莊子對道家思想的發(fā)展課件

莊子對道家思想的發(fā)展

－從莊子之性命說展開莊子對道家思想的發(fā)展

－從莊子之性命說展開他在《秋水》篇中說：以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不??；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯、桀而相非，則趣操睹矣。他在《秋水》篇中說：解釋：“從道來看，萬物本沒有貴賤的區(qū)別。從萬物自身來看，各自為貴而又以他物為賤。拿世俗的觀點來看，貴賤不在于事物自身，而由外而來。按照物與物之間的差別來看，順著萬物大的一面去觀察便會認(rèn)為物體是大的，那么萬物就沒有什么不是大的；順著萬物小的一面去觀察，便會認(rèn)為物體是小的，那么萬物沒有什么不是小的；知曉天地雖大，比起更大的東西來，也如小小的米粒，知曉毫毛之末雖小，比起更小的東西來也如高大的山丘，而萬物的差別和數(shù)量也就看得很清楚了。解釋：“從道來看，萬物本沒有貴賤的區(qū)別。從萬物自身來看，各自依照事物的功用來看，順著物體所具有的一面去觀察，便會認(rèn)為它具有了這樣的功能，那么就沒有一物不是有的了；順著物體所不具有的一面去觀察，便會認(rèn)為不具有這樣的功能，那么就沒有一物不是沒有的了；知道了東與西的方向?qū)α⑾喾矗瑓s又不可以相互缺少，那就可以確定事物的功用與分量了。從人們對事物的取向來看，順著各種事物對（肯定）的一面去觀察便會認(rèn)為是對的，那么萬物沒有什么不是對的；順著各種事物錯（否定）的一面去觀察，便會認(rèn)為是不對的，那么萬物沒有什么不是錯的；知曉唐堯和夏桀都自以為正確又相互否定對方，而人們的趨向與操守也就看得很清楚了。依照事物的功用來看，順著物體所具有的一面去觀察，便會認(rèn)為它具《知北游》記莊生答東郭子問道之說，東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦埃俊痹唬骸霸诙敯?。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應(yīng)。《知北游》記莊生答東郭子問道之說，東郭子向莊子請教說：“人們所說的道，究竟存在于什么地方呢？”莊子說：“大道無所不在?！睎|郭子曰：“必定得指出具體存在的地方才行?！鼻f子說：“在螻蟻之中?！睎|郭子說：“怎么處在這樣低下卑微的地方？”莊子說：“在稻田的稗草里?！睎|郭子說：“怎么越發(fā)低下了呢？”莊子說：“在瓦塊磚頭中?！睎|郭子說：“怎么越來越低下呢？”莊子說：“在大小便里?！睎|郭子聽了后不再吭聲。東郭子向莊子請教說：“人們所說的道，究竟存在于什么地方呢？”馬，蹄可以用來踐踏霜雪，毛可以用來抵御風(fēng)寒，餓了吃草，渴了喝水，性起時揚起蹄腳奮力跳躍，這就是馬的天性。即使有高臺正殿，對馬來說沒有什么用處。等到世上出了伯樂，說：“我善于管理馬?！庇谑怯脽t的鐵器灼炙馬毛，用剪刀修剔馬鬃，鑿削馬蹄甲，烙制馬印記，用絡(luò)頭和絆繩來拴連它們，用馬槽和馬床來編排它們，這樣一來馬便死掉十分之二三了。餓了不給吃，渴了不給喝，讓它們快速驅(qū)馳，讓它們急驟奔跑，讓它們步伐整齊，讓它們行動劃一，前有馬口橫木和馬絡(luò)裝飾的限制，后有皮鞭和竹條的威逼，這樣一來馬就死過半數(shù)了。馬，蹄可以用來踐踏霜雪，毛可以用來抵御風(fēng)寒，餓了吃草，渴了喝從前，一只海鳥飛到魯國都城郊外停息下來，魯國國君讓人把海鳥接到太廟里供養(yǎng)獻酒，奏'九韶’之樂使它高興，用'太牢’作為膳食。海鳥竟眼花繚亂憂心傷悲，不敢吃一塊肉，不敢飲一杯酒，三天就死了。這是按自己的生活習(xí)性來養(yǎng)鳥，不是按鳥的習(xí)性來養(yǎng)鳥。按鳥的習(xí)性來養(yǎng)鳥，就應(yīng)當(dāng)讓鳥棲息于深山老林，游戲于水中沙洲，浮游于江河湖澤、啄食泥鰍和小魚，隨著鳥群的隊列而止息，從容自得、自由自在地生活。它們最討厭聽到人的聲音，又為什么還要那么喧鬧嘈雜呢？咸池、九韶之類的著名樂曲，演奏于廣漠的原野，鳥兒聽見了騰身高飛，野獸聽見了驚惶逃遁，魚兒聽見了潛下水底，一般的人聽見了，相互圍著觀看不休。魚兒在水里才能生存，人處在水里就會死去，人和魚彼此間必定有不同之處，他們的好惡因而也一定不一樣。從前，一只海鳥飛到魯國都城郊外停息下來，魯國國君讓人把海鳥接《至樂》云：“種有幾，得水則為確，得水土之際則為蛙碼之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也，化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾余骨，乾余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軹生于九猷，瞀芮生乎腐碽。羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機?！睓C，或幾，是萬物存于命中的原動力?！吨翗贰吩疲骸胺N有幾，得水則為確，得水土之際則為蛙碼之衣，生物類千變?nèi)f化源起于微細(xì)狀態(tài)的“幾”，有了水的滋養(yǎng)便會逐步相繼而生，處于陸地和水面的交接處就形成青苔，生長在山陵高地就成了車前草，車前草獲得糞土的滋養(yǎng)長成烏足，烏足的根變化成土蠶，烏足的葉子變化成蝴蝶。蝴蝶很快又變化成為蟲，生活在灶下，那樣子就像是蛻皮，它的名字叫做灶馬。灶馬一千天以后變化成為鳥，它的名字叫做干余骨。干余骨的唾沫長出蟲子斯彌，斯彌又生出蠛蠓。頤輅從蠛蠓中形成，黃軦從九猷中長出；蠓子則產(chǎn)生于螢火蟲。羊奚草跟不長筍的老竹相結(jié)合，老竹又生出青寧蟲；青寧蟲生出豹子，豹子生出馬，馬生出人，而人又返歸造化之初的渾沌中。萬物都產(chǎn)生于自然的造化，又全都回返自然的造化。

物類千變?nèi)f化源起于微細(xì)狀態(tài)的“幾”，有了水的滋養(yǎng)便會逐步相繼《秋水》：“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不?。恢斓刂疄槎斆滓?，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。”《齊物論》所說的“夫天下莫大于秋豪之末，而太山為??；莫壽乎殤子，而彭祖為夭?！狈g：按照物與物之間的差別來看，順著萬物大的一面去觀察便會認(rèn)為物體是大的，那么萬物就沒有什么不是大的；順著萬物小的一面去觀察，便會認(rèn)為物體是小的，那么萬物沒有什么不是小的；知曉天地雖大，比起更大的東西來，也如小小的米粒，知曉毫毛之末雖小，比起更小的東西來也如高大的山丘，而萬物的差別和數(shù)量也就看得很清楚了。《秋水》：以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯、桀而相非，則趣操睹矣。著重強調(diào)是與非的相對性。對事物作是與非的判斷，首先涉及到事物的二重性問題，同進也與人的價值觀念密不可分。如果對事物的二重性的辯證統(tǒng)一缺乏認(rèn)識，只是偏執(zhí)于一個方面，那么“因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非”（《秋水》）。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬在《齊物論》，莊子說：惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。指的亦是對事物二重性缺乏辯證認(rèn)識所導(dǎo)致的偏執(zhí)。至于堯桀之相非，依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是仁義之治之類的趣操，于是而有堯之圣治與桀之昏暴；如果以無為之道治為標(biāo)準(zhǔn)，那么堯桀之相非便毫無意義了。在《齊物論》，莊子說：《莊子·秋水》說：“昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也?！惫?16年，蘇秦之弟蘇代從齊使燕，以堯讓許由故事游說燕王噲，要他將王位讓給其相國子之，子之是蘇秦的女婿，他接受了燕王噲讓國。燕國人恨子之受讓，皆不服子之，三年而國內(nèi)大亂，死者數(shù)萬眾。公元前314年，齊宣王用蘇代之計興兵伐燕，“燕國士卒不戰(zhàn)，城門不閉”，齊軍大勝，殺了燕王噲和子之。這是一次由“禪讓”導(dǎo)致國破君亡的血的教訓(xùn)。所謂“貴賤有時”，認(rèn)定的是貴賤的相對意義，否定的是貴賤的絕對性。莊子對道家思想的發(fā)展課件再次，有關(guān)是非的判斷與仲裁問題?！凹仁刮遗c若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗（蒙昧、晦暗），吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。還等待別的什么人呢？