《康德及其哲學(xué)》課件

1、.1第十四講 康德及其哲學(xué)一、康德生平及著作二、哥白尼式革命三、理論理性四、實踐理性五、判斷力批判.2一、康德的生平 及著作 康德是德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者和奠基人，他的思想使哲學(xué)深入到了一個新的理論維度，不僅對近代哲學(xué)進(jìn)行了一番徹底的清理，引發(fā)了蔚為壯觀的德國古典哲學(xué)運(yùn)動，而且對現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。.3伊曼努爾康德1724年出生在德國普魯士王國東部的邊陲城市哥尼斯堡，即今天俄羅斯的加里寧格勒,父親是馬鞍匠，他的家庭屬于被稱為“新教中的新教”的虔敬派，這對于他的道德思想產(chǎn)生了深刻的影響，雖然康德成年之后幾乎沒有進(jìn)過教堂。.417301732年郊區(qū)醫(yī)院學(xué)校（小學(xué)）17321740年教區(qū)學(xué)校

2、17401746年，康德在哥尼斯貝格大學(xué)讀書，由于家境貧寒，沒有進(jìn)行學(xué)位論文答辯就離開學(xué)校到家鄉(xiāng)附近做家庭教師，直到1754年。.51755年6月，康德以論火、對形而上學(xué)知識的基本原理的新解釋等論文而成為哥尼斯貝格大學(xué)哲學(xué)系的編外（無薪）講師，開始了長達(dá)41年之久的教學(xué)生涯。他先后講授過數(shù)學(xué)、物理學(xué)、地理學(xué)、人類學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、自然神學(xué)、教育學(xué)、要塞建筑術(shù)和煙火制造術(shù)。1770年成為邏輯學(xué)和形而上學(xué)教授。.6康德1770年的教授就職論文論感覺世界與理智世界的形式和原則在他的哲學(xué)思想發(fā)展過程中具有重要的意義，通常人們以此為標(biāo)志，將康德哲學(xué)劃分為“前批判時期”和“批判時期”兩個階段。

3、實際上，12年后純粹理性批判發(fā)表之時，他的批判哲學(xué)才真正達(dá)到成熟。在康德批判哲學(xué)的形成過程中，有兩個人起了重要的作用，一個是休謨，一個是盧梭。.7康德說：“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我的獨(dú)斷主義的迷夢，并且在我對思辨哲學(xué)的研究上給我指出了一個完全不同的方向。” 盧梭對于啟蒙主義的反思則使康德意識到科學(xué)知識的局限和自由問題的重要意義。為了閱讀盧梭的著作，他甚至打破了自己嚴(yán)格的生活規(guī)律，放棄下午散步的習(xí)慣?？档陆K生獨(dú)身，一生活了80歲。 .8康德的哲學(xué)著作如下：純粹理性批判（1781、1787年）未來形而上學(xué)導(dǎo)論（1783年）道德形而上學(xué)原理（1785年）實踐理性批判（178

4、8年）判斷力批判（1790年）單純理性范圍內(nèi)的宗教（1793年）道德形而上學(xué)（1797年） .9二、哥白尼式的革命 康德登上哲學(xué)舞臺的時候，正是以啟蒙主義為主導(dǎo)精神的近代哲學(xué)陷入困境之時。康德批判地繼承了啟蒙主義的基本精神，并且將啟蒙主義推向了一個新的階段?？档抡軐W(xué)被譽(yù)為哲學(xué)史上的一場革命，通常被人們稱之為“哥白尼式的革命”。哲學(xué)上的革命意味著哲學(xué)方向的轉(zhuǎn)變，而康德的確扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向。.10康德哲學(xué)的問題：理性、自由和形而上學(xué)的問題。西方哲學(xué)從希臘哲學(xué)開始形成了一種理性主義，人們只有通過理性的認(rèn)識活動，對自然萬物形成具有普遍必然性的知識，才能通達(dá)事實的真相。這種觀念在近代哲學(xué)中終于演變成為一

5、種科學(xué)主義精神，并且極大地推進(jìn)了認(rèn)識論的發(fā)展。.11認(rèn)識論要解決的是我們關(guān)于認(rèn)識的起源、知識的普遍必然性或真理性以及它所適用的范圍等問題。對于古代哲學(xué)家們來說，這些問題尚未進(jìn)入他們的視野。在近代哲學(xué)家那里終于成了哲學(xué)的主流。近代哲學(xué)家們?yōu)榱私忉尶茖W(xué)知識的來源、確定性和范圍等問題而分成了兩大派別，這就是英國經(jīng)驗論與大陸唯理論。.12經(jīng)驗論從實驗科學(xué)出發(fā)，主張一切知識都來源于感性經(jīng)驗并且以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，通過經(jīng)驗歸納出自然法則來。唯理論則從理論科學(xué)出發(fā)，認(rèn)為感覺經(jīng)驗是個別、相對和偶然的，因而不足以充當(dāng)普遍必然的科學(xué)知識的堅實基礎(chǔ)，知識乃是由理性固有的天賦觀念推演出來。兩派哲學(xué)家各執(zhí)一端，展開了激烈的爭

6、論。.13 休謨把知識分為兩類，一類是關(guān)于觀念之間關(guān)系的知識，一類是關(guān)于外在事實的知識。前者只要符合自己的法則而不矛盾就一定是普遍必然的。后者必須建立在感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，所以這類知識只能是或然的。由此可見，經(jīng)驗論的理想破滅了，唯理論的理想也一樣陷入了困境。.14近代哲學(xué)的啟蒙主義以崇尚理性、提倡科學(xué)和推進(jìn)知識為己任，然而經(jīng)驗論與唯理論之間的爭論卻使這些理想出現(xiàn)落空的危險。它意味著我們不僅不能證明科學(xué)知識的普遍必然性，而且作為科學(xué)知識之基礎(chǔ)的理性本身也發(fā)生了動搖，理性本身成了問題。當(dāng)然，對于近代哲學(xué)來說，更嚴(yán)重的問題是理性與自由之間的沖突。.15近代哲學(xué)家們倡導(dǎo)科學(xué)理性，形成了機(jī)械決定論的自然

7、觀，試圖將科學(xué)方法推廣到人類知識的一切領(lǐng)域，相信自然、社會、人類統(tǒng)統(tǒng)服從于自然的因果律。人與萬物沒什么不同，他不過是一架精密、復(fù)雜的機(jī)器而已。結(jié)果，啟蒙主義的兩大支柱理性與自由就發(fā)生了尖銳的矛盾：當(dāng)哲學(xué)家們把科學(xué)理性貫徹于人類知識的所有領(lǐng)域的時候，不僅自由而且人本身的價值和尊嚴(yán)都成了問題。.16盧梭揭示了啟蒙主義的這一矛盾，他把自然狀態(tài)與社會狀態(tài)對立起來，認(rèn)為人類原本生活在無憂無慮、自由平等的自然狀態(tài)，而當(dāng)他進(jìn)入社會狀態(tài)時便失去了自由和平等。當(dāng)啟蒙主義者鼓吹文明、科學(xué)和進(jìn)步時，盧梭則開始了對啟蒙主義的深刻反思。對康德來說，無論知識問題還是自由問題，其實都與另一個更重要的問題相關(guān)，那就是形而上學(xué)

