西方詮釋學(xué)詮釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向

西方詮釋學(xué)詮釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向作者、文本和讀者之間的互相關(guān)系問(wèn)題構(gòu)成了西方詮釋學(xué)的重要主題。從施萊爾馬赫、狄爾泰開(kāi)始，到海德格爾、伽達(dá)默爾，再到后來(lái)的哈貝馬斯、利科爾以及貝蒂、赫施等，眾多的詮釋學(xué)家們對(duì)人類(lèi)理解和解釋過(guò)程中作者、文本和讀者三者之間的關(guān)系展開(kāi)了耐人尋味的討論。施萊爾馬赫和狄爾泰采取的是一種“作者中心論〞的立場(chǎng)；而在海德格爾的引領(lǐng)下，伽達(dá)默爾徹底實(shí)現(xiàn)了從“作者中心論〞向“讀者中心論〞的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向；其后，貝蒂和赫施等試圖接續(xù)和完善“作者中心論〞，而利科爾那么提出了一種旨在抑制“作者中心論〞和“讀者中心論〞對(duì)立的“文本中心論〞，為詮釋學(xué)的將來(lái)走向作出了有益的探究。作者中心論：對(duì)作者原意的追求和對(duì)讀者歷史性的消解詮釋學(xué)是作為對(duì)?圣經(jīng)?(以及相關(guān)法律文本)的一種詮釋技藝開(kāi)展起來(lái)的，其初始的形態(tài)即是圣經(jīng)注釋學(xué)(Exegese)。早期詮釋學(xué)的根本目的就是通過(guò)對(duì)圣經(jīng)文本(以及相關(guān)法律文本)的語(yǔ)義學(xué)和考古學(xué)之分析，使讀者可以領(lǐng)悟其中隱含的上帝的意旨，它努力把自己建構(gòu)成一種正確解釋?圣經(jīng)?的技術(shù)。后來(lái)浪漫主義詮釋學(xué)的早期代表赫爾德(Herder)，盡管對(duì)歷史傳統(tǒng)和民族文化的差異導(dǎo)致流傳的多種?圣經(jīng)?文本的意義具有多元性和相對(duì)性這一事實(shí)有所覺(jué)察，但仍然成認(rèn)在多元的、相對(duì)的文本意義背后存在著“絕對(duì)的〞神意。自從施萊爾馬赫打破圣經(jīng)注釋學(xué)和法律詮釋學(xué)的疆域，實(shí)現(xiàn)從特殊(局部)詮釋學(xué)向普遍(一般)詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向以后，作者、文本和讀者及其關(guān)系也從狹隘的神的領(lǐng)地走向了廣闊的世俗生活本身，詮釋學(xué)的研究領(lǐng)域大大拓展了。然而，詮釋學(xué)研究的目的取向卻沒(méi)有根本的改變，它沿襲了特殊(局部)詮釋學(xué)的思維方式，將詮釋學(xué)看作是理解和解釋的方法論，仍然將引領(lǐng)讀者把握文本中呈現(xiàn)的作者原意視作詮釋學(xué)的根本追求。施萊爾馬赫詮釋學(xué)的根本意旨是“通過(guò)受控制的、方法論的考慮而把一切異化的以及導(dǎo)致誤解的東西——由時(shí)間間隔、語(yǔ)言用法的變化、詞義以及思維形式的變化等引起的誤解——排除掉。〞[1](P7)在作者、文本和讀者三者關(guān)系的處理上，施萊爾馬赫采取了“作者中心論〞的立場(chǎng)。據(jù)“作者中心論〞，文本存在的意義在于表達(dá)作者原意，而讀者對(duì)文本的解讀，就是要去把握作者原意，作者原意也因此成為支配整個(gè)理解活動(dòng)的核心。