辯論中的不同言辭跟變化中的不同聲音一樣相互對立，就像沒有相互對立一樣，用自然的分際來調(diào)和它，用無盡的變化來順應(yīng)它，還是用這樣的辦法來了此一生吧。再次，有關(guān)是非的判斷與仲裁問題。通過以上討論，可以得出以下結(jié)論：莊生以性觀物，論述的是萬物的差異性；而以道觀物，論述的則是萬物的同一性。二者之間既相聯(lián)系又相區(qū)別，不可偏執(zhí)，否則不足以盡莊生旨意之全。通過以上討論，可以得出以下結(jié)論：莊生以性觀物，論述的是萬物的人性素樸論和德行修養(yǎng)觀莊生人性論的理論基石戰(zhàn)國中期，關(guān)于人性問題的討論在學(xué)界受到廣泛關(guān)注。從《孟子》一書看，主要的流派有孟子的性善論與告子的“生之謂性”。而莊生不取上述二說，認(rèn)為人性的主要特征是“素樸”。莊生對這個主要特征的認(rèn)定，是從上古至德之世人類由道受命而生時所形成的最初德性的稽考中得出的。由此他認(rèn)為人類對德性修養(yǎng)的追求，也必須上溯至上古至德之世，即所謂性修反德，德至同于初”(《天地》)。只有那時的人類德性未曾受到任何刻意的雕琢與攖擾，因而才是人性的最為真實最為完美的體現(xiàn)。人性素樸論和德行修養(yǎng)觀莊生人性論的理論基石在《馬蹄》篇中，他說：彼民有常（固有不變之）性，織而衣，耕而食，是謂同德（人類共有之德）。一而不黨（偏私），命曰天放（任其自然）。故至德之世，其行填填（穩(wěn)重），其視顛顛（專一）。當(dāng)是時也，山無溪（路徑）隧（隧道），澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)（相通相連而沒有什么鄉(xiāng)、縣差別）；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉!同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。在《馬蹄》篇中，他說：對上古至德之世的這種追溯，并非要求人們放棄現(xiàn)有的物質(zhì)文明，回歸到“同與禽獸居，族與萬物并”的狀態(tài)。他只是在探討人性最初特征時，順便提到那時人們的物質(zhì)生活狀況，目的在于證明人性素樸論的緣起，即所謂“素樸而民性得矣”。由于人性素樸，因而不知有君子小人之別；由于人性素樸，因而能“莫之為而常自然”(《繕性》)，與整個自然界平等相處，乃至舉世不知“以人（人為）滅天”與“以故（主觀）滅命”(《秋水》)。對上古至德之世的這種追溯，并非要求人們放棄現(xiàn)有的物質(zhì)文明，回莊生將性命說作為探討人性本質(zhì)的理論基石，從而認(rèn)定人類受命成性之初的素樸的精神狀態(tài)為人性的真實體現(xiàn)。莊生將性命說作為探討人性本質(zhì)的理論基石，從而認(rèn)定人類受命成人性的這種素樸狀態(tài)后來為什么會出現(xiàn)變異呢?

他認(rèn)為是后世圣人以仁義禮樂擾亂人性造成的?！坝杏菔险腥柿x以擾天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與”(《駢拇》)？“屈折禮樂以匡天下之形，縣（ｘｕáｎ）跂（通作“企”，企望。）（“縣跂”意思是高揭而提起之意）仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂（ｚｈìｑǐ）（足跟上提、竭力向上的樣子，形容相競爭高，逞其私志。）好知，爭歸于利，不可止也”(《馬蹄》)。人類受命取之于道，成性歸之于德，道無差等，而“德總乎道之所一”(《徐無鬼》)，故以道觀之，人應(yīng)無高下貴賤之別，亦無君子小人之分。自圣人以仁義相倡，“天下莫不以物易其性”，其雖“事業(yè)不同，名聲異號”，而與“殘生損性”則君子小人“一也”(《駢拇》)。人性的這種素樸狀態(tài)后來為什么會出現(xiàn)變異呢?

他認(rèn)為是后世圣人就仁義實行的實際情況看，“枝于仁者，擢德塞性(標(biāo)舉德行蔽塞本性)以收名聲”(《駢拇》)，“夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器”(《徐無鬼》)。仁義一旦成為禽貪者收名獲利之器，它的虛偽性也就暴露無遺了。莊生以田成子“殺齊君而盜其國”為例，不僅對仁義的虛偽性作了淋漓盡致的揭露，而且認(rèn)為仁義不可能起到矯正民俗的作用。就仁義實行的實際情況看，“枝于仁者，擢德塞性(標(biāo)舉德行蔽塞本當(dāng)年的齊國，鄰近的村邑遙遙相望，雞狗之聲相互聽聞，魚網(wǎng)所撒布的水面，犁鋤所耕作的土地，方圓兩千多里。整個國境之內(nèi)，所有用來設(shè)立宗廟、社稷的地方，所有用來建置邑、屋、州、閭、鄉(xiāng)、里各級行政機構(gòu)的地方，何嘗不是在效法古代圣人的作法！然而田成子一下子殺了齊國的國君也就竊據(jù)了整個齊國。他所盜竊奪取的難道又僅僅只是那樣一個齊國嗎？連同那里各種圣明的法規(guī)與制度也一塊兒劫奪去了。而田成子雖然有盜賊的名聲，卻仍處于堯舜那樣安穩(wěn)的地位，小的國家不敢非議他，大的國家不敢討伐他，世世代代竊據(jù)齊國。那么，這不就是盜竊了齊國并連同那里圣明的法規(guī)和制度，從而用來守衛(wèi)他盜賊之身嗎？所以我曾試圖討論這種情況，世俗的所謂聰明人，有不替大盜積聚財物的嗎？所謂的圣人，有不替大盜防守財物的嗎？當(dāng)年的齊國，鄰近的村邑遙遙相望，雞狗之聲相互聽聞，魚網(wǎng)所撒布怎么知道是這樣的呢？從前龍逢被斬首，比干被剖胸，萇弘被掏肚，子胥被拋尸江中任其腐爛。即使象上面四個人那樣的賢能之士，仍不能免于遭到殺戮。因而盜跖的門徒向盜跖問道：“做強盜也有規(guī)矩和準(zhǔn)繩嗎？”盜跖回答說：“到什么地方會沒有規(guī)矩和準(zhǔn)繩呢？憑空推測屋里儲藏著什么財物，這就是圣明；率先進到屋里，這就是勇敢；最后退出屋子，這就是義氣；能知道可否采取行動，這就是智慧；事后分配公平，這就是仁愛。以上五樣不能具備，卻能成為大盜的人，天下是沒有的?！睆倪@一點來看，善人不能通曉圣人之道便不能立業(yè)，盜跖不能通曉圣人之道便不能行竊。怎么知道是這樣的呢？從前龍逢被斬首，比干被剖胸，萇弘被掏肚，夫川竭（干涸）而谷虛，丘夷而淵實（充實）。圣人已死，則大盜不起，天下平而無故（變故）矣。圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也（使盜賊獲得厚利）。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤（腰帶環(huán)，喻細(xì)小之物）者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。則是非竊仁義圣知邪？故逐（追隨）于大盜、揭（高居）諸侯、竊仁義并斗斛權(quán)衡符璽之利者，雖有軒（古代大夫以上官吏所乘之轎）冕（大夫及諸侯所戴的禮帽）之賞弗能勸(勸勉)，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃圣人之過也。(《胠篋》)夫川竭（干涸）而谷虛，丘夷而淵實（充實）。圣人已死，則大盜不莊生對圣人倡導(dǎo)仁義的憤疾之情可謂溢于言表，但若以此斷定他絕對排除仁義，恐亦不當(dāng)。在莊生看來，人由道德所成之性是十分完善的，而另外懸磀出一個仁義的名號來，實有“駢拇”之累。上古至德之世的人，“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動而相使不以為賜”(《天地》)，是仁義也存于道中且僅為道之一隅。今以一隅取代道之大全，使“道隱于小成”(《齊物論》)，故為賊道之舉。如果一定要講仁義，那也只應(yīng)當(dāng)從道的意義上講至仁、至義。莊生對圣人倡導(dǎo)仁義的憤疾之情可謂溢于言表，但若以此斷定他絕對“至仁無親”，“至仁尚矣，孝固不足以言之?！币熘?，“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也”。至仁是最高境界的，孝本來就不足以說明它。孝、悌、仁、義、忠、信、貞、廉，這些都是用來勸勉自身而拘執(zhí)真性的，不值得推崇。是以仁義只不過是一間簡陋的茅舍，“止可以一宿而不可久處”(《天運》)，不值得過多提倡。顯然，莊生在此為仁義留下了一席狹小之地，而這也是在仁義從屬于道德的意義上被勉強認(rèn)可的，故仁義不具備至上性。“至仁無親”，“至仁尚矣，孝固不足以言之?！币熘?，“夫人性既被異化，那么用什么辦法“治天下”、“藏人心”(《在宥》)呢?《天道》篇作了這樣的回答：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。”賓，擯也。至人之心能定于此，則眾人之心有所歸矣。人性既被異化，那么用什么辦法“治天下”、“藏人心”(《在宥》“通乎道，合乎德”，是“退仁義，賓禮樂”的必然歸屬，故貴在無為?！