8、問題。.17形而上學(xué)要解決的是宇宙萬物統(tǒng)一的基礎(chǔ)、本質(zhì)和根據(jù)。如果形而上學(xué)不能被證明是科學(xué)，那么人類知識的大廈就面臨著失去基礎(chǔ)的危險。在形而上學(xué)問題上，在哲學(xué)家們眾說紛紜莫衷一是的爭論中，哲學(xué)幾乎變成了“一切人反對一切人”的戰(zhàn)場，我們實在無法在它之中找到科學(xué)知識的特征。盡管“科學(xué)世界觀”促進(jìn)了自然科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展，但它亦將我們迫入了喪失自由、泯滅人性的困境之中。.18這就是康德所面對的哲學(xué)問題：在一個嚴(yán)格遵守自然法則的世界上，人究竟有沒有自由，有沒有獨(dú)立的價值和尊嚴(yán)。由于這些問題都與知識有關(guān)，所以康德便從知識問題入手來解決這些問題。.19哥白尼式的革命：在認(rèn)識論問題上，康德調(diào)和經(jīng)驗論與唯理論。

9、他一方面同意經(jīng)驗論的原則一切知識都必須來源于經(jīng)驗，另一方面亦贊同唯理論對經(jīng)驗論的批評對科學(xué)知識來說僅有經(jīng)驗是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。經(jīng)驗的知識就不可能有普遍必然性；知識有普遍必然性，它就必須是先天的?？档碌南闰炚軐W(xué)則是回答：先天綜合判斷如何可能？.20按照形而上學(xué)關(guān)于知識的傳統(tǒng)觀念，亦即知識必須符合對象才能成為真實可靠的知識，我們永遠(yuǎn)也不可能證明科學(xué)知識的普遍必然性。因為我們既無法說明外部事物及其屬性如何能夠挪到意識之中來，更不能證明必須建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的知識如何具有普遍必然性。.21康德的思考：既然哥白尼可以把地球與太陽之間的關(guān)系顛倒過來，設(shè)想不是太陽圍繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球圍繞

10、著太陽轉(zhuǎn)，從而提出了“日心說”，我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個思路考察知識問題呢？如果知識必須符合對象這條路走不通，我們不妨像哥白尼那樣換一個角度，把知識與對象之間的關(guān)系顛倒過來，看一看讓對象符合知識亦即主體固有的認(rèn)識形式會有什么結(jié)果。.22在康德看來，問題由此便得到了完滿的解決：一方面，我們的知識的確必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，另一方面，進(jìn)行認(rèn)識活動的主體本身亦具有作為經(jīng)驗條件的一整套認(rèn)識形式，它使知識具有先天性或普遍必然性。經(jīng)驗為知識提供材料，而主體則為知識提供整理材料的形式。科學(xué)知識的普遍必然性由此就得到了證明。這就是康德的“哥白尼式的革命”。.23康德的“哥白尼革命”證明了科學(xué)知識的普遍必然性，

11、突出了主體在認(rèn)識中的能動性，但是也產(chǎn)生了嚴(yán)重的消極后果，因為對象必須符合主體的認(rèn)識形式就意味著事物被劃分成兩個部分：即通過主體的認(rèn)識形式所認(rèn)識的事物“表現(xiàn)”和未經(jīng)認(rèn)識形式限制因而在認(rèn)識之外的“物自體”或“自在之物”。這樣，“哥白尼式的革命”歸根結(jié)底是對理性認(rèn)識能力的限制，其結(jié)果是消極的。.24然而在康德看來，這個消極的限制完全可以轉(zhuǎn)化為某種積極的成果，雖然認(rèn)識形式限制了人的認(rèn)識能力，但它也表明在我們的認(rèn)識領(lǐng)域之外還有一個不受認(rèn)識形式限制因而可能是無限自由的領(lǐng)域。于是，對理性的認(rèn)識能力的限制就為理性的實踐能力即以自由為其根據(jù)的道德意志開辟了無限廣闊的天地。.25事物劃分為表現(xiàn)和物自身，人亦如是，

12、一方面人作為自然存在物服從于普遍必然的自然法則，沒有自由；而另一方面上帝所造之人，有靈魂、意志，他是萬物的靈長，他的本性自由，不受自然法則的限制。所以，康德要限制知識，以便為道德信仰的自由留下地盤，從而實現(xiàn)了一次哲學(xué)的革命：一方面它通過主體先天的認(rèn)識形式來確立科學(xué)知識的普遍必然性，另一方面則通過對認(rèn)識能力的限制為自由開辟道路。.26 正如哥白尼的日心說一樣，康德的“哥白尼式的革命”也是一種假說，如果我們要證明它是正確的，那就必須考察理性本身，證明人類理性的確具有一些先天的認(rèn)識形式，而且這些認(rèn)識形式在認(rèn)識中具有法則的作用。 康德把這項分析考察理性的工作稱之為“批判”。.27批判哲學(xué)：所謂“批判”

13、不是對書本或者理論學(xué)說的批評或駁斥，而是對理性的認(rèn)識能力進(jìn)行分析，其目的是最終確定形而上學(xué)的命運(yùn)。在康德看來，以往的形而上學(xué)錯就錯在它們通常只是武斷地論定，當(dāng)它們提出這樣或者那樣的理論教條時，沒有去考察我們的理性究竟有沒有這樣的能力。與這種“獨(dú)斷論”不同，康德主張在對事物下判斷之前，應(yīng)先來分析我們的理性能力。 .28康德相信數(shù)學(xué)和物理學(xué)是普遍必然的科學(xué)知識，盡管經(jīng)驗論與唯理論最終沒能證明科學(xué)知識的普遍必然性，但是科學(xué)知識是存在的，這是一個事實，我們只是沒有能夠從理論上證明這一點罷了，因此關(guān)鍵是形而上學(xué)的科學(xué)性問題?？档碌囊鈭D是通過對科學(xué)知識普遍必然性的來源進(jìn)行分析，從而找到衡量科學(xué)知識的一般標(biāo)

14、準(zhǔn)，然后用這個標(biāo)準(zhǔn)來衡量形而上學(xué)，看它究竟有沒有資格被稱之為科學(xué)。.29康德對理性能力的批判一分為三：純粹理性批判主要考察理性的認(rèn)識能力，康德稱之為“理論理性”；實踐理性批判考察理性的實踐能力或者說意志能力，康德稱之為“實踐理性”；判斷力批判考察的“判斷力”則是理論理性與實踐理性之間起溝通作用的中間環(huán)節(jié)。.30三、理論理性（純粹理性批判）純粹理性批判分研究感性先天認(rèn)識形式的“先驗感性論”和 研究知性先天認(rèn)識形式的“先驗邏輯”兩部分。先驗感性論分為空間和時間；先驗邏輯又分為“先驗分析論”即“真理的邏輯”，研究知性范疇對于經(jīng)驗的立法作用；“先驗辯證論”即“幻相的邏輯”，研究理性之理念超越經(jīng)驗的界限