換句話說(shuō)，作者對(duì)自己意圖的表達(dá)是文本得以產(chǎn)生的初始動(dòng)力，而對(duì)文本中傳達(dá)的作者原意的把握也是讀者理解活動(dòng)的根本追求目的。文本乃是使作者的意圖得以表達(dá)并為讀者把握的媒介。通過(guò)它，作者和讀者互相連接，作者對(duì)生活的體驗(yàn)及考慮得到傳承，傳統(tǒng)得到接續(xù)。在作者、文本和讀者的關(guān)系中，作者的意圖始終起支配作用。施萊爾馬赫把一般詮釋學(xué)的理解任務(wù)規(guī)定為主觀地重建客觀過(guò)程。在他看來(lái)，對(duì)文本的理解所要到達(dá)的，“是在心理上重新體驗(yàn)作品作者的心境與精神狀態(tài)，由此重建作品的精神世界〞。[2](P228)他明確指出：“我們必須想到，被寫(xiě)的東西常常是在不同于解釋者生活時(shí)期和時(shí)代的另一時(shí)期和時(shí)代里被寫(xiě)的；解釋的首要任務(wù)不是要按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是要重新認(rèn)識(shí)作者和他的聽(tīng)眾之間的原始關(guān)系。〞[3](P55-56)這就是說(shuō)，理解應(yīng)該奠基在對(duì)作者歷史性的把握之上。那么，如何實(shí)現(xiàn)對(duì)作者歷史性的把握呢?施萊爾馬赫在傳統(tǒng)的語(yǔ)法解釋方法之外，提出了一種新的心理解釋方法。在他看來(lái)，語(yǔ)法解釋的方法是一種“客觀的〞方法，它往往側(cè)重于昭示文本中文字外表的、一般的含義；而心理解釋方法那么屬于“主觀的〞方法，它旨在提醒文本背后隱含的作者的生命體驗(yàn)和精神狀態(tài)。對(duì)于理解而言，語(yǔ)法解釋固然是必須的和有益的，但其局限性也是明顯的。要到達(dá)對(duì)文本真正的理解，必須進(jìn)一步采用心理解釋方法。據(jù)施萊爾馬赫，讀者要把握作者在所創(chuàng)作的文本中表達(dá)的原意，就必須通過(guò)一種“心理移情〞的方法，在心理上進(jìn)入作者創(chuàng)作文本時(shí)所處的社會(huì)歷史情境，重建文本與它所賴(lài)以形成的社會(huì)歷史情境的聯(lián)絡(luò)。所謂“心理移情〞，按狄爾泰的分析即是“解釋者通過(guò)把他自己的生命性仿佛試驗(yàn)性地置于歷史背景之中，從而可能由此暫時(shí)強(qiáng)調(diào)和加強(qiáng)某一心理過(guò)程，讓另一心理過(guò)程退后，并從中在自身中引起一種對(duì)陌生生命的模擬。〞[4](P90)可見(jiàn)，據(jù)“心理移情〞觀，讀者自身的個(gè)體性和歷史性不僅無(wú)益于理解的展開(kāi)和深化，相反，它成了讀者實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的正確理解的障礙，成了理解活動(dòng)中的消極的負(fù)面的因素，成了必須努力抑制的東西。所以，“心理移情〞本質(zhì)上就是通過(guò)對(duì)讀者的個(gè)體性和歷史性的消解，從心理上重建作者的個(gè)體性和歷史性。因此，施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)，“解釋的重要前提是，我們必須自覺(jué)地脫離自己的意識(shí)(Gesinnung)而進(jìn)入作者的意識(shí)。〞[5](P23)這種對(duì)文本中客觀原意的成認(rèn)以及讓詮釋學(xué)致力于把握文本客觀原意的“作者中心論〞傾向，在狄爾泰的體驗(yàn)詮釋學(xué)中得到了進(jìn)一步的延續(xù)。