批判主義思潮

批判主義維度一：一、交換理論霍曼斯的社會(huì)交換論：第一是成功命題。這是就個(gè)人的全部行動(dòng)而言的。人的行動(dòng)與動(dòng)物有著相似的地方，他要遵循報(bào)酬原則。也就是說，如果個(gè)體的某個(gè)行動(dòng)越是經(jīng)常受到報(bào)酬和獎(jiǎng)勵(lì)，那么他就越有可能有經(jīng)常類似的行動(dòng)。第二個(gè)是刺激命題。在過去的某個(gè)時(shí)間里．如果某一特定的刺激或者一組刺激的出現(xiàn)會(huì)給某人的行動(dòng)帶來某種報(bào)酬或獎(jiǎng)勵(lì)。那么現(xiàn)在的刺激與過去的刺激越相似，個(gè)體就越有可能進(jìn)行類似的行動(dòng)。第三個(gè)是價(jià)值命題。正如同鴿子的某種行動(dòng)可以得到食物的獎(jiǎng)勵(lì)那樣．如果某種行動(dòng)所產(chǎn)生的結(jié)果對一個(gè)人來說越有價(jià)值．那么他就越有可能采取同樣的行動(dòng)．反之。如果某種行動(dòng)產(chǎn)生的結(jié)果使得此人受到懲罰．那么他就有可能采取措施避免類似行動(dòng)的發(fā)生．第四個(gè)是剝奪——滿足命題。也就是獲得的報(bào)酬和獎(jiǎng)勵(lì)遵循經(jīng)濟(jì)學(xué)上的邊際效用遞減規(guī)律。這就是說，一個(gè)人在最近越是經(jīng)常地得到某種報(bào)酬，那么隨著報(bào)酬的增加此人所獲得此報(bào)酬的滿足感和價(jià)值感就會(huì)減少。第五個(gè)是攻擊——贊同命題。這個(gè)命題包括兩層含義；其一，當(dāng)某人的行動(dòng)沒有得到他期望的報(bào)酬或者他得到了料想不及的懲罰時(shí)，他將被激怒并越有可能采取攻擊性行為，而這種行為可以發(fā)泄他的不滿情緒，因而對他來說有價(jià)值。其二。當(dāng)某人的行動(dòng)獲得了他所期望的報(bào)酬，特別是報(bào)酬比預(yù)期的還要大，或者他的錯(cuò)誤行動(dòng)沒有受到預(yù)想中的懲罰，他都會(huì)非常高興，繼續(xù)做得到報(bào)酬的行動(dòng)或者避免錯(cuò)誤行為的再度發(fā)生。第六個(gè)是理性命題。斯密認(rèn)為人能夠從各種利益中選擇最大的利益，以最小的代價(jià)實(shí)現(xiàn)自身的最大需要。理論基礎(chǔ)：（一）功利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性人”：（18世紀(jì)，亞當(dāng)·斯密）人類在自由競爭的市場上與他人進(jìn)行交易，他們理性地追求最大限度的自身利益。人們合理地考慮所有可供選擇的方案，并確定最后的行動(dòng)方向。（二）人類學(xué)中的交換論弗雷澤：用經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)來解釋澳大利亞土著居民中的姑表聯(lián)姻模式。交換過程是人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)基本需要產(chǎn)生的，認(rèn)為有利可圖時(shí)，交換產(chǎn)生了互動(dòng)模式，這種互動(dòng)模式不僅滿足個(gè)人需求，而且限制接著可能產(chǎn)生的各種社會(huì)結(jié)構(gòu)；馬林諾夫斯基：“庫拉圈”的交換制度，交換在同伴中進(jìn)行，交換人沒有追求最大的物質(zhì)利益的目的；馬歇爾·摩斯：促使人們交換的力量來自于社會(huì)或群體，禮物交換貫徹著社會(huì)秩序的功能；列維-斯特勞斯：社會(huì)交換是受社會(huì)規(guī)則支配的規(guī)范的行為。