15、所造成的先驗幻相。.31康德的分析從“判斷”開始，知識的基本單位不是概念而是判斷，因為單個概念不能構(gòu)成知識。判斷分為兩大類：一類是分析判斷即賓詞蘊(yùn)含于主詞之中的判斷。這類判斷具有普遍必然性因而是先天的，但由于賓詞本來就在主詞之中，它并沒有給我們的知識增添新的內(nèi)容。.32一類是綜合判斷即賓詞通過我們的經(jīng)驗加在主詞之上的判斷。由于這種判斷為我們的知識增添了新的內(nèi)容，所以綜合判斷才是真正意義上的知識。但綜合判斷又很難保證它的普遍必然性，“綜合判斷”劃分為“后天的綜合判斷”與“先天的綜合判斷”兩種，唯有“先天綜合判斷”才能構(gòu)成科學(xué)知識。.33那么，科學(xué)知識作為先天綜合判斷其中的“先天性”是從哪里來的呢

16、？知識分為質(zhì)料與形式。質(zhì)料是通過后天的經(jīng)驗所獲得的知識內(nèi)容，使這些經(jīng)驗質(zhì)料構(gòu)成知識則是主體認(rèn)識能力的工作，因而主體的認(rèn)識能力就構(gòu)成知識的形式。如果科學(xué)知識具有普遍必然性，這種普遍必然性的來源只能是主體的先天認(rèn)識形式。.34康德把專門研究主體之先天認(rèn)識形式的理論稱為“先驗哲學(xué)”。先驗哲學(xué)的問題就是先天綜合判斷如何可能的問題，它具體分為三個問題：“純粹數(shù)學(xué)知識如何可能”、“純粹自然科學(xué)知識如何可能”“一般形而上學(xué)如何可能”.35先驗感性論研究感性先天直觀形式的理論即“先驗感性論”。我們的一切知識都從感覺經(jīng)驗開始，但是如果沒有接受感覺經(jīng)驗并對之進(jìn)行綜合統(tǒng)一的認(rèn)識形式，知識就不可能。而主體的感性直觀能

17、力有經(jīng)驗直觀和純直觀兩種，前者是后天的質(zhì)料，后者則是先天的形式。.36感性的直觀形式即空間與時間。通過空間，外部事物的經(jīng)驗被給予我們；通過時間，內(nèi)心的意識活動被我們所經(jīng)驗。前者是外直觀的形式，后者則是內(nèi)直觀的形式。牛頓認(rèn)為空間與時間是事物自身的存在方式，萊布尼茨認(rèn)為空間與時間是事物之間的某種相對關(guān)系，唯有康德把空間與時間看作是主體自身固有的認(rèn)識形式。.37為此康德對空間和時間作出了 “形而上學(xué)的闡明”和“先驗的闡明”。所謂“形而上學(xué)的闡明”要說明的是空間與時間不是經(jīng)驗的物理學(xué)概念，而是先天的直觀形式。以空間為例：第一，空間不是由外部經(jīng)驗得來的經(jīng)驗的概念。因為我們要想感覺外部事物及其相互之間的關(guān)

18、系，必須以空間表象為前提。換言之，我們不能想象離開了空間還能經(jīng)驗外部事物。.38第二，空間是一切外部直觀之中必然的先天表象，即是說，空間不是經(jīng)驗的而是先天的。因為我們可以抽去所有事物而想象一個空無所有的空間，卻不可能想象任何沒有空間的事物。所以空間是不能經(jīng)驗的，相反，經(jīng)驗必須以空間為先天的條件。空間乃是必然處在外部出現(xiàn)基礎(chǔ)上的一種驗前表象。.39第三，空間不是推論性的經(jīng)驗概念而是純粹的直觀。因為經(jīng)驗概念乃是對于眾多具有相同性質(zhì)的事物的抽象，而空間卻只有一個，并沒有許多個空間?；蛘哒f，不同的空間不過是同一個空間的部分，都必須以唯一的空間為其前提。.40第四，空間是一個無限的所予量。一切概念都有外

19、延與內(nèi)涵兩個方面而不可能包含無限的表象，但是空間卻能夠包含無限的表象于自身之中。上述證明前兩個證明說的是空間不是經(jīng)驗的而是先天的，后兩個證明說的則是空間不是概念而是直觀，兩方面加在一起就證明了空間乃是感性的先天直觀形式。康德關(guān)于時間的形而上學(xué)闡明與此大致相同。.41空間與時間的“先驗的闡明”：所謂“先驗的闡明”意在證明空間與時間乃是一切經(jīng)驗的先天條件，據(jù)此原理，其它驗前綜合知識的可能性才能得到理解，離開了空間與時間我們就不可能獲得任何感覺經(jīng)驗。幾何學(xué)是空間的科學(xué)，而算術(shù)則是時間的科學(xué)，幾何和算術(shù)正因有純粹的空間和時間才得以可能。.42康德便得出的結(jié)論：空間與時間不是物自體的存在方式，也不是事物

20、之間的現(xiàn)象關(guān)系，而是感性的先天直觀形式。由此我們便說明了數(shù)學(xué)知識之普遍必然性的根據(jù)，同時也證明我們只能認(rèn)識事物對我們的表現(xiàn)而不能認(rèn)識事物自身。所以，康德主張空間與時間具有“經(jīng)驗的實在性”和“先驗的觀念性” 。.43與經(jīng)驗論把感覺看成消極地接受外部事物刺激的“白板說”不同，康德主張我們的感覺也有自己的形式，這無疑是正確的，他的錯誤在于把感覺的形式先天化了，而且無法解釋我們?yōu)槭裁匆钥臻g與時間而不是別的什么東西作為直觀形式。但是康德畢竟說明了即使是在感覺經(jīng)驗之中主體也具有主觀能動性。.44康德的觀點一方面說明了主體在感覺經(jīng)驗中的能動作用，另一方面亦說明了感性認(rèn)識的局限性。在他看來，我們?nèi)祟惱硇灾挥懈?/p>

21、性直觀形式空間與時間，而沒有理智直觀的能力。離開了感性直觀形式就沒有經(jīng)驗質(zhì)料被給予我們，也就沒有知識的發(fā)生，但它同時也限制我們只能認(rèn)識事物對我們的表現(xiàn)而不可能認(rèn)識事物自身。.45先驗分析論：“先驗分析論”亦即研究知性的先天認(rèn)識形式的理論，它是“先驗邏輯”的第一部分。感性的作用是接受經(jīng)驗質(zhì)料，知性的作用則是對這些經(jīng)驗質(zhì)料進(jìn)行綜合統(tǒng)一以構(gòu)成知識；感性的特點是接受性，而知性的特點則是構(gòu)成性；感性之所司在直觀，知性之所司在思維，思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的；感性的先天認(rèn)識形式是空間與時間，知性的先天認(rèn)識形式就是知性純概念即“范疇”。.46知性的兩種功能：邏輯功能和認(rèn)識功能。前者在知識的基礎(chǔ)上規(guī)定

22、著思維的判斷形式，這是形式邏輯的范圍；后者則為我們提供新的知識，這是“先驗邏輯”的領(lǐng)域。自亞里士多德以來，形式邏輯相當(dāng)完備，沒有人懷疑形式邏輯的普遍必然性即“先天性”，而為形式邏輯提供知識內(nèi)容的先驗邏輯是否先天，是否形式邏輯的基礎(chǔ)？則需要演繹。.47形式邏輯中在每一個判斷形式的背后都有某種先驗的要素作為它的基礎(chǔ)，這種先驗要素就是“范疇”。在形式邏輯的判斷形式規(guī)范我們已有的知識之前，必須先由先驗邏輯的范疇綜合統(tǒng)一感性雜多表象而構(gòu)成知識。于是，康德把形式邏輯的判斷形式整理出來，建立了由量、質(zhì)、關(guān)系和樣式四組十二個判斷形式所組成的判斷表，并且一一對應(yīng)地建立了先驗邏輯的范疇表：.48判 斷 表：1、量