施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)留下了一個(gè)疑問(wèn)：既然文本的讀者是一個(gè)個(gè)性化的存在，而文本的作者也是一個(gè)個(gè)性化的存在，讀者為什么可以借助于“心理移情〞來(lái)理解文本中灌注的作者意圖?狄爾泰從體驗(yàn)詮釋學(xué)的角度作出理解答。按照狄爾泰的觀點(diǎn)，“理解從來(lái)不是直接的，它是理解者通過(guò)自身對(duì)作者心理過(guò)程的‘體驗(yàn)’來(lái)重建這一過(guò)程，以到達(dá)對(duì)本文的理解。〞就是說(shuō)，“理解者必須首先對(duì)本文的創(chuàng)作過(guò)程作心理學(xué)上的復(fù)原，悉心體驗(yàn)，彼此認(rèn)同，藉此進(jìn)入作者的視野，才能重建整個(gè)創(chuàng)作的心理過(guò)程，提醒本文的‘原意’。〞[6](P23)而讀者之所以可以借助于“體驗(yàn)〞來(lái)理解本文，關(guān)鍵在于生命的整體性和共同性。因?yàn)闅w根到底，體驗(yàn)?zāi)耸菍?duì)生命的一種表達(dá)，體驗(yàn)所聯(lián)接的乃是奔流不息的生命之流，而在生命之流中，過(guò)去、如今和將來(lái)是融為一體的。所以，作為個(gè)性化存在的讀者和作者，也不過(guò)是同一生命的“要素〞，他們可以借助于“體驗(yàn)〞而溝通起來(lái)。所以，盡管與施萊爾馬赫不同，狄爾泰并沒(méi)有完全消解讀者的個(gè)性在理解中的作用，而是將讀者的個(gè)性與作者的個(gè)性一同納入生命之流中，為理解的發(fā)生提供可能，從而在某種程度上為向“讀者中心論〞的過(guò)渡作了鋪墊，但就其根本的方面來(lái)說(shuō)，他仍然堅(jiān)持了“作者中心論〞的立場(chǎng)，讓體驗(yàn)詮釋學(xué)的腳步不懈地去追尋文本中的“作者原意〞?？偟膩?lái)看，詮釋學(xué)開(kāi)展中的“作者中心論〞為了保證理解的客觀性，或者說(shuō)為了保證對(duì)文本中的“作者原意〞的把握，幾乎完全消解了讀者的個(gè)性。在“作者中心論〞的視域中，讀者實(shí)際上成了“無(wú)個(gè)性的〞、“無(wú)差異的〞抽象存在物。讀者中心論：讀者歷史性的凸顯和作者原意的被遺棄海德格爾是詮釋學(xué)開(kāi)展史上第一個(gè)真正意義上的“讀者中心論者〞。在海德格爾之前的詮釋學(xué)根本上屬于方法論的領(lǐng)域，而海德格爾通過(guò)建立此在詮釋學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)以往的詮釋學(xué)和本體論的雙重變革。在海德格爾那里，“本體論從根本上被重新界定為對(duì)此在之存在的昭示和揭秘。而詮釋學(xué)，也被重新界定：它不再是一種神學(xué)的或哲學(xué)的注釋的方法論，甚至不是精神科學(xué)(人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué))的方法論，而是一種對(duì)存在的詳細(xì)的、特定情境的、歷史的、語(yǔ)言的和動(dòng)態(tài)的(適應(yīng)時(shí)間變化的)在此之在的昭示性理解，一種關(guān)于在顯現(xiàn)中顯現(xiàn)出來(lái)的事物的初始觀念的現(xiàn)象學(xué)。〞[7]按這種見(jiàn)解，理解不是此在的行為方式，而是此在的存在方式；理解甚至主要不是與追尋文本中隱含的作者原意相關(guān)，而是與讀者自身的生存狀態(tài)相關(guān)。