（三）行為心理學(xué)斯金納的“刺激—反應(yīng)”模式（在任何特定的場合，有機(jī)體都將發(fā)出那些能得到較大報(bào)酬和最少懲罰的行為；有機(jī)體將重復(fù)那些已經(jīng)證明能得到報(bào)酬的行為；若目前的刺激與過去要得到獎(jiǎng)勵(lì)的刺激一樣，有機(jī)體會(huì)重復(fù)過去的行為；若目前的行為情景與過去曾受到獎(jiǎng)勵(lì)的行為情景相似，有機(jī)體會(huì)重復(fù)過去的行為；只要行為能繼續(xù)得到獎(jiǎng)勵(lì)，該行為就會(huì)重復(fù)出現(xiàn)；當(dāng)以前曾被獎(jiǎng)勵(lì)的行為在同樣或類似的情景中突然被中斷獎(jiǎng)勵(lì)時(shí)，有機(jī)體會(huì)表現(xiàn)出某種情緒；有機(jī)體從某一特定行為中得到的獎(jiǎng)勵(lì)越多，該行為的獎(jiǎng)勵(lì)價(jià)值就越小，有機(jī)體更愿意采取替代行為以尋求其他獎(jiǎng)勵(lì)。）對教育的影響：課堂師生互動(dòng)二、沖突理論辯證沖突論：德國社會(huì)學(xué)家達(dá)倫多夫（R.Dahrendorf），其主要論點(diǎn)為：（1）社會(huì)在基本上是一種不均衡權(quán)力分配的組合體。（2）正支配角色者與受支配角色者必然相繼組織具有利害關(guān)系的利益團(tuán)體。（3）針鋒相對的兩個(gè)利益團(tuán)體便處于沖突之中。（4）每一個(gè)社會(huì)里必然含有各種沖突的因素，因此社會(huì)沖突是無可避免的。功能沖突論：美國社會(huì)學(xué)家科塞（追隨齊美爾的傳統(tǒng)），其主張為：（1）批評帕森斯對沖突現(xiàn)象的忽視，也不同意馬克思和達(dá)倫多夫只強(qiáng)調(diào)沖突的破壞性，因此集中注意于沖突功能性的探討。即不只看到?jīng)_突的負(fù)功能，也指出沖突所可能帶來的正向功能。（2）認(rèn)為法律權(quán)威的喪失是引發(fā)人際沖突的主因。（3）科塞認(rèn)為要使沖突產(chǎn)生有益團(tuán)體的功能，取決于兩個(gè)因素：一是沖突的主題（即沖突因何發(fā)生）；二是沖突發(fā)生的社會(huì)結(jié)構(gòu)或團(tuán)體結(jié)構(gòu)。理論基礎(chǔ)：（一）馬克思的階級斗爭理論不同社會(huì)階級的存在乃是不可避免的社會(huì)沖突的持續(xù)的根源，而社會(huì)結(jié)構(gòu)則是通過激烈的階級斗爭而發(fā)生變革。（二）齊美爾的沖突思想沖突是一種交往形式，和平與沖突同為社會(huì)現(xiàn)實(shí)，沖突包含某些積極的東西。（三）韋伯權(quán)力、財(cái)富、聲望三者高度相關(guān)，加劇階級間的對立與沖突；在可欲資源分配方面存在明顯的特權(quán)與不平等時(shí)，加劇階級間的對立與沖突；低水平的階級流動(dòng)加劇沖突；沖突源于人性最深處，任何社會(huì)變革都不能最終消除沖突。（四）莫斯卡與米歇爾莫斯卡認(rèn)為任何一個(gè)社會(huì)都有一個(gè)統(tǒng)治階級，它總想犧牲下層階級的利益來壟斷政治權(quán)力，這導(dǎo)致上下層階級的沖突；米歇爾“寡頭制鐵律”：大規(guī)模組織的“技術(shù)的和管理的”迫力導(dǎo)致統(tǒng)治精英的出現(xiàn)，他們對團(tuán)體的普通成員施加寡頭政治的影響力。對教育的影響：“不平等”雖然不直接導(dǎo)致沖突，但是是沖突行為發(fā)生的根基?！逃饺?、現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)舒茨主要內(nèi)容：意義與行動(dòng)：舒茨認(rèn)為不論行動(dòng)計(jì)劃或行為，個(gè)人的或?qū)λ说?，都具有某種‘意義’，這種意義可能是行動(dòng)者自己賦予的，也可能是觀察者或回憶者賦予的，也可能是兩者兼具，不存在意義的行為是極少的，尤其是針對別人、社會(huì)交往中的行為。