論董仲舒儒學(xué)理論框架的道家色彩

論董仲舒儒學(xué)理論框架的道家色彩摘要：董仲舒新儒學(xué)承繼了道家籍天道以論治道、人道的理論框架和思維方式。通過(guò)對(duì)源自道家的陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)觀念的系統(tǒng)闡釋和發(fā)揮，董仲舒為三綱、五常等儒家的仁義制度覓得了“天道〞的宇宙論根據(jù)。這不僅彌補(bǔ)了早期儒學(xué)體系在理論上的缺乏，也使儒學(xué)適應(yīng)了大一統(tǒng)王朝的需要。并轉(zhuǎn)化為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。關(guān)鍵詞：陰陽(yáng)五行；天人感應(yīng)；儒學(xué)；道家相對(duì)于先秦儒學(xué)而言，董仲舒的思想體系有一個(gè)突出特征，就是以陰陽(yáng)五行說(shuō)、天人合一論為根底的表述框架，而以天人感應(yīng)論為根本的宗教神學(xué)內(nèi)涵。在早期儒家那里，系統(tǒng)的宇宙形式理論是不具備的，這使得儒家道德學(xué)說(shuō)與禮樂(lè)制度的合理性缺少自然法那么的支持。正是通過(guò)有意識(shí)地吸收道家解釋自然與歷史的宇宙法那么，來(lái)建立儒學(xué)形而上的支持系統(tǒng)，董仲舒為儒家學(xué)說(shuō)構(gòu)建了完善的理論框架。1、董仲舒對(duì)道家宇宙法那么的承繼道家常籍天道以論治道，認(rèn)為天道與人道、政道之間存在著類(lèi)通的軌那么和道理。?經(jīng)法·道法?曰：“天地有恒常，萬(wàn)民有恒事，貴賤有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。〞進(jìn)而主張讓治道完全配合天道，?四度?曰：人君施政當(dāng)“因天之生也以養(yǎng)生，……因天之殺也以伐死〞，“動(dòng)靜參于天地〞。承繼這些觀念，董仲舒主張圣主順天行道。?漢書(shū)·董仲舒?zhèn)?記賢良對(duì)策時(shí)提到“圣人法天而立道〞。?春秋繁露?更一再?gòu)?qiáng)調(diào)“惟人道可以參天〞，“圣人視天而行〞，“圣人副天之所為以為政〞。在董仲舒看來(lái)，天“分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行〞(?陰陽(yáng)終始?)，王者為政也必須與陰陽(yáng)、四時(shí)、五行相配。?春秋繁露·天地陰陽(yáng)?曰：“為人主者予奪生殺各當(dāng)其義假設(shè)四時(shí)，列官置吏必以其能假設(shè)五行，好仁惡吏、仁德遠(yuǎn)刑假設(shè)陰陽(yáng)，此之謂能配天。天者其道長(zhǎng)萬(wàn)物，而王者長(zhǎng)人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽(yáng)之理也；喜怒之發(fā)，寒暑之比也；官職之事，五行之義也……王者參天也。〞自然界中陰陽(yáng)的運(yùn)用為君主處理人類(lèi)社會(huì)中的陰陽(yáng)事物提供了終極標(biāo)準(zhǔn)。?基義?曰：“君臣、父子、夫婦之義皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰〞。五行與四時(shí)相配，春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏的不同季節(jié)特性也為某一形式的統(tǒng)治提供了自然的類(lèi)似物。?王道通三?曰：“明王正喜以當(dāng)春，正怒以當(dāng)秋，正樂(lè)以當(dāng)夏，正哀以當(dāng)冬，上下法此，以取天之道。春氣愛(ài)，秋氣嚴(yán)，夏氣樂(lè)，冬氣哀。愛(ài)氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂(lè)氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。〞這一理論根本上承自道家。道家曾經(jīng)把天地間一切對(duì)等的現(xiàn)象與事物作了二分的歸納，而系之以陰、陽(yáng)，并認(rèn)為天屬陽(yáng)、地屬陰，一切屬陽(yáng)的事物都該法天道，一切屬陰的事物都該法地道。?稱(chēng)?曰：“天陽(yáng)地陰，春陽(yáng)秋陰，夏陽(yáng)冬陰，晝陽(yáng)夜陰。大國(guó)陽(yáng)，小國(guó)陰；重國(guó)陽(yáng)，輕國(guó)陰；有事陽(yáng)而無(wú)事陰；信(伸)者陽(yáng)而屈者陰；長(zhǎng)陽(yáng)少[陰]；貴[陽(yáng)]賤陰；達(dá)陽(yáng)窮陰；取(娶)婦姓(生)子陽(yáng)。