伴隨著這種方法論到本體論的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向，此在詮釋學(xué)對(duì)詮釋過(guò)程的關(guān)注重心也發(fā)生了轉(zhuǎn)移，即從對(duì)“作者原意〞的關(guān)注轉(zhuǎn)向了讀者對(duì)文本意義的創(chuàng)生，理解不再是讀者通過(guò)文本把握作者原意的過(guò)程，而是讀者根據(jù)自身的歷史性而使文本的意義得以不斷創(chuàng)生和流動(dòng)的過(guò)程。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“海德格爾不再把此在的歷史性作為對(duì)它的認(rèn)知可能性的限制以及對(duì)科學(xué)客觀性理想的威脅，而是以一種積極的方法把它納入他的本體論疑難之中。〞[1](P48)由此我們認(rèn)為，海德格爾借助于所實(shí)現(xiàn)的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向，實(shí)際上已經(jīng)成為一個(gè)“讀者中心論者〞。在海德格爾和黑格爾的雙重影響下，伽達(dá)默爾建構(gòu)起了自己的哲學(xué)詮釋學(xué)，推進(jìn)了“讀者中心論〞詮釋學(xué)的系統(tǒng)化開(kāi)展。首先，伽達(dá)默爾用奠基于讀者歷史性的“視界交融〞來(lái)對(duì)抗施萊爾馬赫旨在消解讀者歷史性的“心理移情〞。伽達(dá)默爾談到：“我面臨一個(gè)抉擇——應(yīng)是‘在心理上重建過(guò)去的思想’，還是‘把過(guò)去的思想交融在自己的思想中’?——我決定反對(duì)施萊爾馬赫而贊成黑格爾。〞[8](P34)如前所述，在施萊爾馬赫的“作者中心論〞詮釋學(xué)中，讀者的歷史性被視為阻礙理解把握作者原意的消極因素，被千方百計(jì)地排除在理解之外。而伽達(dá)默爾在海德格爾和黑格爾的影響下，對(duì)文本解讀問(wèn)題獲得了一種嶄新的見(jiàn)解。在談到黑格爾關(guān)于精神以一種更高的方式在自身中把握了藝術(shù)的真理的思想時(shí)，伽達(dá)默爾明確指出：“黑格爾在這里說(shuō)出了一個(gè)具有決定性意義的真理，因?yàn)闅v史精神的本質(zhì)并不在于對(duì)過(guò)去事物的修復(fù)，而是在于與現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通。〞[9](P221)在他看來(lái)，讀者對(duì)文本的解讀并不是一種向作者原意的回溯運(yùn)動(dòng)，相反，它是一種借助于文本而實(shí)現(xiàn)的此在的存在方式，因此，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于把握作者的原意或重建作者的思想，而在于如何在理解中實(shí)現(xiàn)過(guò)去真理與現(xiàn)時(shí)態(tài)生命的思維性溝通。理解的過(guò)程，實(shí)際上是讀者從自己的歷史性出發(fā)去解讀文本，并在與文本的思維性溝通中形成文本意義的過(guò)程，簡(jiǎn)言之，理解的過(guò)程也就是意義的創(chuàng)生過(guò)程。由于讀者的歷時(shí)態(tài)變化，文本在被解讀過(guò)程中獲得的意義也處于不斷的流動(dòng)之中。任何文本都是向著讀者的歷史性敞開(kāi)和開(kāi)放的，正是在作者和讀者這兩種視界的不斷交融中，文本自身的意義才被創(chuàng)生和更新。