主體間的理解過程：舒茨認(rèn)為主觀意義和客觀意義不可能完全一致，這種意義可能是行動(dòng)者自己賦予的，也可能是觀察者或者回憶者賦予的，也可能是兩者兼具。只有我們發(fā)現(xiàn)他人的意圖時(shí)，才算真正的理解，只有把握住行動(dòng)者行動(dòng)之時(shí)的活生生的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，才是對他人“主觀主義”的真正理解。理解他人之主觀意義的基本方式是視角轉(zhuǎn)換，觀察他人行為的重要特征是意識(shí)流同步發(fā)生。生活世界：每個(gè)人都是這個(gè)日常生活事件構(gòu)成的、不斷發(fā)展的世界的組成部分，人們在很大程度上認(rèn)為世界的實(shí)質(zhì)性存在是不言而喻的。人們的常識(shí)使他們預(yù)先設(shè)定的共同參與和分享的世界是存在的，進(jìn)而設(shè)定人的所有行動(dòng)在其中發(fā)生的日常世界是外在于人們的“彼在”。舒茨在對自我—他人自我、此在—彼在以及它們在空間視野—時(shí)間坐標(biāo)的描述性分析后指出，所謂的日常世界或生活世界從一開始就是由多重實(shí)在構(gòu)成的主體間性的世界；人們關(guān)于這個(gè)世界的日常知識(shí)從根本上就具有主體間性的特征。這意味著，這種知識(shí)在對他人具有什么意義的同時(shí)，也對我同樣具有什么意義；既與他人的世界有關(guān)，也與我的世界有關(guān)；歸根結(jié)底都植根于人為了生活而創(chuàng)造的解釋圖式之中。在這個(gè)意義上，日常知識(shí)恰恰是使主體間性成為可能的人們觀念中的類型化，而日常的生活世界中的一切，從本質(zhì)上看都是主體間性的。從現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)來看，由常識(shí)和日常生活構(gòu)成的人類世界是最高的實(shí)在，這個(gè)世界的本質(zhì)特征在于它的一切都是主體間性的。理論基礎(chǔ)：（一）韋伯的解釋社會(huì)學(xué)韋伯認(rèn)為人與動(dòng)物不同，社會(huì)與自然不同，沒有客觀的規(guī)律，自然科學(xué)的方法不能用于研究社會(huì)，要正確認(rèn)識(shí)社會(huì)，就必須采取理解與解釋的方法，通過研究個(gè)體行動(dòng)者的社會(huì)行動(dòng)的意義來研究社會(huì)。所謂社會(huì)行動(dòng)，就是指行動(dòng)者主觀上有目的，并且其行動(dòng)指向他人，意義為他人所理解的行動(dòng)。韋伯的解釋社會(huì)學(xué)堅(jiān)持一種方法論個(gè)體主義，把理解與解釋結(jié)合起來了，注重對主觀因素的研究。舒茨的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)發(fā)端于對韋伯的批判性發(fā)展。（二）胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，特別是其關(guān)于意識(shí)建構(gòu)的分析，提供了可以用來分析社會(huì)行動(dòng)的意義問題的方法。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，人類只有通過經(jīng)驗(yàn)才能感知世界，人類關(guān)于外部世界的所有觀念都是以感覺為中介的，并通過心智意識(shí)來了解它。胡塞爾認(rèn)為，由于人們只有通過意識(shí)才能感知世界，而意識(shí)是在日常生活世界中建構(gòu)的，要想客觀測量外部世界與真實(shí)世界，就必須對意識(shí)的本質(zhì)進(jìn)行研究，也就是要對意識(shí)的抽象過程進(jìn)行研究。