23、： 全稱的，特稱的，單稱的。2、質(zhì)： 肯定的，否定的，無限的。3、關(guān)系：直言的，假言的，選言的。4、樣式：或然的，實然的，必然的。.49范 疇 表：1、量：單一性， 多數(shù)性， 總體性。2、質(zhì)：實在性， 否定性， 限制性。3、關(guān)系：依附性與實體性（實體與偶性），原因性與結(jié)果性（原因與結(jié)果），交互性（主動與被動的）。4、樣式：可能性與不可能性，存在性與非存在性，必然性與偶然性。.50在康德看來，證明范疇的先天性亦即所謂范疇的“形而上學(xué)演繹”并不困難，因為它們作為概念本來就是主體固有的認(rèn)識形式，而且形式邏輯的判斷表也可以看作是一種證明。真正的困難在于說明屬于主觀范圍的范疇對于經(jīng)驗如何具有客觀有效性，

24、亦即主觀的范疇如何是經(jīng)驗的先天條件，這就是“先驗演繹”?？档轮铝τ谧C明范疇用于經(jīng)驗的客觀有效性。.51純粹理性批判一書是哲學(xué)史上最晦澀難懂的著作之一，而其中最難理解的部分就是關(guān)于范疇的先驗演繹，康德自己亦稱之為形而上學(xué)史上最艱難的事業(yè)。它的困難在于知性范疇與感性經(jīng)驗畢竟是間接的關(guān)系，在通常觀念中，即使沒有范疇的參與我們一樣可以形成經(jīng)驗，而康德要證明的卻是范疇是經(jīng)驗的先天條件，換言之，離開了范疇我們就不可能形成經(jīng)驗。.52先驗演繹分“主觀演繹”和“客觀演繹”：“主觀演繹”是說明形成知識的先天的主觀條件，進(jìn)而說明知識之最高先驗根據(jù)。知識以判斷為基本單位，判斷就是以某種形式把不同的表象或概念聯(lián)結(jié)在一

25、起，康德把這種聯(lián)結(jié)稱之為“綜合”。綜合屬于知性而不能來源于感性，通過感性直觀形式所接受的東西只是相互之間沒有聯(lián)系的“雜多表象”，唯有知性的綜合作用才能把這些雜多表象聯(lián)結(jié)為判斷。.53“綜合”有三重作用：“直觀中領(lǐng)會的綜合” “想象中再生的綜合” “概念中辨認(rèn)的綜合” .54所以一切認(rèn)識之最高的根據(jù)就是先驗主體的自我同一性，康德稱之為“先驗統(tǒng)覺”?！敖y(tǒng)覺”有經(jīng)驗的和先驗的區(qū)別。“經(jīng)驗統(tǒng)覺”乃是變化不定的意識情狀；能夠?qū)@些多種多樣、變化不定的意識情狀有所覺察，就必須有一個自身始終保持同一性的不變的自我意識，這就是“先驗統(tǒng)覺”?！跋闰灲y(tǒng)覺”是一切認(rèn)識活動形式上最高的先驗根據(jù)，不過其自身卻不是認(rèn)識的

26、對象。.55“客觀演繹”是從先驗我思出發(fā)，通過自我意識與對象意識之間的關(guān)系來說明范疇對于經(jīng)驗的客觀有效性。我們的一切認(rèn)識都必須以先驗我思為其前提，我思伴隨著我的一切表象，如果我的表象和知識不屬于我，那么一切知識都不可能發(fā)生。因此先驗統(tǒng)覺的自身同一性乃是認(rèn)識的最高根據(jù)。而對象的統(tǒng)一性其實就來自自我之先天的綜合統(tǒng)一功能，這個綜合統(tǒng)一功能就是范疇的作用。.56范疇作為先驗自我之綜合統(tǒng)一功能乃是自我與對象之間的“中介”。在綜合統(tǒng)一雜多表象的認(rèn)識活動中，范疇一方面把先驗自我的同一性帶給每一個雜多表象，一方面又把由雜多表象綜合而成的對象帶到先驗自我之中。由此可見，知性范疇是形成經(jīng)驗對象及其知識的先天條件。

27、感性提供給我們的只是雜多表象，知性范疇的綜合統(tǒng)一則提供經(jīng)驗對象。.57至于知性范疇如何通過綜合統(tǒng)一感性雜多而形成經(jīng)驗對象，則需要先驗想像力。想像力一方面是盲目的因而屬于感性，但另一方面是自覺的因而屬于知性。知識與對象實際上都是由知性范疇形成的，只是由于想像力盲目地形成經(jīng)驗對象，才導(dǎo)致我們把對象看作是存在于我們之外的客觀實在的假象。.58感性與知性、直觀與范疇是不同性質(zhì)的認(rèn)識能力，它們?nèi)绾谓Y(jié)合？換言之，感性雜多是如何進(jìn)入知性的，知性范疇是如何運(yùn)用于感性經(jīng)驗的？顯然，我們必須在這兩者之間找到一個“第三者”作為連接的中介，這就是康德稱之為“先驗圖型”的“時間”。“時間”既是內(nèi)直觀的先天形式，同時亦與

28、知性相關(guān)，無論感性經(jīng)驗還是知性概念都以“時間”為存在的條件，因而“時間”就成了溝通直觀與范疇的橋梁。.59知性在經(jīng)驗中進(jìn)行綜合統(tǒng)一時必須遵循構(gòu)成科學(xué)知識的四條先驗原理：直觀的公理：一切直觀都是廣延的量；知覺的預(yù)測：在一切出現(xiàn)中，凡為感覺對象的那些實在的東西都有強(qiáng)弱的量；.60經(jīng)驗的類比：只有通過知覺的一種必然聯(lián)結(jié)的表象，經(jīng)驗才是可能的。知覺的必然聯(lián)結(jié)有三種方式：實體的永恒性原理、時間按因果律前后相繼的原理、空間按交互作用規(guī)律并存的原理；.61一般經(jīng)驗思維的準(zhǔn)則：可能：凡是在直觀和概念里與經(jīng)驗的形式條件相一致的東西就可能的；現(xiàn)實：凡是在直觀和概念里與經(jīng)驗的質(zhì)料條件相一致的東西就現(xiàn)實的；必然：凡是

29、在直觀和概念里與經(jīng)驗的普遍條件相一致的東西就必然的；.62而必然性必須按照因果律從所予的原因得出結(jié)果的必然性以外，沒有任何存在可以在別的所予的出現(xiàn)的條件下被認(rèn)知為必然。這種必然性分四種：世上沒有裂口世上沒有跳躍世上沒有偶然的條件世上沒有運(yùn)氣.63先驗哲學(xué)的高峰：“知性為自然立法”：所謂“自然”并不是自然本身而是一切可能經(jīng)驗之表象的總和，這個表象的領(lǐng)域就構(gòu)成了“現(xiàn)象界”，而連接表象的法則就是知性的法則，亦即范疇。在“現(xiàn)象”之外，就是“本體”?！氨倔w”作為思想的對象首先是一個“界限概念”，它標(biāo)志著不可知的領(lǐng)域，亦表明現(xiàn)象并非終極存在，而其積極的意義唯有在實踐理性的領(lǐng)域才是可能的。.64康德在現(xiàn)象界