白匀韵抡撸傩傺山K以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉”!“舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給，故天下之大不足以賞罰”。賞罰者，有為之治也。以其不足尚且不能治天下，更何況賞不善、罰不惡者比比皆是，人的性命之情焉能得安?“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情”(《在宥》)。莊子對道家思想的發(fā)展課件莊生將人性不受攖擾看作是人性不發(fā)生變異的必要條件。因此，既受攖擾而能使之復(fù)歸于寧靜，不能采用有為之治繼續(xù)攖擾人心，只有實行無為之治方能收到良好效益。莊生說：“彼正正者，不失性命之情。”(《駢拇》)對于人而言，性命之情指人受命而成的素樸之性；正正者，指欲使不正歸之于正的治理者。莊生將確保人類的素樸之性作為社會治理的唯一目標(biāo)，這在客觀上有利于人性在不受任何人為制約的條件下得以充分自由的發(fā)展。莊生將人性不受攖擾看作是人性不發(fā)生變異的必要條件。因此，既受莊子由人性素樸而“惡乎知君子小人”之別的思想出發(fā)，進而提出了“以隸為尊”（《齊無論》）的平等觀。這種平等觀，不僅否定了以仁義為準(zhǔn)則的君子小人之別，而且對人與人、人與物、人與某種觀念或意識形態(tài)之間的人身依附關(guān)系進行了抨擊。在莊子看來，即使像務(wù)光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀(jì)他、申徒狄等這些在歷史上享有盛名的人，（傳說中遠(yuǎn)古時代（唐堯、夏禹、商湯時代）的賢人，有的為不愿接受天下，有的為忠諫不被采納，或投水而死，或餓死，或被殺害。）他們的一生，也只不過“是役人之役，適人之適，而不自適其適者也”（《大宗師》）?！胺虿蛔砸姸姳?，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而自適其適者也?！保ā恶壞础罚┣f子由人性素樸而“惡乎知君子小人”之別的思想出發(fā)，進而提出了沒有自己個人的見解，以他人之所得為得，總是為他人所役使，將適應(yīng)他人作為人生的目標(biāo)，完全放棄了“自適其適”的自身要求，這將嚴(yán)重除礙個性的充分發(fā)展。因此莊子主張不要“役人之役，適人之適”，而應(yīng)當(dāng)堅定地走“自適其適”的道路。為了反抗有為之治所造成的等級森嚴(yán)的不平等的社會制度，為了掙脫仁義觀念的羈絆，莊子倡導(dǎo)的“以隸為尊”的平等觀與“自適其適”的個性解放思想，在人類思想史上，理應(yīng)享有重要的地位。沒有自己個人的見解，以他人之所得為得，總是為他人所役使，將適二、托不得已以養(yǎng)中

既然回歸人的素樸本性有待無為而治社會的實現(xiàn)，那么在有為而治的社會環(huán)境中，人應(yīng)當(dāng)怎樣修養(yǎng)自己的德行呢？莊子為此提出了兩個不同層面的修養(yǎng)方式，這就是養(yǎng)中與修德。莊子說：“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。”（《人間世》）二、托不得已以養(yǎng)中

既然回歸人的素樸本性有待無為而治社會的所謂“乘物”，謂能夠“物物而不物于物”（《山木》），即能駕馭物而不為物所累；所謂“游心”，謂“游于物之所不得遁而皆存”（《大宗師》），萬物最終都要回歸于道而皆存于道，此外別無歸宿。游心于道是一種與道同體的精神境界，也是德行修養(yǎng)的最高境界。莊子對道家思想的發(fā)展課件但在以有為而治為治理特征的社會里，出于不得已而只能將這種境界寄托于“養(yǎng)中”之中，雖然這是一種不得已的選擇，但也是身處這種社會環(huán)境中能得以全生的一種最好選擇。前者謂之修德，后者就是養(yǎng)中。那么，什么是莊子所說的養(yǎng)中呢？在《養(yǎng)生主》中，他說：“為善無近名，為惡無近刑?！钡谝杂袨槎螢橹卫硖卣鞯纳鐣?，出于不得已而只能將這種境界在善與惡之間取其中，行善不要追逐名聲，為惡不要觸犯刑律。在善與惡之間的這種選擇，近乎不善不惡而又亦善亦惡。在《山木》中，記載莊子與其弟子過山中，見伐木者只砍可用之木而不砍不可用之木；客舍故人之家，見故人命豎子不殺能鳴之雁而殺不能鳴之雁待客。弟子以此問莊子，莊子回答說：“周將處于材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。”在善與惡之間取其中，行善不要追逐名聲，為惡不要觸犯刑律。在善莊子笑道：“我將處于成材與不成材之間。處于成材與不成材之間，好像合于大道卻并非真正與大道相合，所以這樣不能免于拘束與勞累。為了在亂世中，不因行善求名而敗道，不因行惡而遭刑戮；不像有用之木被砍伐，不像不鳴之雁被宰殺，不得已而在這種“似之而非”的善與惡、材與不材之間取其中，使生命得以存活，而不至于受到善或惡、材或不材的牽累。這種明哲保身，甚至是茍且偷生的人生哲學(xué)，未免過于老于世故。但對莊子而言，這并不是其主旨所在，因此他緊接著說：莊子笑道：“我將處于成材與不成材之間。處于成材與不成材之間，“若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！”（《山木》）假如能順應(yīng)自然而自由自在地游樂也就不是這樣。沒有贊譽沒有詆毀，時而像龍一樣騰飛時而像蛇一樣蜇伏，跟隨時間的推移而變化，而不愿偏滯于某一方面；時而進取時而退縮，一切以順和作為度量，優(yōu)游自得地生活在萬物的初始狀態(tài)，役使外物，卻不被外物所役使，那么，怎么會受到外物的拘束和勞累呢？“若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無莊子的養(yǎng)中之說，只是一種不得已而為之的權(quán)宜之計，屬于用忍之道而已，他說：“知道者必達(dá)于理（通達(dá)事理），達(dá)于理者必明于權(quán)（權(quán)變），明于權(quán)者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也（相迫近而能幸免），言察乎安危，寧于禍福（安心于禍患和幸福的情境），謹(jǐn)于去就，莫之能害也?！保ā肚锼罚┣f子的養(yǎng)中之說，只是一種不得已而為之的權(quán)宜之計，屬于用忍之道莊子的養(yǎng)中之說亦有其可取之處。如他在《人間世》中說：凡交近則必相靡（通，維系）以信（信用），遠(yuǎn)則必忠之以言（承諾）。言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫（薄也），莫則傳言者殃。故法言曰：‘傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全?！f子的養(yǎng)中之說亦有其可取之處。如他在《人間世》中說：鄰近的國家相交往，必定相互信任而親順；遠(yuǎn)交則有賴于各自恪守其言辭承諾。兩相交好時未免有過分的美言，兩相交怨時未免有過分的惡言。傳遞言辭的人，在溢美與溢惡之間取其常，這樣可以確保傳遞言辭者的人身安全，不至于因妄而身罹其殃。溢美與溢惡之言出于一時之喜怒，不足以反映出言者的實情；只有平常狀態(tài)下的言論，未受心情波動的干擾，可以體現(xiàn)出言者的真實態(tài)度。因此，在溢美與溢惡之間取其常，不只是可以全生，尤其值得重視的是，這種舉措充分表現(xiàn)出傳言者尊重實情的智慧。由此引申，聽傳言的人也應(yīng)具備分辨溢言與常情的能力，不要以溢言作為決定行為的根據(jù)。諸如此類“傳其常情”的思想，說明莊子曾經(jīng)深受儒家“中庸之道”的影響。鄰近的國家相交往，必定相互信任而親順；遠(yuǎn)交則有賴于各自恪守其三魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)

修德，也就是修道，是莊子修養(yǎng)論的主旨所在。“泉涸，魚相與處于陸，相呴（xu,張口出氣。）以濕，相濡以沫(ｒǔ,沾濕的意思。沫：唾沫，即口水)，不如相忘于江湖?！薄棒~相造(往)乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給（足）；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。翻譯：“魚爭相投水，人爭相求道。爭相投水的魚，掘地成池便給養(yǎng)充裕；爭相求道的人，漠然無所作為便心性平適。所以說，魚相忘于江湖里，人相忘于道術(shù)中”。三魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)