舒茨正是借用了胡塞爾的這種思想，深化了韋伯的行動(dòng)理論。（三）美國的實(shí)用主義實(shí)用主義是19世紀(jì)后期在美國興起的一種哲學(xué)思潮，其代表人物為皮爾士、詹姆斯、杜威等人。實(shí)用主義接受了實(shí)證主義從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)的主張，主張?jiān)诮?jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)行動(dòng)與效用的真實(shí)意義。實(shí)用主義關(guān)注的是人們經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的實(shí)在世界，關(guān)注由經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的或創(chuàng)造的實(shí)在世界，即最后的事物、收獲、效果與事實(shí)，從而超越了傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論與實(shí)證論，實(shí)現(xiàn)了對經(jīng)驗(yàn)過程的視角轉(zhuǎn)換。實(shí)證主義認(rèn)為我們必須從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)進(jìn)行研究與認(rèn)知世界。對教育的影響：注重學(xué)生的主體性，強(qiáng)調(diào)直接經(jīng)驗(yàn)。四、法蘭克福學(xué)派對現(xiàn)代社會(huì)，尤其是后工業(yè)時(shí)代的發(fā)達(dá)資本主義工業(yè)社會(huì)的文化形態(tài)提出尖銳的批評。理論基礎(chǔ)：（一）馬克思的“異化”理論按照馬克思的說法，所謂“人類的異化”就是：在資本主義條件下，勞動(dòng)對工人來說成為了外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)的東西。工人在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是使自己的肉體受折磨，精神受到摧殘。勞動(dòng)不是滿足生活本身的需要，而是滿足生活以外的需要（比如獲取金錢）的一種手段。勞動(dòng)的異化性質(zhì)明顯表現(xiàn)在，只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們就會(huì)像逃避鼠疫那樣逃避勞動(dòng)。異化勞動(dòng)導(dǎo)致的結(jié)果是：“無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質(zhì)，變成維持他的個(gè)人生存的手段。異化勞動(dòng)使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化?！瘪R克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，論述了勞動(dòng)異化的四種形式或規(guī)定性，即勞動(dòng)產(chǎn)品的異化、勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化、人的類本質(zhì)的異化和人與人的異化。（二）盧卡奇的“物化”理論盧卡奇被譽(yù)為西方馬克思主義的創(chuàng)始人，他在《歷史和階級意識(shí)》一書中，明確表述了西方馬克思主義的一個(gè)最重要的主題，即對發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的文化批判。