30、范圍內(nèi)證明了數(shù)學(xué)、科學(xué)知識的普遍必然性，知性范疇只能在經(jīng)驗上使用而不能超驗地作用于物自體，而形而上學(xué)作為知識是不可能性的，因為它討論的是本體的問題。形而上學(xué)為什么總要迫使范疇去做它不可能做的事呢？康德在“先驗辯證論”中對形而上學(xué)進(jìn)行了分析批判。.65先驗辯證論：我們的認(rèn)識從感覺經(jīng)驗開始，通過知性范疇的綜合統(tǒng)一形成知識。然而人類理性不會就此滿足，它還要使知識成為體系，追求知識的完滿性，這是先驗辯證論討論的內(nèi)容。.66感性的先天認(rèn)識形式是空間與時間，知性的先天認(rèn)識形式是范疇，理性的先天形式則是“理念”。感性的功能是直觀，知性的功能是判斷，理性的功能則是推理?？档聦⑿问竭壿嫷娜N推理形式直言推理、假

31、言推理和選言推理推至極端，就得到了理性的三個理念即靈魂、世界和上帝，它們分別代表著主觀世界、客觀世界和世界之全體的統(tǒng)一性。.67理性的作用是“調(diào)整性”的，其作用只是引導(dǎo)知識進(jìn)一步完善，將知識調(diào)整成為體系，而理性調(diào)整知識的工具就是理念。所以，理念的統(tǒng)一性只是“理想的統(tǒng)一性”而不是“現(xiàn)實的統(tǒng)一性”，它們只是調(diào)整知識的工具而不是知識的對象。.68然而，由于人類理性具有窮根究底的本性，它認(rèn)識了經(jīng)驗還不夠，非要去追問經(jīng)驗背后的根據(jù)是什么，并且認(rèn)為只要我們窮盡了經(jīng)驗所及的現(xiàn)象就能夠認(rèn)識現(xiàn)象之整體背后的根據(jù)，這就使它錯誤地把理念之“理想的統(tǒng)一性”當(dāng)作了“現(xiàn)實的統(tǒng)一性”，從而陷入了“先驗幻相”。因此，當(dāng)理性要

32、求認(rèn)識現(xiàn)象背后的統(tǒng)一根據(jù)的時候，它就不可避免地迫使范疇作超驗的使用。.69天真幼稚的孩子站在開闊地帶，他放眼望去，在地平線之極處，天地似乎交融在一起，于是他以為只要走到那里便可以一步登天，殊不知他每向前走一步，地平線就會向后退一步，他永遠(yuǎn)不可能走到地平線的盡頭。形而上學(xué)家幼稚地以為只要我們認(rèn)識所有的現(xiàn)象，就可以通達(dá)現(xiàn)象背后的本體，他們不知道，在我們與事物之間永遠(yuǎn)隔著一道經(jīng)驗的帷幕，而認(rèn)識無論如何也不可能超越經(jīng)驗的。.70康德把他對理性之理念的考察稱為“幻相的邏輯”，其目的是要揭示以往形而上學(xué)陷入眾說紛紜之困境的原因?？档聦π味蠈W(xué)根據(jù)三個理念而形成的“理性心理學(xué)”、“理性宇宙論”和“理性神學(xué)”

33、進(jìn)行系統(tǒng)的批判，給傳統(tǒng)形而上學(xué)以毀滅性的打擊。由于形而上學(xué)的錯誤在于迫使知性范疇作超驗的使用，而范疇分為四組，因而我們可以從范疇的使用上對形而上學(xué)進(jìn)行分析。.71“理性心理學(xué)”以“靈魂”為認(rèn)識的對象，它所陷入的先驗幻相被稱之為“謬誤推理”。謬誤推理有四組：第一謬誤推理：關(guān)于實體性第二謬誤推理：關(guān)于單純性第三謬誤推理：關(guān)于人格性第四謬誤推理：關(guān)于觀念性.72第一謬誤推理：關(guān)于實體性大前提：其表象為我們判斷的絕對主頂從而不能用作另一事物的確定者，這樣的東西就是實體。小前提：“我”作為一個能思維的存在者是一切可能判斷的絕對主項，而“我”這種表象不能用作其它東西的述頂。結(jié) 論：所以，“我”作為能思維的

34、存在者（靈魂）來說是實體。.73第二謬誤推理：關(guān)于單純性大前提：凡是一個東西，其活動絕不能看作是幾個活動的東西協(xié)同而成者，這東西就是單純的。小前提：靈魂作為能思之我就是這樣一個存在。結(jié) 論：所以靈魂就單純的。.74第三謬誤推理：關(guān)于人格性大前提：凡在不同的時間中意識到其自身之?dāng)?shù)目的同一性者，在這限度內(nèi)就是一個人格。小前提：既然靈魂就是在不同時間中意識到自身之?dāng)?shù)目的同一性者。結(jié) 論：所以靈魂就是一個人格。.75第四謬誤推理：關(guān)于觀念性大前提：作為所予的知覺的原因而被推論出來的東西，其存在是可疑的。小前提：一切外部出現(xiàn)的存在不是直接被知覺到的，我們只能把作為所予出現(xiàn)的原因推論出來。結(jié) 論：所以外感

35、官的一切對象之存在就是可疑的。這種不確定性我稱之為外部出現(xiàn)的觀念性，關(guān)于觀念性的學(xué)說即觀念論，反之即為二元論。.76第一組謬誤推理，康德以笛卡爾的我思實體為批判對象，揭示了“理性心理學(xué)”陷入“謬誤推理”的原因?？档抡J(rèn)為，笛卡爾將“我思”看作實體時，他的推論是：其表象是我們判斷的絕對主語而不能用作其他事物賓語的東西，就是實體；“我”作為一個能思維的存在者，乃是我的一切判斷的絕對主語，而我自己不能用作任何事物的賓語；所以，“我”作為能思維的存在者（靈魂）是實體。.77這個推理犯了“四名詞”的錯誤：大前提中的“主語”指的是判斷中的實際主語，而小前提中的“主語”說的卻是下判斷的邏輯主語。我說“地球是行

36、星”，這個判斷的實際主語是“地球”，它的邏輯主語則是“我說”。一切判斷都是我思的判斷，但是我思自身卻不能成為判斷的對象，因為我們對之無法形成任何經(jīng)驗表象。所以，我們沒有任何根據(jù)稱我思為實體。.78“理性宇宙論”以“世界”為認(rèn)識的對象，它的先驗幻相被稱之為“二律背反”。當(dāng)理性要求認(rèn)識世界之整體從而迫使范疇作超驗使用的時候，由于沒有經(jīng)驗的依據(jù)，所以對于世界之整體便形成了兩種相互對立的理論，而它們各自卻又能夠自圓其說，康德就稱這種理性的辯證法為“二律背反”。.79理性的“二律背反”有四組：世界在時間和空間上是有限的，世界在時間和空間上是無限的；世界上的一切都由單一的東西構(gòu)成，沒有單一的東西，一切都是