修德，也就是修道，是莊子修泉水干涸了，魚擱淺在陸地上，呼出濕氣，吐出唾沫，用以互相沾潤。如其在陸地上為了不被曬干而互相關(guān)切與受護，莫如回到江湖中各種游弋。盡管這會使互相之間不再有什么關(guān)切性的往來，甚至于互相忘懷，但能夠在這種沒有制約的環(huán)境中生存，即在江湖中自由自在地來回游動，這是何等的愜意與痛快！適宜于魚生存的環(huán)境是江湖，而適宜于人生存的條件則是道術(shù)。如其像魚在陸地那樣“相濡以沫”地互相關(guān)切和愛護，莫如崇尚道術(shù)，自由自在地逍遙于自然無為之境。魚在江湖中用不著“相濡以沫”，人在道術(shù)中用不著刻意講求仁義禮樂。莊子通過這個形象的比擬，意在說明人應(yīng)當(dāng)摒棄仁義禮樂，回歸于道德。泉水干涸了，魚擱淺在陸地上，呼出濕氣，吐出唾沫，用以互相沾潤為此，莊子提出一套旨在修德修道的程序，這就是所謂“坐忘論”。在《大宗師》，莊子說：顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也（不執(zhí)滯于常理），而果其賢乎！丘也請從而后也?！睘榇?，莊子提出一套旨在修德修道的程序，這就是所謂“坐忘論”。通過顏回與孔子的對話，莊子將修德修道的程序確定為一個漸次遺忘的過程。至于遺忘的對象，首先是仁義觀念，而后是禮樂制度。在此基礎(chǔ)上，再經(jīng)過一段時間的修煉，就會進入到坐忘狀態(tài)。將仁義禮樂全部遺忘，這只是修德修道的前提條件，具備了這個條件，才有可能達(dá)到“同于大通”的境界。這個境界被描述得十分玄乎，似乎要求墮毀肢體，廢棄耳之聰與目之明，離開形體和去掉智巧之心，才能與道合同。然究其實質(zhì)，不過強調(diào)修內(nèi)忘外而已。墮肢體，謂修德之人不在乎其肢體是否完整；黜聰明，謂修德者不用其耳目之能；離形，謂修德者已進入無我的精神境界；去知，謂修德者已經(jīng)完全去掉了智巧之心的萌動。通過顏回與孔子的對話，莊子將修德修道的程序確定為一個漸次遺忘聯(lián)系到《德充符》篇所記述的幾則故事，這樣解讀莊子的坐忘論，應(yīng)當(dāng)不會有太大的出入。該篇所記的兀者王駘（兀：通作“跀”（ｙｕè），斷足的刑法?！柏Ｕ摺敝甘苓^跀刑只有一只腳的人。王駘（ｔáｉ）：假托的人名。）兀者申徒嘉；兀者叔山無趾；聯(lián)系到《德充符》篇所記述的幾則故事，這樣解讀莊子的坐忘論，應(yīng)惡人哀駘它（惡人：丑陋的人。哀駘（ｔáｉ）它（ｔｕō）：虛構(gòu)的人名。）跂支離無脤（跂（ｑǐ）：通作“企”。“跂”指腿腳屈曲常踮起腳尖走路。支離：傴僂病殘的樣子。脤（ｓｈèｎ）：唇。這里用跛腳，傴腰，無唇來形容一個人的形殘貌丑，并以此特征作為這個丑陋之人的名字。跂支離無脤說衛(wèi)靈公，靈公說之；而視全人，其脰肩肩（脰（ｄòｕ）：頸項。肩肩：細(xì)小的樣子。）甕大癭（甕（ｗèｎｇ：腹大口小的陶制盛器。癭（ｙǐｎｇ）：瘤。頸下的瘤子大如甕，這里也是用畸形特征作為人名。）說齊桓公，桓公說之；而視全人，其脰肩肩。故德有所長而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘。惡人哀駘它（惡人：丑陋的人。哀駘（ｔáｉ）它（ｔｕō）：虛構(gòu)

前三人都是兀者，即是斷足者，后三人都是形貌非常丑陋的人。這些人的共同特征是，內(nèi)修其德而外忘其形，因而深受人們的敬重。如申徒嘉與子產(chǎn)同師于伯昏無人，子產(chǎn)以申徒無足而相譏，申徒嘉說：“今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”翻譯：如今你跟我心靈相通、以德相交，而你卻用外在的形體來要求我，這不又完全錯了嗎？”前三人都是兀者，即是斷足者，后三人都是形貌非常丑陋的人。這因此，所謂“墮肢體”，只不過強調(diào)修德者外忘其形而已，并非要求修德者務(wù)必要墮毀其形體不可。又如兀者王駘深諳萬物的差異性與同一性，達(dá)到了通乎萬物之所造的認(rèn)識高度，也就能體悟到道之所為；體悟到道之所為，就能一心持守其受命成性之至德，即所謂“德之和”。一旦進到這種境界，耳聰目明的功能就完全失去了用武之地，即“不知耳目之所宜”！由上可見，所謂“黜聰明”，強調(diào)的是不因耳聰目明之用而使心靈受到外物的干擾。因此，所謂“墮肢體”，只不過強調(diào)修德者外忘其形而已，并非要求再如甕大癭，其人脛脖生一大瘤，游說齊桓公，桓公喜而悅之?；腹偃タ葱误w完整的人，反而覺得脖子太細(xì)。莊子由此得出一個結(jié)論，“德有所長而形有所忘”，即以修德見長的人，形體的丑陋往往會被人們淡忘。莊子還借孔子之口說：仲尼曰：“丘也嘗使于楚矣，適見豕子食于其死母者，少焉眴若皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。（《德充符》）再如甕大癭，其人脛脖生一大瘤，游說齊桓公，桓公喜而悅之。桓公死母豬的形體雖在，但吸吮乳汁的小豬發(fā)現(xiàn)其沒有感覺后，盡都驚懼而走。小豬之受母，不是受其形體，而是愛其生命。生命是形神的統(tǒng)一，是從道受命之初便已具備的自性。對于人而言，修煉人的自性，最終必然要返歸于由道嬗變而來之德，即“性修反德，德至同于初”（《天地》），通而言之，即返歸于道德。死母豬的形體雖在，但吸吮乳汁的小豬發(fā)現(xiàn)其沒有感覺后，盡都驚懼返歸于道德，即回歸于人的素樸本性，修德重于養(yǎng)形，無須智巧之心以謀私取利，故我形可忘而我智可去也。莊子的修德重于養(yǎng)形之說，開中國古代生命哲學(xué)之先河，對中國士人產(chǎn)生過長期的深遠(yuǎn)的影響。返歸于道德，即回歸于人的素樸本性，修德重于養(yǎng)形，無須智巧之心《天地》云：“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也?！毙尾蝗?，無礙于修德，故修德重于養(yǎng)形。如果不是已經(jīng)身殘，那么德全者足以全其形。又從形體是精神之寓所的意義上說，形全則有利于固際其神，即利于其神全之養(yǎng)?！短斓亍返倪@個說法，可以看做是莊子的一個完整的說法，而《德充符》所強調(diào)的修德重于養(yǎng)形，是就某種特定的情形所作出的結(jié)論?！短斓亍吩疲骸皥?zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣四、游心于無何有之鄉(xiāng)所謂“無何有之鄉(xiāng)”，前賢多有論說，語意不盡相同。檢索文本所及，大致有以下幾條：今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者。（《逍遙游》）翻譯：如今你有這么大一棵樹，卻擔(dān)憂它沒有什么用處，怎么不把它栽種在什么也沒有生長的地方，栽種在無邊無際的曠野里，悠然自得地徘徊于樹旁，優(yōu)游自在地躺臥于樹下。大樹不會遭到刀斧砍伐，也沒有什么東西會去傷害它。雖然沒有派上什么用場，可是哪里又會有什么困苦呢？”四、游心于無何有之鄉(xiāng)嘗相與游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無為乎！澹而靜乎！漠而清乎！調(diào)而閑乎！寥已吾志，無往焉而不知其所至，去而來而不知其所止。吾已往來焉而不知其所終，彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。（《知北游》）翻譯：讓我們一道游歷于什么也沒有的地方，用混同合一的觀點來加以討論，宇宙萬物的變化是沒有窮盡的??！我們再順應(yīng)變化無為而處吧！恬淡而又寂靜啊！廣漠而又清虛??！調(diào)諧而又安閑??！我的心思早已虛空寧寂，不會前往何處也不知道應(yīng)該去到哪里，離去以后隨即歸來也從不知道停留的所在，我已在人世來來往往卻并不了解哪里是最后的歸宿；放縱我的思想遨游在虛曠的境域，大智的人跟大道交融相契而從不了解它的終極。嘗相與游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無為乎！澹予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。（《應(yīng)帝王》）我正打算跟造物者結(jié)成伴侶，厭煩時便又乘坐那狀如飛鳥的清虛之氣，超脫于‘六極’之外，而生活在什么也不存在的地方，居處于曠達(dá)無垠的環(huán)境。你又怎么能用夢囈般的所謂治理天下的話語來撼動我的心思呢？”予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游莊子提到“無何有之鄉(xiāng)”，僅見于以上三篇。從以上文句看，所謂“無何有之鄉(xiāng)”或“無何有之宮”，并不是一個神秘的處所，如《山木》篇所言，“其唯道德之鄉(xiāng)乎！”莊子提到“無何有之鄉(xiāng)”，僅見于以上三篇。從以上文句看，所謂“從發(fā)生論的意義上說，萬物的生成是道向德嬗變的結(jié)果。道為無，德為有，道何以嬗變?yōu)榈?，即無何以嬗變?yōu)橛?？自然無為而已?！短煜隆菲f：“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友?！痹煳镎?