他的“物化”理論同馬克思的“異化”理論在本質(zhì)上是一致的，都是對現(xiàn)代人的生存困境的文化批判。盧卡奇把“物化”現(xiàn)象同資本主義是商品生產(chǎn)緊密聯(lián)系起來，他認(rèn)為，是資本主義商品經(jīng)濟(jì)所具有的拜物教本質(zhì)導(dǎo)致了“物化”現(xiàn)象的產(chǎn)生，而資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展則使“物化”現(xiàn)象不斷加劇。它使商品結(jié)構(gòu)中物的關(guān)系掩蓋了人的關(guān)系，或者說，它使人的關(guān)系變成了一種物的關(guān)系。人為物役（驅(qū)使）。在人與媒介的關(guān)系上，也存在這種悖論。一方面媒介帶給人便利，另一方面，媒介又成為人認(rèn)識(shí)世界的障礙。如今，大量的頻道和節(jié)目使人無所適從。比如，人被遙控器支配，變成電視動(dòng)物。關(guān)于“沙發(fā)上的土豆”的說法。維度二：一、大眾文化批判思潮（一）文化保守主義者的批判代表文化保守主義的思想是英國的一批人文主義學(xué)者，他們站在維護(hù)文明傳統(tǒng)的立場，批判了新興的都市文化和機(jī)械文明，英國的保守主義者埃德蒙·伯克、馬修·阿諾德、利維斯是這些人的代表。19世紀(jì)的英國思想家家馬修·阿諾德（1822-1888）站在文化和道德的立場對工業(yè)革命展開的批判產(chǎn)生了巨大影響，與19世紀(jì)英國絕大部分國民對于英國工業(yè)革命巨大成就的歡天喜地之情相反，阿諾德認(rèn)為工業(yè)革命給英國帶來的只是表面的進(jìn)步、繁榮，但實(shí)際上并沒有給英國帶來真正的進(jìn)步和繁榮：在阿諾德看來，“機(jī)械工具的信仰”極其錯(cuò)誤，因?yàn)樗皇鞘侄?、工具，阿諾德指出，要解決英國人，乃至整個(gè)現(xiàn)代人類對機(jī)械文明的盲目崇拜，唯一的辦法就是借助“文化”，“文化為人類擔(dān)負(fù)著重要的職責(zé)；在現(xiàn)代世界中，這種職責(zé)有其特殊的重要性。與希臘羅馬文明相比，整個(gè)現(xiàn)代文明在很大程度上是機(jī)械文明，是外部文明，而且這種趨勢愈演愈烈?！蔽幕话⒅Z德描述為可以抵制和反抗現(xiàn)代工具理性的有力武器，它替代了宗教的功能，拯救現(xiàn)代人的精神。阿諾德對文化所下的定義是“文化即探討、追尋完美?！痹谒磥砦幕淖饔每梢院妥诮滔噫敲?，甚至在某些方面文化超越了宗教作用。這些文化保守主義者思想家的共同特點(diǎn)，是強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文明的延續(xù)性，他們把傳統(tǒng)文明看成是有機(jī)的共同體，這個(gè)有機(jī)共同體聯(lián)系著所有人，但是隨著“機(jī)械信仰”在全世界的鋪展，傳統(tǒng)文明中斷了，人們失去了共同的精神聯(lián)系。所以，這些思想家對深深緬懷著日益消逝的傳統(tǒng)，他們帶著舊的經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值觀念看待新的機(jī)械化、工具化的社會(huì)，對工具化、科學(xué)化和媒體化的現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行了人文反思。前面我們說過，阿諾德站在保守主義的立場批評了英國新興的工業(yè)文明，但是阿諾德卻并沒有提到大眾傳媒與大眾文化，因?yàn)樵诎⒅Z德時(shí)代大眾傳媒還沒有成為歷史主角。利維斯繼承了埃德蒙·伯克、阿諾德的思想，堅(jiān)持認(rèn)為英國歷史有一股偉大的文化傳統(tǒng)，這個(gè)偉大傳統(tǒng)由少數(shù)精英分子所掌握，但是這個(gè)偉大傳統(tǒng)現(xiàn)在受到了大眾傳媒和大眾文化的影響。