)展陸九淵“心即理”說，創(chuàng)“致良知”和“知行合一”理論體系。主張“心”為物理之本原，物為意之用，否認(rèn)“心”之外又理、有事、有物。認(rèn)為“愚夫愚婦”同“圣人”一樣，先天都具有“良知”“良能”，但兩者的區(qū)別在于惟有“圣人”才能致其良知，故而要求通過反求內(nèi)心，清絕人欲的修養(yǎng)方法去私欲而“致良知”。由此出發(fā)，提出“知行合一”的學(xué)說。反對朱熹在心之外“格物窮理”的方法，提出在心之外求理，就會導(dǎo)致知行脫節(jié)，強(qiáng)調(diào)“知”“行”無先后內(nèi)外之別，兩者相輔相成，不可分離。治學(xué)貴有自得，

40、提出不能以“圣人”之言或“庸常”之言作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，只能通過“求之于心”來判明是非。其學(xué)術(shù)思想將中國古代主觀唯心主義發(fā)展到極致，在明中后期影響極大，百余年間取代程朱理學(xué)而獨(dú)占學(xué)術(shù)界盟主地位，對打破程朱理學(xué)桎梏起了一定作用。明末清初，因其后學(xué)末流“束書不觀”，學(xué)風(fēng)空疏而遭學(xué)者貶斥，漸至衰微。其學(xué)傳至日本后，對明治維新運(yùn)動起到過一定的積極作用。著作有王文成公全書38卷，其中傳習(xí)錄和大學(xué)問為思想學(xué)術(shù)方面的代表作。知行合一明王守仁的重要哲學(xué)思想王守仁吸收前人思想，針對程朱“知先行后”導(dǎo)致的知行脫節(jié)的不良風(fēng)氣，大力提倡知行合一。對反對知行脫離有一定積極作用，但混淆了知與行的本質(zhì)區(qū)別，有以知取代行的傾

41、向，故受到明清之際的王夫之的批判。致良知明王守仁提出的認(rèn)識論和倫理學(xué)思想。認(rèn)為良知是心之本體，心為萬物之本，故良知亦為萬物之本。王守仁良知實(shí)際上是對封建倫理道德綱常的概括。王夫之(16191692)中國明末清初思想家，哲學(xué)家。字而農(nóng)，號涢齋，學(xué)者稱船山先生。湖南衡陽人。曾積極組織抗清斗爭，失敗后到南明桂王的政權(quán)中任職，南明亡后，更名隱居，潛心著述。在哲學(xué)方面，認(rèn)為氣是宇宙本原，氣有聚散，但無生滅，是永恒無限的實(shí)種方法即格物和致知是互相補(bǔ)充的，不能互相偏廢。在知行關(guān)系問題上,他強(qiáng)調(diào)行的主導(dǎo)作用，認(rèn)為“行可兼知，而知不可兼行”。他還提出“知之盡,則實(shí)踐之”的命題,認(rèn)為“知行相資以為用”。在社會歷史

42、方面,他批判“泥古薄今”的觀點(diǎn),認(rèn)為人類歷史是不斷進(jìn)化的。他反對天命觀,認(rèn)為歷史發(fā)展具有規(guī)律性,是“理勢相成”，他還提出民心向背在歷史發(fā)展中的重要性。在倫理思想方面,他認(rèn)為人性是變化的，“日生而日成”。他根據(jù)“性者生理也”的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)理欲統(tǒng)一。要“以理節(jié)欲”、“以義制利”。他還提出人既要“珍生”，又要“貴義”，要有“志節(jié)”,“以身任天下”。在美學(xué)方面，他認(rèn)為美不是一成不變的，美是經(jīng)過藝術(shù)創(chuàng)造的產(chǎn)物。他對文學(xué)創(chuàng)作中許多傳統(tǒng)美學(xué)范疇都有發(fā)揮。王夫之的思想在中國思想史上具有重要地位,在中國近代產(chǎn)生了很大影響。遺著總稱為船山遺書，有100多種,主要有張子正蒙注、讀四書大全說、周易外傳、尚書引義、讀通鑒

43、論等。習(xí)與性成王夫之“習(xí)與性成”的道德觀和道德教育思想王夫之更加提出習(xí)與性成的主張,不但指出性是可變的,而且是由習(xí)而成的。經(jīng)世致用中國古代哲學(xué)的一種思潮。指學(xué)問必須能治國安民，有益于國計(jì)民生,取得實(shí)際的功效。又稱經(jīng)世致用之學(xué),與空疏無用之學(xué)相對。最初導(dǎo)源于南宋的浙東事功學(xué)派。到明清之際,經(jīng)世致用成為一股學(xué)術(shù)思潮。中體西用中國近代中西文化之爭中洋務(wù)派的主張。即“中學(xué)為體,西學(xué)為用”。意為以中國傳統(tǒng)文化即綱常名教為立國之根本，以西方科學(xué)技術(shù)和具體文化措施為強(qiáng)國之作用。這一觀點(diǎn)表明西方文化對中國社會和文化帶來極大的沖擊，要使中國富強(qiáng)必須向西方學(xué)習(xí)。但它主張維護(hù)傳統(tǒng)社會的根本制度和綱常名教,希企用西方

44、的“富強(qiáng)之術(shù)”使封建社會恢復(fù)生機(jī)。成為洋務(wù)運(yùn)動、反對維新變法的思想綱領(lǐng)。在晚清有較大的社會影響。三世說中國的一種社會歷史學(xué)說，認(rèn)為人類社會是沿著據(jù)亂世、升平世、太平世順次進(jìn)化的過程。此說源于古代，由近代康有為系統(tǒng)化,成為社會維新的理論基礎(chǔ)。三世說淵源于公羊?qū)W。董仲舒發(fā)揮了這一學(xué)說。東漢何休明確提出“三世”的概念。魏晉以后,隨著學(xué)術(shù)思想的變遷,公羊成為絕學(xué)。到清朝嘉慶、道光年間，公羊?qū)W重新興起，清代經(jīng)學(xué)家劉逢祿（17761829）等人著重闡發(fā)公羊的“張三世”等微言大義。龔自珍與前輩有所不同，他開始將公羊的“三世”與禮記禮運(yùn)聯(lián)系起來，并認(rèn)為人類整個歷史“通古今可以為三世”。他的這一觀點(diǎn)含有進(jìn)化發(fā)展的意義。19世紀(jì)末，康有為明確地把公羊的“三世”、禮記禮運(yùn)的“小康”、“大同”與近代進(jìn)化論思想融合在一起,系統(tǒng)地