有喪陰；制人者陽(yáng)，制于人者陰；客陽(yáng)主人陰；師陽(yáng)役陰；言陽(yáng)黑(默)陰；予陽(yáng)受陰。諸陽(yáng)者法天，…··諸陰者法地。〞天人感應(yīng)也是董仲舒儒學(xué)的根本理論架構(gòu)，這一理論是建立在同類(lèi)相動(dòng)與天人相類(lèi)之上的。?春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng)?曰：“氣同那么會(huì)，聲比那么應(yīng)，其驗(yàn)皦然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮那么他官應(yīng)之，鼓其商而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類(lèi)，惡事召惡類(lèi)，類(lèi)之相應(yīng)而起也。〞?人副天數(shù)?曰：“唯人獨(dú)能偶天地，人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂(lè)喜怒，神氣之類(lèi)也?！煲越K歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也。大節(jié)十二分，副月數(shù)也。內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時(shí)數(shù)也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍樂(lè)乍哀，副陰陽(yáng)也。〞因?yàn)橥?lèi)可以相動(dòng)，而天與人又屬同類(lèi)，天人便自然相應(yīng)了。故?同類(lèi)相動(dòng)?曰：“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)；天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。〞?五行相生?曰：“帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)；其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)。物故以類(lèi)相召也。〞天人感應(yīng)過(guò)去多認(rèn)為來(lái)自鄒衍，但目前能見(jiàn)到的比較可靠的材料中，我們看不到任何有關(guān)鄒衍議論天人感應(yīng)的痕跡，倒是道家著作中不乏相關(guān)闡述。?淮南子·覽冥訓(xùn)?“今夫調(diào)瑟者，叩宮官應(yīng)，彈角角動(dòng)，此同聲相和者也〞，這是講的同類(lèi)相動(dòng)。?天文訓(xùn)?“孔竅肢體，皆通于天。天有九重，人亦有九竅。天有四時(shí)以制十二月，人亦有四肢以使十二節(jié)。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十節(jié)〞，這是講的天人同類(lèi)。?泰族訓(xùn)?“天之與人，有以相通也。故國(guó)危亡而天文變，世惑亂而虹蜺見(jiàn)，萬(wàn)物有以相連，精祲有以相蕩也〞，這是講的天人感應(yīng)。2、董仲舒對(duì)道家宇宙法那么的推衍董仲舒陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)的理論，根本上承自道家。但為了適應(yīng)自己的需要，他也對(duì)之進(jìn)展了創(chuàng)造性的改造與推衍，以與儒家的文化價(jià)值理路貫穿。道家崇尚陰陽(yáng)和諧，?老子?曰：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。〞其陰陽(yáng)概念只是對(duì)自然界抑或人類(lèi)社會(huì)中矛盾現(xiàn)象的概括，并無(wú)高低之分。相反，道家認(rèn)為一切事物都是相反相成的，?四度?曰：“極而反，盛而衰，天地之道也，人之李(理)也。〞但在董仲舒看來(lái)，陽(yáng)很明白是天所寵愛(ài)的。?春秋繁露-陽(yáng)尊陰卑?曰：“故陽(yáng)氣出于東北，人于西北，發(fā)于孟春，畢于孟冬，而物莫不應(yīng)是；陽(yáng)始出，物亦始出；陽(yáng)方盛，物亦方盛；陽(yáng)初衰，物亦初衰；物隨陽(yáng)而出入，數(shù)隨陽(yáng)而終始；三王之正，隨陽(yáng)而更起；以此見(jiàn)之。貴陽(yáng)而賤陰也。故數(shù)日者，據(jù)晝而不據(jù)夜；數(shù)歲者，據(jù)陽(yáng)而不據(jù)陰，陰不得達(dá)之義。〞這種關(guān)于自然世界的主張，被他推衍到了家庭與政治倫理的尊卑配位上，“三綱〞說(shuō)即以此為基矗?基義?曰：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道?！