37、復(fù)合的；世界上有出自自由的原因，沒有自由，一切都是必然的。在世界因的系列里有某種必然的存在體，世界上不存在一個絕對的必然存在體，一切都是偶然的。.80康德使用“反證法”，他先假設(shè)相反論題正確，然后由此推出一個自相矛盾的結(jié)論，從而證明論題的合理性。如：正題：時間有開端，空間有界限。我們假定世界在時間上沒有開端，那就意味著當(dāng)下一個無限的事物系列已經(jīng)完成。但如果世界在時間上沒有開端，那么它就不可能已經(jīng)完成而成為過去，因為當(dāng)它在一瞬間得到完成之時，它就不是無限的而是有限的了。所以，世界不可能無限，它在時間上一定有開端。.81我們假定世界在空間上沒有界限，那么世界就是一個無限的整體，亦即由無限多的部分所

38、組成的大全，這個大全是無限的，而它的組成部分當(dāng)然有限，否則它就不可能成為一個無限的整體。但是，如果這個大全的組成部分有限，它自身就不可能是無限的。所以，世界在空間上有界限。.82反題：時間無開端，空間無界限。如果我們假定世界在時間上有開端，那就意味著在世界的開端之前曾經(jīng)有一段時間，那時世界尚未存在，它一定是空無所有的時間。然而，“無中不能生有”，在一個空無所有的時間中不可能產(chǎn)生什么東西。因此，說世界在時間上有開端，那就意味著這個世界曾經(jīng)不存在，而這是不可能的。所以，世界在時間上沒有開端。.83同樣，我們假定世界在空間上有界限，那就意味著在有限的世界之外有一個空無所有的空間，其中沒有什么東西存在

39、。一方面空無一物的空間是不存在的，所以空間只能是無限的；另一方面所謂空無所有也就是沒有界限，即是說，沒有什么東西構(gòu)成對世界的限制，因此世界一定是無限的。.84理性的四組二律背反，前兩組是“數(shù)學(xué)的”，后兩組是“力學(xué)的”。在康德看來，“數(shù)學(xué)的”二律背反不可解決，而“力學(xué)的”二律背反由于涉及對象的兩個方面，因而在區(qū)別現(xiàn)象與物自體的基礎(chǔ)上可以得到解決。以第三組二律背反為例：.85正題：僅用自然因果律無法說明自然，有必要假定自然有一個自由因。如果自然中的一切都服從于自然因果律，每個事物都有原因，而它的原因亦有原因，依此類推以至無窮，那么這個因果系列就永遠(yuǎn)不能完成。但是既然一切事物都有原因，這個因果系列本

40、身也應(yīng)該有一個原因，否則就會與因果法則相矛盾，所以有必要假定這個因果系列有一個自身沒有原因的原因即自由因的存在。.86反題：沒有自由，世界上的一切都服從于自然因果律。自然因果律說的是一切事物都有其原因，假如世界有一個自身不再有原因的自由因，那就與自然因果律矛盾。所以沒有自由，一切都是必然的。理性將不是認(rèn)識對象的自然整體當(dāng)作認(rèn)識對象來對待，所以造成了二律背反，如果在現(xiàn)象與物自體之間作出區(qū)別就可以解決這個二律背反的困惑。.87自然因果律因是對現(xiàn)象領(lǐng)域的規(guī)定，自由因指的是物自體領(lǐng)域。我們的表象由外部事物刺激而發(fā)生，表象的系列應(yīng)該有一個原因，否則表象就可能虛幻。雖然我們無法從經(jīng)驗上證明自然界本身是否有

41、一個自由因，但 “人類理性”具有這一能力。人類理性能夠?qū)ψ约喊l(fā)出應(yīng)該做什么的命令，第一因就是這樣的“應(yīng)該”，而“應(yīng)該”則屬于理性的能動作用，它屬于物自體領(lǐng)域。.88自由與必然的二律背反在康德哲學(xué)中極其重要，它是我們從理論理性過渡到實踐理性唯一可能的途徑。這組二律背反的解決表明，我們雖然不能認(rèn)識自由，但可以想像自由，不至于陷入矛盾。既然自由是可能的，那么以自由為其前提和基礎(chǔ)的倫理學(xué)或者道德學(xué)說就是可能的。因而康德在實踐理性批判中要做的工作就是證明道德和倫理學(xué)的可能性。.89“理性神學(xué)”以“上帝”為對象，試圖證明上帝的存在，它的先驗幻相是“理想”。雖然理性的理念都具有理想性，但上帝理念更為特殊，“

42、靈魂”和“世界”都是內(nèi)外經(jīng)驗系列推至極端的結(jié)果，而“上帝”則純?nèi)皇浅灥?，所以它的先驗幻相是“理想”?90康德在此對有史以來關(guān)于上帝存在的各種證明進(jìn)行了清理批判，這些證明包括關(guān)于上帝存在的本體論證明、關(guān)于上帝存在的宇宙論證明和關(guān)于上帝存在的自然神學(xué)證明。在康德看來，這些證明中最重要的是本體論證明，宇宙論證明與自然神學(xué)證明最終都要回到本體論證明，并且以本體論證明為基礎(chǔ)。所以，我們主要陳述康德對關(guān)于上帝存在的本體論證明的批判。.91中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家安瑟爾謨和近代哲學(xué)家笛卡爾是關(guān)于上帝存在之本體論證明的代表，他們在證明方式上雖然有所不同，但是在原則上是一致的，都是從上帝的概念推論出上帝的存在?？档?/p>

43、認(rèn)為，這種證明的錯誤就在于混淆了判斷的邏輯必然性與事物的現(xiàn)實必然性之間的區(qū)別。.92判斷的邏輯必然性是指在一個判斷中主詞與賓詞之間有必然的聯(lián)系，它是一種分析性的必然性，賓詞從主詞分析出來，承認(rèn)主詞否定賓詞就會陷入矛盾，否定主詞再否定賓詞就不會陷入矛盾了。當(dāng)我們說“上帝萬能”時，只要我們承認(rèn)上帝的存在，上帝當(dāng)然就是萬能的，因為“上帝”的概念中就包含著“萬能”之義。承認(rèn)上帝存在卻說“上帝不是萬能的”，不合邏輯。.93事物的現(xiàn)實必然性不僅需要滿足主詞與賓詞之間的必然聯(lián)系，而且還需要有某種“綜合”，即經(jīng)驗上的依據(jù)?？档屡e例說，思想中的一百元與現(xiàn)實中的一百元錢，看上去似乎沒有區(qū)別，實際上不同。思想中的一

44、百元只要符合邏輯上的必然性就可以了，而事實上的一百元卻要求我的口袋中確實要有一百元，所以現(xiàn)實中的一百元實際上比思想中的一百元要多出一百元。.94顯然，關(guān)于上帝存在的本體論證明從上帝的概念推論上帝的存在，正是混淆了思想的邏輯必然性與事物的現(xiàn)實必然性，正如我不能把思想中的一百元當(dāng)作現(xiàn)實的一百元一樣，我也不能說上帝概念中的存在就等于現(xiàn)實中的存在。.95康德對形而上學(xué)的批判深刻、系統(tǒng)、全面，其目的不是徹底摧毀它，而是試圖為形而上學(xué)尋找一條出路。他認(rèn)為形而上學(xué)根源于人類理性超越自身有限性而至自由境界的最高理想，這種理想合理且性命攸關(guān)，它關(guān)系到人類安身立命的大計，我們無論如何要找到某種方式來滿足理性的需要