所以，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，“本文的意義超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。〞[9](P380)這樣，在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中，理解的中心就從作者以及作者的原意轉(zhuǎn)向了讀者以及讀者的歷史性，讀者及其歷史性成了決定文本意義的真正關(guān)鍵。伽達(dá)默爾在海德格爾此在詮釋學(xué)的導(dǎo)引下，徹底實(shí)現(xiàn)了詮釋學(xué)從“作者中心論〞到“讀者中心論〞的轉(zhuǎn)變。在這里，理解活動(dòng)的中心從作者轉(zhuǎn)向了讀者，以往被認(rèn)為危害理解的“時(shí)間間隔〞、讀者的“歷史性〞和“先入之見(jiàn)〞等要素，堂而皇之地棲身于理解過(guò)程，并成為決定文本意義的關(guān)鍵。甚至理解本身也不再被視為把握作者原意的認(rèn)知方式，而成了讀者自身的存在方式。文本中心論：走出“作者中心論〞和“讀者中心論〞的困境當(dāng)代法國(guó)詮釋學(xué)家利科爾在對(duì)先前詮釋學(xué)進(jìn)展歷史反思的根底上，建構(gòu)了富于建立性的“文本中心論〞詮釋學(xué)——文本詮釋學(xué)。他提出，在從局部詮釋學(xué)到一般詮釋學(xué)的演進(jìn)歷程中，無(wú)論是施萊爾馬赫還是狄爾泰的詮釋學(xué)，都陷入了一種困境：把對(duì)“文本〞的理解置于對(duì)在“文本〞中表達(dá)自身的另一人的理解的法那么之下。在這種詮釋學(xué)中，理解活動(dòng)“根本上仍然是心理學(xué)的，這是由于它不是把‘文本’所說(shuō)的東西看作最終的解釋?zhuān)前言谠摗谋尽斜磉_(dá)自身的某人看作最終的解釋。同時(shí)，詮釋學(xué)的對(duì)象不斷地從‘文本’，從其意義和所指，移向在‘文本’中被表達(dá)的生活。〞[13](P419)這樣，作者的意圖和情感成了理解和解釋的重心。而要擺脫這種困境，就必須把理解和解釋的重心從對(duì)隱在的主觀世界的情感性研究轉(zhuǎn)移到作品本身的意義和所指對(duì)象上來(lái)。而在從認(rèn)識(shí)論到本體論的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向中，海德格爾完全切斷了理解和解釋與作者之間的聯(lián)絡(luò)，把理解者和解釋者的歷史性凸顯出來(lái)，使之成為理解與解釋的重心。他指出，在?存在與時(shí)間?中理解的問(wèn)題完全擺脫了與其他個(gè)人交流的問(wèn)題，因?yàn)榘凑蘸５赂駹柕乃悸?，本體論問(wèn)題的根底應(yīng)當(dāng)在與世界的關(guān)系中而不是在與別人的關(guān)系的領(lǐng)域中去尋找。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，理解文本并不是去把握其中呆滯的意義，而是要借此揭露由該文本所指示的存在的可能性。于是，文本自身的重要性被從另外一種途徑唾棄了?；谏鲜稣J(rèn)識(shí)，利科爾把“文本〞作為理解和解釋的重心，建構(gòu)起了自己的“文本中心論〞詮釋學(xué)理論體系。首先，利科爾對(duì)詮釋學(xué)作了新的定義。他指出：“詮釋學(xué)是關(guān)于與‘文本’(Text)的解釋相關(guān)聯(lián)的理解程序的理論。