，道也；外死生無終始者，指道之相對物而言所獨具的特征。此句與“游于無有者”義同，亦為游于無何有之鄉(xiāng)。從發(fā)生論的意義上說，萬物的生成是道向德嬗變的結(jié)果。道為無，德游于無何有之鄉(xiāng)，指的是一種精神意境，即順應(yīng)自然而逍遙無為。要達(dá)到這種境界，心要平靜而淡漠，清閑而安適，不要以主觀私意去改變?nèi)f物的自然法則，使其能按各自的本性得以充分發(fā)展。人的心意隨著萬物的興衰起滅來去周游而沒有窮期，從斤斤于一時一物的得失的偏執(zhí)中進入到一個“馮閎”（即廣漠空曠）之境。這個“馮閎”之境，也就是造物者（即道）無為而無所不為的無何有之鄉(xiāng)。游于無何有之鄉(xiāng)，指的是一種精神意境，即順應(yīng)自然而逍遙無為。要進入無何有之鄉(xiāng)的關(guān)鍵是對心意的控制。莊子早年曾說：“養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣?！保ā蹲屚酢佛B(yǎng)志者，即培養(yǎng)一定志向的人，如儒家以推行仁義為己志，因而把維護這個志向看得比自己的形體還要重要。在《德充符》篇，養(yǎng)志者被改為修德者，則把修德看得比自己的形體更重要。養(yǎng)形者不要過度追逐物質(zhì)利益的豐厚，修道者則應(yīng)忘掉自己的心意，這些說法一直堅持到晚年。進入無何有之鄉(xiāng)的關(guān)鍵是對心意的控制。莊子早年曾說：“養(yǎng)志者忘忘掉心意，主要指不要讓心時時受到外物的干擾。心受外物干擾，就會失去人的本性。失去本性，就不可能達(dá)到游于無何有之鄉(xiāng)的意境。莊子說：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙（困擾壅塞鼻腔并且直達(dá)額頂）；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也?！保ㄌ斓兀┩粜囊?，主要指不要讓心時時受到外物的干擾。心受外物干擾，就所謂“趣舍滑心”云云者，謂目耳鼻口等感覺器官的感知的外物之五色、五聲、五臭、五味所引起的好惡取舍之情，擾亂了人的平靜心靈，導(dǎo)致人的本性的躁動與迷亂。這樣，心與性之間便出現(xiàn)了一種緊張。這就是心境平靜時，人的素樸本性易于持守與回歸；而心境躁動時，人的素樸本性就會出現(xiàn)異化。因此，如果“去性而從于心”，則“心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初”（《繕性》）。所謂“趣舍滑心”云云者，謂目耳鼻口等感覺器官的感知的外物之五人一旦失去了本性而任隨心意馳騁，那么人與人之間必然會出現(xiàn)以己之心去窺探他人之心的局面，即“心與心識知”。然后附加以禮樂之類的文飾，增益以仁義之類的廣博識智，以圖糾正民心。而其結(jié)果卻適得其反，禮樂之類的文飾滌蕩了民性的質(zhì)樸，仁義之類的廣博識智使單純的民心沉溺其中，于是民眾開始陷入迷惑與動亂，乃至于“日以心斗”（《齊物論》）而不能止，無法復(fù)歸其原初的素樸之性。人一旦失去了本性而任隨心意馳騁，那么人與人之間必然會出現(xiàn)以己故莊子主張“不開人之天，而開天之天”，即不要開啟人的心智，而是開啟人的本性，順應(yīng)自然而動?！叭酥臁敝溉说男闹?，人之心是天生的器官，是人體的局部，故稱為人之天；“天之天”指人的素樸本性，整個人體都是天然生成的，人的素樸本性與生懼來，故為天之天。故莊子主張“不開人之天，而開天之天”，即不要開啟人的心智，而“開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真?！保ā哆_(dá)生》）開啟人的自然本性，就能養(yǎng)成好的德行；而開啟人的智巧，只會萌生殘賊之心。不厭棄天生的素樸本性，不忽略人的持之以恒的修持功夫，這樣人便能接近于自己的本性，成為真正的人?！伴_天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真所謂真正的人，就是莊子在很多場合講到的真人?！罢嬲撸\之至也。不精不誠，不能動人……真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也?！ぁぁぁぁぁふ嬲?，所以受于天地，自然不可易也。（《漁父》）真，是內(nèi)在于人心的至精至誠之情，是未受仁義之類意識形態(tài)與外物的攖擾而保持不變的人的本性。誠，指天地以及萬物的最為本質(zhì)的真實存在，如《徐無鬼》所云：“吾與之乘天地之誠，而不以物與之相攖?！睂⑦@種天地之誠轉(zhuǎn)化為人心，就是人的胸中之誠，故《徐無鬼》又云：“修胸中之誠，以應(yīng)天地之情而勿攖。”修胸中之誠，以應(yīng)天地之誠，則能順應(yīng)天地萬物之情而不至受到物的攖擾，這就是真人，即“不以心捐道，不以人助天，是之謂真人”（《大宗師》）。所謂真正的人，就是莊子在很多場合講到的真人。捐，或謂“損”字之殘。不要用自己的心志去損害道，不要用人為去干擾自然，天（自然）與人（人為）之間并不存在互相制勝的對立關(guān)系，此即所謂“天與人不相勝也，是之謂真人”（《大宗師》）。捐，或謂“損”字之殘。不要用自己的心志去損害道，不要用人為去這里的人為，指出于無為之為，即“出為無為，則為出于無為矣?！袨橐灿?dāng)，則緣于不得已”（《庚桑楚》）。出于無為之有為，應(yīng)當(dāng)恰到好處。這種有為無損自然之真，如《秋水》所說的“落（同絡(luò)）馬首，穿牛鼻”之類人為，無損牛馬之真?！肚锼诽岢龅摹盁o以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”，這些說法，與上述引文之義大致相同，即十分注重自然與人為之間的協(xié)調(diào)關(guān)系。這里的人為，指出于無為之為，即“出為無為，則為出于無為矣?！@些思想在歷史上產(chǎn)生過良好影響。每當(dāng)社會經(jīng)歷一次浩劫性的動亂之后，新的朝廷往往會以無為而治的辦法，收取休養(yǎng)生息之效。在思想上，每當(dāng)人們被某種意識形態(tài)禁錮到“萬馬齊喑”的地步時，就會有一種要求恢復(fù)人的真性的振聾發(fā)聵的時代呼聲召喚著思想解放思潮的到來。王夫之對莊生之學(xué)十分贊賞，認(rèn)為其“可以通君子之道”，何以知其然否?以此。這些思想在歷史上產(chǎn)生過良好影響。每當(dāng)社會經(jīng)歷一次浩劫性的動亂莊子之前性命說的發(fā)展回顧莊生性命說的緣起，可以上溯到夏、商、周三代禮教時期。在那個時期，“命”是天、天帝或上帝的意志和指令的體現(xiàn)，如《尚書·湯誥》“天命明威”，《湯誓》“有夏多罪，天命殛之”。此外，“命”也是天、天帝或上帝對人君統(tǒng)治權(quán)力的賜予，如《盤庚上》“先王有服，恪謹(jǐn)天命……天其永我命于茲新邑”，《西伯戡黎》“我生不有命在天”。莊子之前性命說的發(fā)展回顧莊生性命說的緣起，可以上溯到夏、商、這種命，既為上帝所賜，上帝也就有權(quán)奪回。上帝對人君統(tǒng)治權(quán)力的賜予或剝奪，取決于人君的為善與為惡，天命與德行修養(yǎng)之間出現(xiàn)的這種關(guān)聯(lián)性，賦予上帝考察人君德行修養(yǎng)的某種準(zhǔn)則，這種準(zhǔn)則便被稱之為“天道”?！稖a》所謂“天道福善禍淫”，《仲虺之誥》所謂“欽崇天道，永保天命”，反復(fù)申述了“皇天無親，惟德是輔”(《蔡仲之誥》)之意，而“欽崇天道”的惟一途徑，也只能是《太甲下》提出的“懋敬厥德，克配上帝”。由此便形成了三代禮教時期占據(jù)主導(dǎo)地位的統(tǒng)治思想：其一，崇敬上帝；其二，修養(yǎng)德行。促使二者并行不悖且互相關(guān)聯(lián)的根本原因，完全在于人君為了“永保天命”的要求和愿望。這種命，既為上帝所賜，上帝也就有權(quán)奪回。上帝對人君統(tǒng)治權(quán)力的西周初，有鑒于夏桀、商紂不修德行而墮喪天命的慘痛教訓(xùn)，統(tǒng)治階層特別強調(diào)了“疾敬修德”的重要性?！渡袝ふ僬a》云：“有夏服天命，惟有歷年?！┎痪簇实?，乃早墜厥命?！薄坝幸笫芴烀?，惟有歷年?！┎痪簇实?，乃早墜厥命?！惫室蟆巴跗浼簿吹?，王其德之用，祈天永命”。這樣，在禮教中占主導(dǎo)地位的兩條統(tǒng)治思想無形中出現(xiàn)了偏重，即把德行修養(yǎng)看作是“永保天命”的更為實質(zhì)性的舉措?！毒悺吩疲骸爸林诬跋?，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨?！本挫肷衩鳎皇且揽控暙I黍稷之類所能奏效的，真正能夠登聞于天的馨香是美好的德行，不是黍稷之類的貢品。這種德馨重于黍稷之馨的思想，在禮教崩潰后，成為人文思潮勃興的一個重要生長點，而孔子正是在這一生長點上集其大成的偉大思想家。