45、。以往的形而上學(xué)以科學(xué)自居，有毀滅理性最高理想的危險，其實形而上學(xué)的出路不在科學(xué)知識而在道德實踐中。.96四、實踐理性人類理性有兩種功能，一是認(rèn)識功能，一是意志功能，康德稱前者為理論理性，稱后者為實踐理性。在近代哲學(xué)中，康德是把實踐范疇引入哲學(xué)的第一人，他所說的實踐限于倫理學(xué)的范圍，實踐理性是自由的領(lǐng)域。理論理性遵守自然法則，實踐理性則遵守道德法則。.97自然法則與道德法則對康德來說，人是有限的理性存在，他既是一種自然存在，又是一種理性存在。人的這種兩重性就決定了他同時是兩個世界即自然界和理性界的成員，受兩種法則即自然法則和理性法則的支配。人作為自然存在物，服從自然界的法則；人作為純粹的理性存

46、在物，則又要遵從理性的法則。.98人介于兩者之間，兩種法則對人都起作用，只是發(fā)揮作用的方式不同。人首先是自然界中的一員，他終其一生都始終在自然法則的限制之下。理性法則就不同了，理性法則只對人的理性發(fā)生作用，只有當(dāng)人遵從理性法則而行動的時候，他才算得上是有理性的存在。所以自然法則是人不得不服從的法則，而理性法則則是人應(yīng)該遵從但卻不一定遵從的法則。.99理論理性是必然的領(lǐng)域，雖然“人為自然立法”，但是作為一種自然存在，我們自己也在自然法則的限制之下，作為現(xiàn)象界中的一員，我們必須服從必然的自然法則，因而是不自由的。實踐理性是自由的領(lǐng)域，當(dāng)人克服了感覺欲望的限制，完全按照理性的法則行動的時候，人就進(jìn)入

47、自由狀態(tài)。.100因此自然法則是人必須服從的法則，而理性法則不是人必須服從而只是他應(yīng)該遵守的法則。這并不是說理性法則弱于自然法則，而是說它們發(fā)揮作用的領(lǐng)域和方式不同。自然法則支配的是人的自然性，而理性法則影響的則是人的社會性；自然法則體現(xiàn)為以“是”為系詞的敘述式，而理性法則乃是由“應(yīng)該”聯(lián)結(jié)起來的命令式。換言之，理性法則對人表現(xiàn)為命令他“應(yīng)該做什么”的道德法則。.101康德的倫理學(xué)是典型的動機(jī)論。在他看來，一個行為是否具有道德意義是不能從結(jié)果或者行為本身來判斷的，它只能以動機(jī)作為評判的標(biāo)準(zhǔn)。因為同一個行為可以有許多種不同的動機(jī)，而這些動機(jī)并不都是良善的。.102例如誠實而不說謊這個行為，我可能

48、因為害怕失去信譽(yù)而不說謊，我可能迫于外在的強(qiáng)力而不說謊，我可能因為誠實會給我?guī)砝娑徽f謊，我也可能僅僅因為不應(yīng)該說謊而不說謊。顯然，只有最后一種行為是有道德意義的。商人經(jīng)常標(biāo)榜自己“貨真價實，童叟無欺”，他雖然是誠實的，但是他這樣做的目的卻不是為了誠實而是為了給自己帶來利益。所以他這種行為雖然不錯，卻不能算是道德行為。.103自由即自律純粹理性批判的問題是究竟有沒有獨(dú)立于經(jīng)驗而且對經(jīng)驗具有法則意義的先天認(rèn)識形式；實踐理性批判的問題則是究竟我們行動的動機(jī)完全受經(jīng)驗的限制還是有可能由理性自己來決定。我們有沒有可能不受經(jīng)驗的束縛，完全出于純粹理性自身的法則而自己決定自己的行動。這個問題也就是作為

49、有限的理性存在的人究竟有沒有自由的問題。.104人的行動由動機(jī)支配，是一種有目的的活動。這種動機(jī)或目的通常具有經(jīng)驗的內(nèi)容，都可以像自然的因果關(guān)系那樣得到說明。例如我的所作所為都有可能是出于某種物質(zhì)欲望，為了滿足某些主觀上的需要，18世紀(jì)法國啟蒙思想家們由此建立了一種功利主義的倫理學(xué)，他們主張人的本性與一切動物的本性一樣，都是趨利避害、趨樂避苦、自保自利的，這就是人乃至人類社會的存在基礎(chǔ)（盧梭）.105與這種把人看作機(jī)器，認(rèn)為人完全受自然本能支配的因果決定論相反，康德試圖證明人具有不同于一切自然存在的價值與尊嚴(yán)，證明人的自由。顯然，這一證明的關(guān)鍵在于我們行動的動機(jī)究竟能否完全不受經(jīng)驗的束縛而純粹

50、出于理性自身的決定。.106對康德而言，理性自身對意志動機(jī)的決定不可能是經(jīng)驗的，而只能是先天地普遍有效的。究竟有沒有決定意志動機(jī)的客觀的實踐法則亦即道德法則？從理論上說，這乃是倫理學(xué)的根本基礎(chǔ)；從批判哲學(xué)的立場看，我們卻不可能從認(rèn)識論上對此加以證明，因為它不是經(jīng)驗性的認(rèn)識對象?？档滤扇〉霓k法是，以自由作為道德法則的“存在根據(jù)”，以道德法則作為自由的“認(rèn)識根據(jù)”。 .107自由不可認(rèn)識，但可以思想，我們盡管不知道自由究竟是什么，卻可以由自由而斷定道德法則的存在。因為一種道德法則乃以意志自由為基礎(chǔ)和前提，所以只要有自由，就可以有道德法則。然而，我們雖然可以以自由作為道德法則的存在條件，但是卻不能

51、從自由中推論出道德法則來，因為在確定道德法則“之前”我們還不知道自由究竟是什么，要想知道自由，只有在確定了道德法則“之后”才是可能的。.108那么，道德法則是否存在呢？康德對理性之第三組二律背反的解決表明自由是可以設(shè)想的，因為相對于必然的自然因果律，存在著一種自由因果律，亦即不受感性經(jīng)驗的限制單憑理性自身的原因而產(chǎn)生一個結(jié)果的因果關(guān)系。由此，我們就可以考察理性的實踐活動，看一看在什么情況下意志能夠排除經(jīng)驗的束縛，完全按照理性自身的法則行動。.109意志可以按照主觀準(zhǔn)則和客觀法則決定自己的行動。當(dāng)意志對自己的規(guī)定僅僅對其個人有效時，這種規(guī)定就是主觀準(zhǔn)則；而當(dāng)意志的規(guī)定對一切有理性的存在都普遍有效

52、時，這種普遍的規(guī)定就是客觀法則。一種實踐的法則一定是普遍必然的，它是對一切有理性的存在者的意志都有效，建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的實踐原則只是個人的幸福原則，沒有普遍必然性。.110一個有理性的存在必須把他的準(zhǔn)則思想為不是根據(jù)經(jīng)驗質(zhì)料而是根據(jù)形式而決定其意志的原理；這樣一個完全以理性自身的純粹形式作為自己法則的意志是一個自由意志，自由意志的“自律”是一切道德法則所依據(jù)的唯一原理，而純粹實踐理性的基本法則就是：這樣行動，你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時用作普遍立法的原則。自由不僅是一個“否定性”的消極概念：自由不受經(jīng)驗的限制，而且是肯定性的積極概念：自由即自律。.111自然法則與道德法則之間的區(qū)別：自然法則作為知