〞[13](P409)在這一定義中，我們可以發(fā)現(xiàn)：第一，“文本〞與“解釋〞、“理解〞一起被當(dāng)成了利科爾詮釋學(xué)的核心概念；第二，方法論在利科爾的詮釋學(xué)中受到了特別的重視。這一方面反映出利科爾對(duì)以往方法論詮釋學(xué)過(guò)分追尋作者原意而忽略文本自身含義的傾向心存不滿(mǎn)，另一方面也說(shuō)明利科爾對(duì)本體論詮釋學(xué)棄絕方法論的做法并不贊同。其次，利科爾把文本界定為“任何由書(shū)寫(xiě)所固定下來(lái)的任何話語(yǔ)〞，并與“作為口語(yǔ)形式出現(xiàn)的話語(yǔ)〞區(qū)分開(kāi)來(lái)。[14](P148)按照利科爾的分析，文本和口語(yǔ)形式的話語(yǔ)相比，至少包含以下特征：其一，永久性?？谡Z(yǔ)通常是轉(zhuǎn)瞬即逝的，而文本卻因?yàn)闀?shū)寫(xiě)的固定而獲得了某種永久性。其二，簡(jiǎn)化性?？谡Z(yǔ)通常與言說(shuō)者的聲音、姿態(tài)、現(xiàn)場(chǎng)氣氛等情境因素相關(guān)，具有豐富性的特征，而文本卻無(wú)法真實(shí)地再現(xiàn)這類(lèi)因素，在對(duì)作者原意和事件的表達(dá)上具有簡(jiǎn)化性。其三，意義的不確定性?？谡Z(yǔ)是由言說(shuō)者針對(duì)特定的傾聽(tīng)對(duì)象或?qū)υ捳甙l(fā)出的，其語(yǔ)境也是特定的，因此口語(yǔ)的意義一般是確定的，然而文本由于書(shū)寫(xiě)的固定而被簡(jiǎn)化，解除了本有的語(yǔ)境關(guān)系，個(gè)別的針對(duì)性的話語(yǔ)成了一般的普泛的文本，其意義也就變得不確定了。因?yàn)槲谋镜囊饬x總是和特定的語(yǔ)境聯(lián)絡(luò)在一起的，而文本的語(yǔ)境是有待于重新建立的，其意義當(dāng)然也就只是一種無(wú)限的意義可能性，尚需要在重新建立的語(yǔ)境中才能確立。再次，為了強(qiáng)化文本的自主性，利科爾推進(jìn)了伽達(dá)默爾的“間隔〞理論。在一般詮釋學(xué)中，“間隔〞被看作達(dá)成正確理解的障礙而遭到流放，而伽達(dá)默爾那么為“間隔〞作了理論平反，認(rèn)為它是理解得以進(jìn)展的根本條件，是理解過(guò)程中的建立性和消費(fèi)性因素。利科爾也主張把間隔看作消費(fèi)性因素，認(rèn)為人們正是在間隔中并通過(guò)間隔展開(kāi)交流的。他分析了四種間隔化形式：a)話語(yǔ)和話語(yǔ)所表達(dá)的事件之間的間隔，尤其是被書(shū)寫(xiě)固定下來(lái)的話語(yǔ)即文本與所表達(dá)的事件之間的間隔。事件本來(lái)是屬于對(duì)象性的存在，但在話語(yǔ)中卻與言說(shuō)者或作者聯(lián)絡(luò)在一起，并通過(guò)表達(dá)而獲得了一種對(duì)事件本身的超越性。b)作為作品的文本與它的作者之間的間隔。文本因?yàn)槊撾x了作者創(chuàng)作時(shí)的特定語(yǔ)境，獲得了一種自主性，從而使得文本的意義與作者的主觀意圖不盡一致。c)文本語(yǔ)境與日常口語(yǔ)語(yǔ)境之間的間隔。文本脫離了口語(yǔ)形式的話語(yǔ)中特定的對(duì)話關(guān)系，作者和讀者不再像對(duì)話者那樣處于共同的時(shí)空關(guān)系中，而是由對(duì)話關(guān)系中特定的語(yǔ)境轉(zhuǎn)化成一種待決的語(yǔ)境，一種有待于在不斷變化的文本解讀關(guān)系中重新建立的語(yǔ)境。d)文本意義與話語(yǔ)的直指指稱(chēng)之間的間隔。