西周初，有鑒于夏桀、商紂不修德行而墮喪天命的慘痛教訓(xùn)，統(tǒng)治階孔子一生以恢復(fù)周禮為己任，對禮樂文化充滿了神往之情。他對禮教的改良不在周禮本身，而在盡力弘揚人的美好的道德意識，以淡化禮教的神學(xué)氣氛。在孔子，仁是一切美好德行的總稱，而禮則是一種強制性的規(guī)范，如果沒有自覺的崇高的道德情操灌注其中，那么禮不過徒有其表而已。因此他說：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《八佾》)“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《陽貨》)玉帛為禮之器，鐘鼓為樂之器，若失仁德，則玉帛鐘鼓不過器具而已，何來禮樂可言?孔子一生以恢復(fù)周禮為己任，對禮樂文化充滿了神往之情。他對禮教這樣，孔子由復(fù)禮而倡導(dǎo)仁德，逐漸形成了禮表仁里的思想格局。且在這個思想格局中，已然吐露出重仁輕禮的思想傾向。但他相信天是有意志的，認(rèn)為“獲罪于天，無所禱也”(《八佾》)，毫不懷疑天的最高保護神地位?？鬃铀f的“五十而知天命”(《為政》)、“畏天命”(《季氏》)、“不知命，無以為君子”(《堯曰》)、“小民不知天命而不畏也”(《季氏》)，皆是從“天命”的威懾性與稟賦性的意義上說的。這樣，孔子由復(fù)禮而倡導(dǎo)仁德，逐漸形成了禮表仁里的思想格局。且如果說三代禮教時期，“天命”僅僅只是針對天子、人君及上層統(tǒng)治階層；那么至春秋時期，“天命”的覆蓋范圍已經(jīng)達(dá)于整個士大夫階層甚至下層“小民”。《莊子·德充符》引孔子之言曰：“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。”這個說法與孔子的天命觀是一致的。他的弟子子夏說的“商聞之矣：死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)，應(yīng)當(dāng)看作是對師說的繼承，王夫之推測此言“蓋聞之夫子”(《四書訓(xùn)義》卷十六)，亦有此可能。由上可見，孔子的天命觀飽含著對三代禮教深深的宗教情結(jié)。如果說三代禮教時期，“天命”僅僅只是針對天子、人君及上層統(tǒng)治至于“性”，無論三代禮教時期還是孔子在世的春秋末期，都未發(fā)現(xiàn)有將“性”放在與“命”相關(guān)聯(lián)方面的論述?！渡袝ぬ咨稀酚浺烈?xùn)戒太甲之辭有云：“茲乃不義，習(xí)與性成。”此謂太甲多為不義之事，養(yǎng)成了不良的品性?！墩撜Z·陽貨》記孔子之言曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！边@里所言之性，指人初生之際的氣質(zhì)之性，尚未言及其所由來，著重強調(diào)的是后天積習(xí)。故以上兩例都與命不相涉。至于“性”，無論三代禮教時期還是孔子在世的春秋末期，都未發(fā)現(xiàn)子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”王夫之承繼宋儒之說，認(rèn)為“子貢至是始得聞之而嘆其美也”(《四書訓(xùn)義》卷九)。宋儒及王夫之的解釋也是有根據(jù)的，因為自漢以來，《易傳》一直被認(rèn)為是孔子所著，因此不可將子貢之說理解為孔子未嘗言及性與天道?，F(xiàn)在，孔子著《易傳》之說既已否定，宋儒的解釋也就失去了根據(jù)?！墩撜Z》他處并無孔子言性之說，是故子貢“不可得而聞”的性與天道，實乃孔子罕有言之耳。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得孟子言性命，則有文可考。他給天與命分別作出了以下定義：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬章上》)這個定義是在回答萬章問天子傳位于賢或傳位于子的問題時作出的。他認(rèn)為天子只有向天推薦的權(quán)力，不能直接以天下與人，天受天子之薦，然后“暴之于民”，“百姓安之，是民受之也”(同上)。因此，天子傳位與人，不是天子個人的意志與愿望所能決定的，惟一能起決定作用的是天?！疤炫c賢，則與賢；天與子，則與子”(同上)。故所謂“莫之為而為”，是就天“以行與事”顯示其意志而言，并非指天的自然屬性。孟子言性命，則有文可考。他給天與命分別作出了以下定義：“莫之對人而言，命是通過求與得的關(guān)系體現(xiàn)出來的。求，謂致力也；得，謂所求甚或未求之結(jié)果是否如期而至，故云“莫之致而至者，命也”?？鬃佑涡l(wèi)，欲得卿位以行道，是以“進以禮，退以義”，不愿通過衛(wèi)君近臣走捷徑。一進一退曰有禮義存也，而“得之不得曰有命”也(同上)。求對得而言，就盡人事的意義上說，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”；而就命的稟賦意義而言，“求之有道，得之有命，是求之無益于得也，求在外者也”(《孟子·盡心上》)。求而不一定有得，但必須“求之有道”，強調(diào)求者之言行必和于禮義。對人而言，命是通過求與得的關(guān)系體現(xiàn)出來的。求，謂致力也；得，“得之有命”而不廢“求之有道”，說明命的地位已被降到次要位置，無論得與不得，求者都得加強德行修養(yǎng)。他說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?同上)夭壽莫非命也，“盡其道而死者，正命也”；不修道而死者，非正命也，“是故知命者不立乎巖墻之下”(同上)。命不可違，而求之有道與無道，則有正命與非正命之別。這樣，便將修身養(yǎng)性與事天立命統(tǒng)一起來，使人不致對修身養(yǎng)性的重要性產(chǎn)生懷疑。盡管孟子依然深信天與命對人具有決定性的稟賦意義，但同時又認(rèn)為人在天與命面前并不是絕對無能為力的。“得之有命”而不廢“求之有道”，說明命的地位已被降到次要位置郭店楚簡《尊德義》云：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行?！痹撈浦溃腥说?、水道、御道、地道等，故天地之間，“莫不又(有)道安(焉)，人道為近。是以君子人道之取先?！蔽闹兴婕暗娜说婪矫娴膬?nèi)容，有禮、樂、仁、勇、忠、敬，其中尤以禮樂為重，如云“德者，且莫大乎禮樂”。至于其他人倫德義之間，則并無明朗的層次表述。就其對禮教的宗教情結(jié)的淡化程度而言，此篇似當(dāng)成書于戰(zhàn)國中期，作者或與莊生同時而稍后。文中雖未言性，但由知己到知人，顯然是一個由個別推及一般的過程。郭店楚簡《尊德義》云：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后孟子說：“口之于味也，有同嗜者焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”“至于心，獨無所同然乎?”回答是“理義之說我心，猶芻豢之說我口”，是人心亦有同然者(《告子上》)。這里的人之“所同然者”，即是人的最為一般的共性，知此共性即為知人。人的共性是天所稟賦，這種稟賦即是命，故“知人所以知命”的結(jié)論便油然而成。這個結(jié)論隱然有對莊生的汲取之跡，但避“性”而言“人”，似有門戶因素存焉。由知命達(dá)于知道，這個環(huán)節(jié)有諸多困擾，需要證明天命與天道、天道與人道之間的關(guān)聯(lián)及轉(zhuǎn)換過程，對該作者而言，不容易從理論上說清，故后來《中庸》對此作了修改。至于“知道而后知行”，是一個由道見之于行的踐履過程，對奠定中國傳統(tǒng)的知行統(tǒng)一觀有重要意義。孟子說：“口之于味也，有同嗜者焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之《禮記·中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”此處所云“天命”，為天所稟賦之義，命猶令也。率，循也，謂人物各循其性之自然即能生發(fā)出道。圣人倡導(dǎo)修身立道，教化天下，修身從而成為養(yǎng)性與立道的中介。循性之自然是一個過程，維系這一過程并使之不止不輟的工夫，就是存心養(yǎng)性；道是從性生發(fā)而成的，是性的成熟擴充，故“道也者，不可須臾離也，可離非道也”(同上)。而人不離道的惟一途徑是“遵道而行”，以道修身?！靶奚硪缘?，修道以仁”(同上)，修身既是對道的踐履，也是對道的證驗。通過修身，貫穿于各種人倫關(guān)系之中的以仁為主體內(nèi)容的道德規(guī)范才能真正確立起來，故云“修身則道立”(同上)。《中庸》言性言道，與孟子是一脈相承的，該篇屬思孟學(xué)派無疑，斷為子思所作則可能性太小。孟子主性善論，認(rèn)為凡人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，構(gòu)成人心的四種善端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)循此四端，擴而充之，即成仁、義、禮、智之道。