53、性的法則適用于經(jīng)驗現(xiàn)象的自然界而屬于理論理性的認(rèn)識領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域一切自然存在物包括人自己在內(nèi)統(tǒng)統(tǒng)服從于必然的法則；而道德法則作為理性為自己所確立的法則屬于實踐理性的實踐領(lǐng)域，這是一個自由的領(lǐng)域。.112自然法則作為科學(xué)的判斷其形式是以“是”為系詞和聯(lián)結(jié)方式的敘述式，而道德法則的判斷形式則是以“應(yīng)該”為系詞和聯(lián)結(jié)方式的命令式。自然法則是“他律性”的，而道德法則是“自律性”的。康德由此而突出了實踐理性的“優(yōu)先地位”。.113康德的倫理學(xué)既是動機(jī)論的，也是形式主義的。在他看來，不僅理論理性的先天認(rèn)識形式對于經(jīng)驗現(xiàn)象有立法作用，而且實踐理性的先天形式對于意志的動機(jī)亦具有立法作用。它們之間的區(qū)別是，在

54、認(rèn)識之中經(jīng)驗質(zhì)料畢竟在先天形式之外有其來源，而在實踐活動之中理性完全有可能將形式與質(zhì)料統(tǒng)一起來，這就是意志自律的作用。康德以意志自律的方式將自由與必然統(tǒng)一了起來。.114假言命令與定言命令 道德法則是一種命令式，然而并不是所有的命令式都是道德法則。命令式有假言命令和定言命令兩種。所謂“假言命令”是一種有條件的命令式，它以“如果，就”為形式，例如“如果我說謊，就會失去信譽(yù)”，因此為了不失去信譽(yù)，我應(yīng)該誠實。這就是說，我應(yīng)該誠實在這里是有條件的，誠實不是目的本身，而是實現(xiàn)別的目的的手段。.115所謂“定言命令”則是一種無條件的命令式，在這種命令式中，目的與手段是統(tǒng)一的。同樣是誠實，當(dāng)我不是為了別的

55、目的而只是為了誠實而誠實的時候，即是說，我只是因為“你應(yīng)該誠實”這一命令而誠實，這樣的行為就是有了道德價值。.116定言命令的特征有： 第一，“普遍性公式”：“要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動”，也就是說，“你的行動，要使你的準(zhǔn)則通過你的意志上升為普遍的法則”。這個公式所強(qiáng)調(diào)的是對一切有理性者都普遍有效的道德法則。.117第二，“質(zhì)料公式”：“你的行動，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能僅僅看作是手段”。如果作為一種意志準(zhǔn)則是對一切有理性者都有效的客觀法則，它就必須能夠成為一切有理性者的目的，而且是“自在的目的”。顯然，這種對一切有理

56、性者的意志都是自在目的的目的，只能是理性自身。因而，康德所謂的“人是目的”也就是說“理性是目的”。.118第三，“自律性公式”：“每個有理性者意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”，從而“每個有理性的存在，在任何時候都要把自己看作是一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者”。當(dāng)我們按照定言命令行動的時候，我們就是在按照自己制訂的法則而行動，我們作為有理性的存在，既是守法者也是立法者，這樣一個純粹理性的世界就是一個“目的王國”。.119定言命令之為定言命令應(yīng)該是對一切有理性者的意志都有效的“普遍法則”；應(yīng)該是能夠成為一切有理性者的意志的目的的“自在目的”；應(yīng)該是一切有理性者的意志作為理性存在而自己

57、為自己確立的法則?？档掠嘘P(guān)意志自律的思想不僅在一定程度上解決了倫理思想史上自由與道德法則之間的矛盾，而且突出了實踐理性的“優(yōu)先地位”，論證了人之為人不同于任何自然存在的價值和尊嚴(yán)。.120以往的倫理思想皆以形而上學(xué)為其基礎(chǔ)，以對宇宙自然之本體和根據(jù)的認(rèn)識來規(guī)定人的本質(zhì)，對道德法則與自然法則沒做區(qū)分，視道德法則為他律性的命令，從而否定了自由。現(xiàn)在康德把道德法則與自然法則區(qū)別開，以意志自律將自由與道德法則結(jié)合為一，真正使倫理學(xué)成了一門獨(dú)立的學(xué)問。對康德來說，自由不只是倫理學(xué)的基礎(chǔ)和前提，而且是整個純粹理性體系的“拱頂石”。 .121康德把理論理性與實踐理性從功能上劃分清楚之后，立刻面臨著理性的統(tǒng)一

58、性問題，為了解決這個難題，康德確立了實踐理性的“優(yōu)先地位”?？档抡軐W(xué)的目的主要不是為了論證科學(xué)知識的普遍必然性，而是為了維護(hù)人類理性的自由，因為在他看來，唯有在實踐理性之中，唯有在意志自由之中，才能體現(xiàn)出人之為人的價值和尊嚴(yán)。.122實踐理性的公設(shè)：康德以意志的動機(jī)與行為的效果“劃清界限”的方式來維護(hù)道德的純潔性。一個人的意志可以遵從理性自身的法則行事，這種道德法則與經(jīng)驗、行為的結(jié)果無關(guān)，它屬于純粹理性的理智世界；而行為則不可避免地要落入由必然的自然法則所統(tǒng)治的現(xiàn)象世界。.123如果動機(jī)與效果兩分，我們怎么知道一個人的動機(jī)是善良的呢？為此康德提出了實踐理性的“公設(shè)”。人類理性由于敬重道德法則而

59、向往一個無條件的對象即“至善”，“公設(shè)”就是這個由道德法則而成立的“至善”所必不可少的理論假設(shè)。實踐理性的“公設(shè)”有三，即“意志自由”、“靈魂不朽”和“上帝存在”。.124我們必須假設(shè)一種擺脫感覺世界的限制而依據(jù)理智世界的道德法則決定自己意志的能力即自由，否則實踐理性不能以“至善”作為它的最高理想；由于人類理性的有限性，我們在今生今世不能達(dá)到“至善”這一無限完滿的境界，所以必須假設(shè)靈魂不朽，“至善”才有其實踐上的可能性；.125為了保證理智世界中的德性在感覺世界之中有其相應(yīng)的效果，為了保證德性與幸福都能夠得到實現(xiàn)，我們必須假設(shè)有一個上帝使這兩個世界能夠協(xié)調(diào)一致。實踐理性的“公設(shè)”只是道德實現(xiàn)的

60、條件，而不是道德本身的條件。道德法則本身是無條件的，并不需要靈魂不朽和上帝存在為其基礎(chǔ)和前提，但是一涉及到道德法則的實現(xiàn)，那就不是道德法則力所能及的范圍。.126二元論是康德哲學(xué)的基本性質(zhì)，如果沒有表現(xiàn)與物自體、現(xiàn)象界與本體界、自然法則與道德法則、必然與自由、理智世界與感覺世界等的二元對立，就沒有康德哲學(xué)?？档抡菑亩摰牧鰜韽氖滤呐泄ぷ鞯摹Ｈ欢?，二元論可以是康德哲學(xué)的出發(fā)點，但卻不是康德哲學(xué)的最終目的，這就使他不得不面臨理論理性與實踐理性之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的問題。.127五、判斷力康德為理論理性與實踐理性“劃界”，目的是使它們互不侵犯，相安無事，各行其事，各得其所。它們之間的界限固然分明