庩?yáng)無(wú)所獨(dú)行，其始也不得專(zhuān)起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽(yáng)，地兼功于天。〞道家“陽(yáng)者法天〞、“陰者法地〞的真意是自然而然的秩序與和諧。在董仲舒的理論中也成為了尊卑上下的單向要求。?基義?曰：“?春秋?君不名惡，臣不名善；善皆歸于君，惡皆歸于臣，臣之義必于地。故為人臣者皆視地之事天也，為人子者視土之事火也。是故，孝子之行、忠臣之義皆法于地也。〞陰陽(yáng)又與善惡、刑德相配，人有善有惡，政治也以刑、德并用。帛書(shū)?十六經(jīng)·觀?曰：“春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養(yǎng)生〞。道家先德后刑的主張是一個(gè)現(xiàn)世的主張，故而?姓爭(zhēng)?曰：“刑德相養(yǎng)，逆順假設(shè)(乃)成。〞而基于陽(yáng)尊陰卑的觀念，董仲舒卻認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該更多地依靠德來(lái)移風(fēng)易俗。?基義?曰“天出陽(yáng)為暖以生之，地出陰為清以成之，不暖不生，不清不成，然而計(jì)其多少之分，那么暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛(ài)而少其嚴(yán)，厚其德而簡(jiǎn)其刑，以此配天。〞轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.道家思想中五行與陰陽(yáng)一樣無(wú)上下之分，乃是宇宙間的五種神秘力量。至?呂氏春秋·十二紀(jì)?開(kāi)場(chǎng)明確把五行配合到四時(shí)之中，五行在四時(shí)中輪流作主。由于五行有五，而四時(shí)只有四，于是在季夏之月末段，加上“中央土，其日戊己，其帝黃帝，其神后土〞，以安排五行中的土。董仲舒借用了道家對(duì)五行的安排來(lái)闡發(fā)儒家義理。在他看來(lái)，土居中央而金木水火分司四季正是君臣關(guān)系的表達(dá)。?五行對(duì)?曰：“土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時(shí)無(wú)所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。〞而五行又與人倫相通。?五行之義?曰：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，金已死而水藏之，火樂(lè)木而養(yǎng)以陽(yáng)，水克金而喪以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。〞五行既與“孝子忠臣之行〞相通，人類(lèi)的德行就自然可與五行相配了。?五行相生?認(rèn)為五官取法五行，而五官又應(yīng)以仁義德政為己任。即“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁〞；“南方者火也，本朝，司馬尚智〞；“中央者土，君官也，司營(yíng)尚信〞；“西方者金，大理司徒也，司徒尚義〞；“北方者水，執(zhí)法司寇也，司寇尚禮〞。于是五行與仁、智、信、義、禮“五常〞的相配便成了道德與天的相應(yīng)的關(guān)系。董仲舒的災(zāi)異譴告理論那么來(lái)自對(duì)道家天人感應(yīng)思想的改造與推衍。?經(jīng)法·國(guó)次?提到“過(guò)極失[當(dāng)]，天將降央(殃)〞，這是以同類(lèi)相感的觀念，應(yīng)用于天人之際。政令、行為順應(yīng)陰陽(yáng)四時(shí)的性格來(lái)操作，那么君與天、政道與天道皆貫穿而合一，自然桔祥而有價(jià)值?！按盒星锪瞑暷敲词且匀四嫣?，以政道逆天道，發(fā)生由錯(cuò)雜之氣而來(lái)的災(zāi)異也理有固然。天在道家思想中，始終是一客觀存在。但在董仲舒的思想體系中，已經(jīng)完全失去了其規(guī)律固定的性質(zhì)。由天人合一，董仲舒推衍出天亦具有意志，從而與自然界區(qū)分了開(kāi)來(lái)。?春秋繁露·陰陽(yáng)義?曰：“天亦有喜怒之氣、哀樂(lè)之心，與人相副，以類(lèi)合之，天人一也。〞?王道通三?進(jìn)而曰：“察于天之意，無(wú)窮極之仁也。〞董仲舒認(rèn)為天有仁愛(ài)之心，又能有目的地控制自然界來(lái)表現(xiàn)它的不滿(mǎn)，災(zāi)異正是天對(duì)君主政令失誤、不行仁義的示警。?必仁且智?曰：“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失，國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。〞天之回應(yīng)君主，并不是按照固定的形式，而是他統(tǒng)治的詳細(xì)情形，即是否遵循了儒家以“仁政〞、“德治〞為主旨的一整套制度性?xún)?nèi)容。