至于以道修身方面，時賢論之甚眾，此處避而從略。《禮記·中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”此有必要特別一提的是，孟子在《盡心下》所說的一段話：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。告子謂“食色，性也”、“生之謂性”云云(《孟子·告子上》)，在孟子看來，誠然可以稱之為性，但說到人性那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?？谥谖?，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚，這些生理功能只是人之小體；人之異于禽獸與萬物，不在小體，而在于人的思維功能，這是人之大體?！靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”(同上)既然大體為“天之所與我者”，是天給與人的異于禽獸與萬物的獨特稟賦，故小體之性便不值得一提了，即所謂“有命焉，君子不謂性也”。有必要特別一提的是，孟子在《盡心下》所說的一段話：仁義禮智圣是“心官”“思則得之”者，是將天稟賦于人心中之善端擴而充之的必然結(jié)果，故仁義禮智圣是天之所命；人心中之善端較之口目耳鼻四肢的生理功能，是更為本質(zhì)的人性，然其對于仁義禮智圣而言，兩者之間只是一種潛在與擴充的關(guān)系，故仁義禮智圣通常不被稱之為命，即所謂“有性焉，君子不謂命也”。孟子的這個說法，多少彌補了他在與告子討論人性問題時存在的某些不足，即未能將人性善與仁義的關(guān)聯(lián)分辨清白。盡管他意識到二者之間的混淆不清危害性很大，如說“率天下之人而禍仁義者，必子之言”(同上)，但他對人性善與仁義之間的關(guān)系，著重強調(diào)的是二者之間的一致性，而對告子指責(zé)的“以人性為仁義”未作任何分辨。仁義禮智圣是“心官”“思則得之”者，是將天稟賦于人心中之善端郭店楚簡《性自命出》篇以言性為中心，上溯至命與天，謂“性自命出，命自天降”；下延至情與道，謂“道始于情，情生于性”，由此建構(gòu)了一條天、命、性、情、道五者遞相生成的邏輯鏈，補足了此前儒家性命說與倫常觀中的諸多缺憾，使之成為一套嚴(yán)密而又完整的理論系統(tǒng)。以這個系統(tǒng)為參照，反觀孟子的性命之說，條理性便明晰多了。該篇言性，大致涉及以下內(nèi)容：其一，“喜怒哀悲之氣，性也”。這個說法顯然出自《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，“中也者，天下之大本也”?！吨杏埂冯m未明言此未發(fā)之喜怒哀樂為性，但已然視此為天給予人的一種稟賦，合于其“天命之謂性”的定義。《性自命出》將此改為“喜怒哀悲之氣”，與氣論在戰(zhàn)國中期偏后的普及化有一定關(guān)系，而且合于其為人之內(nèi)在稟賦的規(guī)定。郭店楚簡《性自命出》篇以言性為中心，上溯至命與天，謂“性自命其二，“未教而民恒，性善者也”。此揉孟子與莊生之說而成。莊生認(rèn)為上古之民未受圣人仁義之教的攖擾，敦厚淳樸，無思無為，是人性完美的體現(xiàn)，此即“未教而民恒”之所由來。該篇作者將莊生之意納入孟子性善之說，并提出“其反善復(fù)始也慎”、“慎，仁之方也”之說，將戒懼警慎作為反性修道的中介?！吨杏埂罚骸澳姾蹼[，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！睂ⅰ吨杏埂返纳鳘毠し蛘撟鳛橹薪?，不僅使性與道有機聯(lián)系在一起，而且也是對莊生片面強調(diào)人性否定仁義教化的回應(yīng)。其二，“未教而民恒，性善者也”。此揉孟子與莊生之說而成。莊生《性自命出》篇云：“哀、樂，其性相近也，是故其心不遠(yuǎn)。”又云：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待兌(悅)而后行，待習(xí)而后奠?！比诵韵嘟湫耐?。心性關(guān)系的一致性與可逆性，心志的可變性等等，不僅孔孟皆有言及，稷下道家一派也多有論述。該篇概要對此加以陳述，目的在于說明人性只是人的初始之基，決定人能否健康成長的因素主要在于人的心志，而心志又時刻受到外物變遷、情感波動、積習(xí)好壞等眾多因素的影響，因而不能將這一問題的探討簡單地停留在人的初始之性?！缎宰悦觥菲疲骸鞍?、樂，其性相近也，是故其心不遠(yuǎn)?！庇衷啤昂脕?惡)，性也；所好所亞(惡)，勿(物)也”。“凡動性者，物也”。物有異等，性有好惡，性動則情生，是以情生于性，情是性之“見于外”者?！吨杏埂分^喜怒哀樂“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，“和也者，天下之達(dá)道也”。發(fā)則為情，中節(jié)為相宜，相宜為和，和為通達(dá)之道?！缎宰悦觥放c此意一致，認(rèn)為“道始于情”而情非道，“愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯宜(義)道為近忠。亞(惡)類參(三)，唯亞(惡)不仁為近宜(義)。所為道者四，唯人道為可道也”?？梢娙说朗鞘ト藦那橹伺c不宜中提煉而成的，并非一切情皆可稱之為道。故云“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。智(知)情者能出之，智(知)宜(義)者能內(nèi)(納)之”。出之內(nèi)之云云，蓋言圣人之取舍歟?又該篇在言及詩、書、禮、樂的形成時說：“圣人比其類而論會之，觀其之?(裘按：此“二字當(dāng)是先后之誤”)而興訓(xùn)之，體其宜而即(裘按：此二字“似當(dāng)讀為次序、此度、節(jié)度”)之，里(理)其情而出內(nèi)之，然后復(fù)以教?！薄昂脕?惡)，性也；所好所亞(惡)，勿(物)也”。“凡動性至于人道的具體內(nèi)涵及其間的邏輯層次，《性自命出》篇不從孟子仁義禮智圣之次，且對孟子其他說法也多有不同回應(yīng)，如對孟子“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”一說，該篇卻說：“凡學(xué)者隸(求)其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。”這樣回應(yīng)，似嫌孟子“求其放心”之說有迂闊難行之意。故此篇之作，晚于孟子。而其“道者四，唯人道為可道”之說，與《尊德義》“人道為近”之說一脈相承，且其對道德規(guī)范的邏輯層次闡述又較《尊德義》周密，故此二篇，《尊德義》之作在前，《性自命出》在后，均非思孟一派之所屬，而為孔門弟子的另一流派。至于人道的具體內(nèi)涵及其間的邏輯層次，《性自命出》篇不從孟子仁莊生的人性論，將性命說作為其理論基石，徹底根除掉孔孟源于禮教的宗教情結(jié)，體現(xiàn)出相當(dāng)?shù)睦碚撋疃?。此說的深遠(yuǎn)影響，在郭店出土的多篇竹簡中已有一定反映。如《語叢一》云：“有天有命，有地有形”，“有天有命，有物有名”，這些說法都認(rèn)同萬物有受命成性這種過程，與《尊德義》、《性自命出》只強調(diào)人道而忽略天道有別?！墩Z叢》是從多種著作中采集而成的佳句集錦，這些片言只語各各出自何處已難詳考，但大多出自孔門弟子的不同派系則不容置疑。從這個意義上看，上引兩句的原本可能早于《性自命出》，而上承莊生更近。而《語叢二》“情生于性”以及隨后的“愛生于性”、“欲生于性”等十余枝簡文，則與《性自命出》如出一轍，故其同屬一派無疑。莊生的人性論，將性命說作為其理論基石，徹底根除掉孔孟源于禮教莊生人性論的理論弱點是，以素樸人性否定所有的社會道德規(guī)范，不了解道德規(guī)范對社會的經(jīng)濟、政治、文化存在一定的依存性，因而不是用素樸人性所能否定得了的。孔門弟子也不可能從這個意義上作出回應(yīng)，但他們卻從性命說的邏輯鏈上找到了生長點。如《語叢二》云：“情生于性，禮生于情，嚴(yán)生于禮，敬生于嚴(yán)”，《性自命出》則直接將道與情銜接起來，從而使人道具有了對情的規(guī)范作用，而情是性之發(fā)于外者，“及其見于外，則物取之也”。既然情受物的影響，那么道對情的規(guī)范自然也與物有一定關(guān)聯(lián)。莊生也提出要“外物”，但卻提不出一個合乎理性的規(guī)范來，只是要求人心不受物的誘惑，無法解決以素樸的人性如何面對繁華的外物之類的問題。莊生人性論的理論弱點是，以素樸人性否定所有的社會道德規(guī)范，不《易傳》的性命說，直接承系莊生?！兑住ゅ琛で罚骸扒雷兓?，各正性命，保合太和，乃利貞。”謂乾道的流動變化，使萬物受命成性；萬物各各自足其性，則能保合其和諧穩(wěn)定。由正性命而保太和，莊生之學(xué)有其意而無其文，可以看作是對莊學(xué)的概括與升華。而《易·說卦》第一章所謂“窮理盡性以至于命”，則是對《莊子·天地》“謂之命”、“物成生理”、“謂之性”云云的一種追溯，這種追溯是思維由有形的理(紋理)與既成之性向無形之命的探索過程，明顯以知命為認(rèn)知的目標(biāo)。這段話理應(yīng)在莊生之后，但《說卦》明明成書在莊生之前。長沙馬王堆帛書出土終于解開了這個謎，傳世《說卦》的前三章，赫然見于帛書的《系傳》中?！兑讉鳌返男悦f，直接承系莊生?！兑住ゅ琛で罚骸扒雷兓f子對道家思想的發(fā)展