日常話語(yǔ)的指稱(chēng)受到對(duì)話雙方所處的言談情境(包括特定的環(huán)境、手勢(shì)、表情等)的直接限制，通常具有較為確定的含義，而以書(shū)寫(xiě)形式固定下來(lái)的文本卻逸離了特定的言談情境，擺脫了直接指稱(chēng)的限制，它的意義也從既定的對(duì)話關(guān)系中釋放出來(lái)，轉(zhuǎn)化成了一種有待于實(shí)現(xiàn)的可能性，并因此具有了不確定性。最后，利科爾得出結(jié)論說(shuō)，文本本身才應(yīng)該是詮釋學(xué)關(guān)注的主題，借助于對(duì)文本的關(guān)注可以抑制先前兩種詮釋學(xué)路向的弊端。他指出：“因?yàn)?，假設(shè)詮釋學(xué)的主要關(guān)注不是提醒隱藏在文本之后的意圖，而是展示文本面前的世界，那么真正的自我理解正如海德格爾和伽達(dá)默爾所想說(shuō)的，乃是某種可以由‘文本的內(nèi)容’所指導(dǎo)的東西。與文本世界的關(guān)系取代了與作者的主觀性的關(guān)系，同時(shí)讀者的主觀性問(wèn)題也被取代了。〞[15](P467)這樣，不僅真正屬于文本自身的客觀性得到了尊重，同時(shí)，讀者的主觀性也得到了充分的發(fā)揮。充分認(rèn)識(shí)利科爾的“文本中心論〞思想的積極意義是非常重要的，因?yàn)樗鼮橥七M(jìn)詮釋學(xué)的開(kāi)展作出了建立性的嘗試，也提供了有益的啟迪。詮釋學(xué)意義上的理解涉及到文本、作者和讀者諸要素之間的多重關(guān)系，而文本作為作者和讀者發(fā)生超時(shí)空聯(lián)絡(luò)的中介，實(shí)際上處于理解活動(dòng)的中心。一方面，文本是作者表達(dá)自己意圖的媒介，是一種在一定程度上寄托著作者主觀心理期待的客觀化作品；另一方面，文本又是讀者理解活動(dòng)指向的對(duì)象，正是通過(guò)對(duì)文本的解讀，讀者才得以實(shí)現(xiàn)自身歷史性與作者歷史性之間的超時(shí)空交接，讓有關(guān)過(guò)去的真理融入到現(xiàn)時(shí)態(tài)生活之中，創(chuàng)生出文本的當(dāng)代意義。分開(kāi)了文本這個(gè)“作品〞，作者無(wú)從表達(dá)自身對(duì)生活的體驗(yàn)，也無(wú)從寄托自身的主觀心理期待；同樣，分開(kāi)了文本這個(gè)“對(duì)象〞，讀者的理解活動(dòng)也無(wú)從展開(kāi)，當(dāng)然也就談不上什么文本的當(dāng)代意義的創(chuàng)生了。所以，文本的形成是作者主觀意圖賴(lài)以表達(dá)的客觀化方式，文本的解讀那么是文本意義得以生成的必要前提，在作者、文本和讀者三者關(guān)系的展開(kāi)中實(shí)現(xiàn)的理解活動(dòng)是圍繞著“文本〞這個(gè)中心的。在這層意義上看，“文本中心論〞是言之有據(jù)的。同時(shí)，從“文本中心論〞出發(fā)，強(qiáng)化文本在理解中的中心地位，我們就可能抑制以往的“作者中心論〞和“讀者中心論〞的片面性，進(jìn)一步完善詮釋學(xué)理論。強(qiáng)化文本的中心地位，有利于實(shí)現(xiàn)理解問(wèn)題上本體論視角和認(rèn)識(shí)論視角的統(tǒng)一，使詮釋學(xué)的理解理論更趨全面和完善；有助于抑制以往“讀者中心論〞的相對(duì)主義和主觀主義弊端；有助于抑制“作者中心論〞的絕對(duì)客觀主義弊端?？傮w而言，“文本中心論〞為實(shí)現(xiàn)理解問(wèn)題上絕對(duì)性和相對(duì)性、客觀性和主觀性的辯證統(tǒng)一提供了根據(jù)。從“文本中心論〞的思路