利維斯發(fā)表了《大眾文明和少數(shù)文化》等著作，在這些著作中，利維斯把文化分成了大眾文化和少數(shù)人的文化，大眾文化是新興的媒介電影、報(bào)紙構(gòu)成，他們雖然主宰了大多數(shù)都市讀者的閱讀視界，但是電影、報(bào)紙所提供的文化卻是低廉的、感官的，譬如他批評電影提供的是“最廉價(jià)的情感訴求”，“電影、報(bào)紙、任何這種形式的宣傳品，以及商業(yè)化的小說都只能提供一種低水平的滿足?！毕喾矗贁?shù)文化則是由經(jīng)典構(gòu)成的文化，這些文化是由品味的，嚴(yán)肅的，遠(yuǎn)離感官的，當(dāng)然，只由少數(shù)精英分子能夠理解和掌握。而精英分子的作用就是要閱讀和分析這類作品，并讓大眾知道這些作品是經(jīng)典。（二）法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判對于大眾傳媒與大眾文化批判最激烈的還是激進(jìn)的法蘭克福學(xué)派。法蘭克福學(xué)派是西方馬克思主義的一支，而且是西方馬克思主義中最大、最主要的一個(gè)流派。這個(gè)學(xué)派的起源于1923年，這一年霍克海姆、阿多諾等人在德國的法蘭克福大學(xué)成立了法蘭克福大學(xué)社會(huì)研究所，早期的代表人物有霍克海姆、盧卡奇、霍克海姆、阿多諾、本雅明等人，他們運(yùn)用馬克思主義的理論批判二戰(zhàn)之后的資本主義社會(huì)制度，尤其是對新興的媒體和大眾文化表示了極大的關(guān)注，并且開展了持久的批判。法蘭克福學(xué)派學(xué)者認(rèn)為，不是某個(gè)個(gè)別的資本家，而是整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)制度對人形成了壓迫，使得人喪失了自我，變成了“非人”。人無論在客觀上還是在他對勞動(dòng)過程的態(tài)度上都不表現(xiàn)為使這個(gè)過程的真正的主人，而是作為機(jī)械化的一部分被結(jié)合到某一機(jī)械系統(tǒng)里去。他發(fā)現(xiàn)這一機(jī)械系統(tǒng)是現(xiàn)成的、完全不依賴于他而運(yùn)行的，他不管愿意與否必須服從于它的規(guī)律。勞動(dòng)過程越來越合理化和機(jī)械化，工人的活動(dòng)越來越多地失去自己的主動(dòng)性，變成一種直觀的態(tài)度，從而越來越失去意志。這種越來越機(jī)械化、合理化和專門化的生產(chǎn)，破壞了人類本性，且生產(chǎn)效率越高，越先進(jìn)和越理智，這種畸形發(fā)展的情況就越明顯。工人最終就變成了物，這就是盧卡契所批判的“物化現(xiàn)象”，“工人的勞動(dòng)力同他的個(gè)性相分離，它變成一種物，一種他在市場上出賣的對象，這種情況也在這里反復(fù)發(fā)生。區(qū)別僅僅在于，不是所有的精神能力都受到機(jī)械化的壓抑，而是只有一種能力（或一系列能力）被與整個(gè)人格分離開來，被與它相對立地客體化，變成一種物，一種商品?！北R卡契認(rèn)為現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)的可怕之處就在于它不是局部形式，而是人類的普遍形式，“工人的命運(yùn)成為整個(gè)社會(huì)的普遍命運(yùn)”，整個(gè)人類生活處處都體現(xiàn)出了這種表面的合理化，它已滲透進(jìn)了人的肉體和心靈的最深處。但是霍克海姆和阿多諾在《啟蒙辯證法》里面，運(yùn)用了馬克思的辯證法理論，批判了整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)方案。