－從莊子之性命說展開莊子對道家思想的發(fā)展

－從莊子之性命說展開他在《秋水》篇中說：以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯、桀而相非，則趣操睹矣。他在《秋水》篇中說：解釋：“從道來看，萬物本沒有貴賤的區(qū)別。從萬物自身來看，各自為貴而又以他物為賤。拿世俗的觀點來看，貴賤不在于事物自身，而由外而來。按照物與物之間的差別來看，順著萬物大的一面去觀察便會認(rèn)為物體是大的，那么萬物就沒有什么不是大的；順著萬物小的一面去觀察，便會認(rèn)為物體是小的，那么萬物沒有什么不是小的；知曉天地雖大，比起更大的東西來，也如小小的米粒，知曉毫毛之末雖小，比起更小的東西來也如高大的山丘，而萬物的差別和數(shù)量也就看得很清楚了。解釋：“從道來看，萬物本沒有貴賤的區(qū)別。從萬物自身來看，各自依照事物的功用來看，順著物體所具有的一面去觀察，便會認(rèn)為它具有了這樣的功能，那么就沒有一物不是有的了；順著物體所不具有的一面去觀察，便會認(rèn)為不具有這樣的功能，那么就沒有一物不是沒有的了；知道了東與西的方向?qū)α⑾喾?，卻又不可以相互缺少，那就可以確定事物的功用與分量了。從人們對事物的取向來看，順著各種事物對（肯定）的一面去觀察便會認(rèn)為是對的，那么萬物沒有什么不是對的；順著各種事物錯（否定）的一面去觀察，便會認(rèn)為是不對的，那么萬物沒有什么不是錯的；知曉唐堯和夏桀都自以為正確又相互否定對方，而人們的趨向與操守也就看得很清楚了。依照事物的功用來看，順著物體所具有的一面去觀察，便會認(rèn)為它具《知北游》記莊生答東郭子問道之說，東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆滦埃俊痹唬骸霸谕哧??！痹唬骸昂纹溆跣?？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應(yīng)。《知北游》記莊生答東郭子問道之說，東郭子向莊子請教說：“人們所說的道，究竟存在于什么地方呢？”莊子說：“大道無所不在?！睎|郭子曰：“必定得指出具體存在的地方才行?！鼻f子說：“在螻蟻之中?！睎|郭子說：“怎么處在這樣低下卑微的地方？”莊子說：“在稻田的稗草里?！睎|郭子說：“怎么越發(fā)低下了呢？”莊子說：“在瓦塊磚頭中?！睎|郭子說：“怎么越來越低下呢？”莊子說：“在大小便里?！睎|郭子聽了后不再吭聲。東郭子向莊子請教說：“人們所說的道，究竟存在于什么地方呢？”馬，蹄可以用來踐踏霜雪，毛可以用來抵御風(fēng)寒，餓了吃草，渴了喝水，性起時揚起蹄腳奮力跳躍，這就是馬的天性。即使有高臺正殿，對馬來說沒有什么用處。等到世上出了伯樂，說：“我善于管理馬。”于是用燒紅的鐵器灼炙馬毛，用剪刀修剔馬鬃，鑿削馬蹄甲，烙制馬印記，用絡(luò)頭和絆繩來拴連它們，用馬槽和馬床來編排它們，這樣一來馬便死掉十分之二三了。餓了不給吃，渴了不給喝，讓它們快速驅(qū)馳，讓它們急驟奔跑，讓它們步伐整齊，讓它們行動劃一，前有馬口橫木和馬絡(luò)裝飾的限制，后有皮鞭和竹條的威逼，這樣一來馬就死過半數(shù)了。馬，蹄可以用來踐踏霜雪，毛可以用來抵御風(fēng)寒，餓了吃草，渴了喝從前，一只海鳥飛到魯國都城郊外停息下來，魯國國君讓人把海鳥接到太廟里供養(yǎng)獻酒，奏'九韶’之樂使它高興，用'太牢’作為膳食。海鳥竟眼花繚亂憂心傷悲，不敢吃一塊肉，不敢飲一杯酒，三天就死了。這是按自己的生活習(xí)性來養(yǎng)鳥，不是按鳥的習(xí)性來養(yǎng)鳥。按鳥的習(xí)性來養(yǎng)鳥，就應(yīng)當(dāng)讓鳥棲息于深山老林，游戲于水中沙洲，浮游于江河湖澤、啄食泥鰍和小魚，隨著鳥群的隊列而止息，從容自得、自由自在地生活。它們最討厭聽到人的聲音，又為什么還要那么喧鬧嘈雜呢？咸池、九韶之類的著名樂曲，演奏于廣漠的原野，鳥兒聽見了騰身高飛，野獸聽見了驚惶逃遁，魚兒聽見了潛下水底，一般的人聽見了，相互圍著觀看不休。魚兒在水里才能生存，人處在水里就會死去，人和魚彼此間必定有不同之處，他們的好惡因而也一定不一樣。從前，一只海鳥飛到魯國都城郊外停息下來，魯國國君讓人把海鳥接《至樂》云：“種有幾，得水則為確，得水土之際則為蛙碼之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也，化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾余骨，乾余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軹生于九猷，瞀芮生乎腐碽。羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機?！睓C，或幾，是萬物存于命中的原動力?！吨翗贰吩疲骸胺N有幾，得水則為確，得水土之際則為蛙碼之衣，生物類千變?nèi)f化源起于微細(xì)狀態(tài)的“幾”，有了水的滋養(yǎng)便會逐步相繼而生，處于陸地和水面的交接處就形成青苔，生長在山陵高地就成了車前草，車前草獲得糞土的滋養(yǎng)長成烏足，烏足的根變化成土蠶，烏足的葉子變化成蝴蝶。蝴蝶很快又變化成為蟲，生活在灶下，那樣子就像是蛻皮，它的名字叫做灶馬。灶馬一千天以后變化成為鳥，它的名字叫做干余骨。干余骨的唾沫長出蟲子斯彌，斯彌又生出蠛蠓。頤輅從蠛蠓中形成，黃軦從九猷中長出；蠓子則產(chǎn)生于螢火蟲。羊奚草跟不長筍的老竹相結(jié)合，老竹又生出青寧蟲；青寧蟲生出豹子，豹子生出馬，馬生出人，而人又返歸造化之初的渾沌中。萬物都產(chǎn)生于自然的造化，又全都回返自然的造化。

物類千變?nèi)f化源起于微細(xì)狀態(tài)的“幾”，有了水的滋養(yǎng)便會逐步相繼《秋水》：“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣?！薄洱R物論》所說的“夫天下莫大于秋豪之末，而太山為??；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。”翻譯：按照物與物之間的差別來看，順著萬物大的一面去觀察便會認(rèn)為物體是大的，那么萬物就沒有什么不是大的；順著萬物小的一面去觀察，便會認(rèn)為物體是小的，那么萬物沒有什么不是小的；知曉天地雖大，比起更大的東西來，也如小小的米粒，知曉毫毛之末雖小，比起更小的東西來也如高大的山丘，而萬物的差別和數(shù)量也就看得很清楚了?！肚锼罚阂匀び^之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯、桀而相非，則趣操睹矣。著重強調(diào)是與非的相對性。對事物作是與非的判斷，首先涉及到事物的二重性問題，同進也與人的價值觀念密不可分。如果對事物的二重性的辯證統(tǒng)一缺乏認(rèn)識，只是偏執(zhí)于一個方面，那么“因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非”（《秋水》）。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬在《齊物論》，莊子說：惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。指的亦是對事物二重性缺乏辯證認(rèn)識所導(dǎo)致的偏執(zhí)。至于堯桀之相非，依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是仁義之治之類的趣操，于是而有堯之圣治與桀之昏暴；如果以無為之道治為標(biāo)準(zhǔn)，那么堯桀之相非便毫無意義了。在《齊物論》，莊子說：《莊子·秋水》說：“昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也?！惫?16年，蘇秦之弟蘇代從齊使燕，以堯讓許由故事游說燕王噲，要他將王位讓給其相國子之，子之是蘇秦的女婿，他接受了燕王噲讓國。燕國人恨子之受讓，皆不服子之，三年而國內(nèi)大亂，死者數(shù)萬眾。公元前314年，齊宣王用蘇代之計興兵伐燕，“燕國士卒不戰(zhàn)，城門不閉”，齊軍大勝，殺了燕王噲和子之。這是一次由“禪讓”導(dǎo)致國破君亡的血的教訓(xùn)。所謂“貴賤有時”，認(rèn)定的是貴賤的相對意義，否定的是貴賤的絕對性。莊子對道家思想的發(fā)展課件再次，有關(guān)是非的判斷與仲裁問題?！凹仁?/p>