3、董仲舒對(duì)儒家經(jīng)典與宇宙論間聯(lián)絡(luò)的架構(gòu)董仲舒思想的內(nèi)核仍是先秦儒學(xué)的仁義論。他對(duì)陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)的闡述，無(wú)非是用以詮釋儒家仁學(xué)、德政的傳統(tǒng)主題，為之覓得“天道〞的宇宙觀的根據(jù)。他提出的配合陰陽(yáng)的“三綱〞與比較五行的“五常〞，即是“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天〞的詳細(xì)表達(dá)。然而，由于其論證儒家仁義制度的理論根底已發(fā)生了改變，不僅論證起點(diǎn)、求證方式都源自道家，而且許多根本概念和重要思想也取自道家。這就使得從形象上看，他建構(gòu)的新儒學(xué)體系與早期儒學(xué)存有顯著差異。為了加強(qiáng)其理論的權(quán)威性，董仲舒于是努力證明宇宙真理與儒家經(jīng)典義理的一致陛。作為公羊?qū)W大師，在儒家經(jīng)典中，最為董仲舒看重的是?春秋?。?漢書(shū)·董仲舒?zhèn)?記載，為揚(yáng)升?春秋?地位，董仲舒在武帝初對(duì)策時(shí)便指出：“孔子作?春秋?，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。故?春秋?之所譏，災(zāi)害之所加也；?春秋?之所惡，怪異之所施也。書(shū)邦家之過(guò)，兼災(zāi)異之變；以此見(jiàn)人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來(lái)相應(yīng)，此亦言天之一端也。〞在?春秋繁露?中，他又一再?gòu)?qiáng)調(diào)?春秋?是孔子上探天意，下明得失，奉天道以衍人道、治道的神圣法典。如?楚莊王?“?春秋?之道，奉天而法古〞；?玉杯?“?春秋?之法，以人隨君，以君隨天〞。?四時(shí)之副?開(kāi)頭即聲稱(chēng)“圣人副天之所行為政〞，然后主張?jiān)诮y(tǒng)治者的慶賞刑罰“四政〞和天的暖暑清寒“四季〞之間建立一種可比較的關(guān)系。而結(jié)尾為“慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也；慶賞罰刑，當(dāng)其處不可不發(fā)，假設(shè)暖暑清寒，當(dāng)其時(shí)不可不出也；慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時(shí)也；四政者不可以相干也，猶四時(shí)不可相干也；四政者不可以易處也，猶四時(shí)不可易處也。故慶賞罰刑有不行于其正處者，?春秋?譏也。〞在這里，董仲舒支持本質(zhì)上是道家的主張，即統(tǒng)治者為政必需要與自然界的四季一致，但卻堅(jiān)持這實(shí)際就是?春秋?賞罰理論的根本原理。當(dāng)然，由于孔子“不語(yǔ)怪、力、亂、神〞，董仲舒成認(rèn)只有以一種特殊的方式來(lái)讀?春秋?，才能使?春秋?所包含的宇宙真理明白起來(lái)。?漢書(shū)·五行志上?記董仲舒曰：〞?春秋?之道舉往以明來(lái)，是故天下有物，視?春秋?所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類(lèi)以貫其理，天地之變，國(guó)家之事，粲然皆見(jiàn)，亡所疑矣。〞這就是說(shuō)，使用類(lèi)比推理的方式來(lái)閱讀?春秋?，人道、治道與天道的關(guān)系就可以清楚建立起來(lái)。?陽(yáng)尊陰卑?曰：“是故?春秋?之于昏禮也，達(dá)宋公而不達(dá)紀(jì)侯之母，紀(jì)侯之母宜稱(chēng)而不達(dá)，宋公不宜稱(chēng)而達(dá)，達(dá)陽(yáng)而不達(dá)陰，以天道制之也。丈夫雖踐皆為陽(yáng)，婦人雖貴皆為陰。〞?春秋?在記載婚禮時(shí)，只指明男方宋公，而未指出女方紀(jì)侯之母。董仲舒認(rèn)為?春秋?之筆法，不直接地指出屬于陰類(lèi)的事物或人的做法，正反映了扶陽(yáng)抑陰的宇宙等級(jí)制度。在董仲舒看來(lái)，?春秋?之外，其它儒家經(jīng)典的理論與宇宙真理同樣是一致的。?春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuān)殺?曰：“?孝經(jīng)?之語(yǔ)曰：‘事父孝，故事天明。事天與父，同禮也。〞’?天道無(wú)二?曰：“人庸無(wú)善，善不一，故缺乏以立身；治庸無(wú)常，常不一，故缺乏以致功。?詩(shī)?云：‘上帝臨汝，無(wú)二爾心。’知天道者之言也!〞?同類(lèi)相動(dòng)?曰：“?尚書(shū)?傳言：‘周將興之時(shí)，有大赤鳥(niǎo)銜谷之種