霍克海姆和阿多諾指出，現(xiàn)代資本主義社會(huì)是通過啟蒙運(yùn)動(dòng)改造人類，確實(shí)以科學(xué)技術(shù)、工業(yè)革命為手段的啟蒙運(yùn)動(dòng)在一開始確實(shí)造福了人類，啟蒙消除了神話，用知識(shí)代替想像，在這場啟蒙運(yùn)動(dòng)中，人類不僅擺脫了神的控制，而且也擺脫了自然的威脅，人類仿佛能夠認(rèn)識(shí)宇宙中的一切，包括人本身，人類仿佛名符其實(shí)地成為世界“主人”。但是霍克海姆和阿多諾指出，啟蒙在消除神話的同時(shí)，創(chuàng)造了新的神話。啟蒙的新神話就是對機(jī)器、科學(xué)技術(shù)和數(shù)字無以復(fù)加的迷戀，“對啟蒙運(yùn)動(dòng)來說，一切不適合計(jì)算和使用的規(guī)則都是可疑的?！彼曰艨撕Ｄ泛桶⒍嘀Z認(rèn)為“啟蒙運(yùn)動(dòng)甚至依然在神話中認(rèn)識(shí)自身。這種阻力可以求助于任何神話，因?yàn)槭聦?shí)上神話成了反抗過程中的依據(jù)，神話承認(rèn)它們所指責(zé)的啟蒙運(yùn)動(dòng)合理性的消解原理?！眴⒚山⒘巳藱?quán)觀念和科學(xué)理性的意識(shí)，讓人類擺脫了神、自然的控制，消除了在封建社會(huì)中人對于人的直接統(tǒng)治，但卻又把人置于科學(xué)和工具理性的支配，結(jié)果，在現(xiàn)代化的生產(chǎn)體系中，剛剛成為主人的人，實(shí)際上又重新淪為了“物”，像盧卡契所說的那樣，在現(xiàn)代化的生產(chǎn)體系中人必須放棄思考，讓自己變得和機(jī)器一樣。總之，在霍克海姆和阿多諾看來，啟蒙并沒有帶來進(jìn)步，相反，啟蒙是一場更大的災(zāi)難，導(dǎo)致了人類的退步和異化。在“工具理性”為核心的新的社會(huì)管理中，看起來越來越合理，實(shí)際上越來越?jīng)]有人性，商品拜物教和工具理性讓人喪失了自我，變成了單純的類本質(zhì)?；艨撕Ｄ泛桶⒍嘀Z認(rèn)為法西斯和國家資本主義正是利用工具理性轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治的合理性，并將之發(fā)揮到淋漓盡致。“資產(chǎn)階級的起義依賴于時(shí)機(jī)的成熟，它們的成功，從改良主義者到法西斯主義的合法的革命，都是與標(biāo)志資本主義進(jìn)步的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)成就聯(lián)系在一起的?！狈ㄎ魉怪髁x正是把工廠管理的模式運(yùn)用到政治和社會(huì)的日常生活領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)對所有人的奴役和控制?；艨撕Ｄ泛桶⒍嘀Z不僅運(yùn)用辯證法理論批判現(xiàn)代社會(huì)制度，甚至還批判和反思了馬克思的哲學(xué)理論，包括對蘇聯(lián)的社會(huì)主義制度進(jìn)行了批判性的考察。法蘭克福學(xué)派，尤其是霍克海姆和阿多諾除了反思和批判啟蒙框架下的工具理性，批判了現(xiàn)代資本主義社會(huì)制度外，它的另一個(gè)貢獻(xiàn)就是開啟了對大眾傳媒及其文化的批判傳統(tǒng)?，F(xiàn)代傳媒和大眾文化在20世紀(jì)初期的迅速發(fā)展，引起了人們對于大眾社會(huì)的廣泛關(guān)注。最初是攝影，接著是電影、廣播和電視，這些新的媒介形式帶來了許多問題，如何評價(jià)這些新媒介呢？在18世紀(jì)的啟蒙時(shí)代，報(bào)紙主要是被看作啟蒙武器，與自由、民主等詞語緊密聯(lián)系。但在第一次世界大戰(zhàn)之后，學(xué)者們對于報(bào)紙和新媒介的看法發(fā)生了改變，大眾媒介的負(fù)面影響越來越被學(xué)者們意識(shí)到，尤其是法蘭克福學(xué)派，對大眾傳媒展開了激烈的批判，而霍克海姆、阿多諾又是法蘭克福學(xué)派之中對大眾傳媒攻擊最激烈的兩位。首先，他們認(rèn)為充斥美國社會(huì)的好萊塢電