古希臘哲學(xué)教學(xué)問題思考特點探析論文（共5篇）

古希臘哲學(xué)教學(xué)問題思考特點探析論文〔共5篇〕第1篇：古希臘哲學(xué)視野下本體論哲學(xué)思維方式特點探析人類最初的文化形態(tài)重要有兩種：宗教和神話。哲學(xué)是從宗教和神話中產(chǎn)生出來的。當泰勒斯第一次回答“水是萬物的本原〞，神話變成了哲學(xué)，哲學(xué)也由此誕生。因而，早期古希臘哲學(xué)的主題也就此拉開。能夠說對本體的認識是古希臘哲學(xué)誕生的標記，同時也以這一問題的討論為主線發(fā)生著歷史演變。一、古希臘哲學(xué)對本體的認識古希臘哲學(xué)對本體的認識上存在著三個相對獨立的邏輯演進階段：1、“天然-物質(zhì)〞本體論。人在實質(zhì)上都是求知的，自哲學(xué)產(chǎn)生以來就伴隨著這樣一個問題，即是什么。伊奧尼亞派創(chuàng)始人泰利斯第一個提出了世界本原是水。在泰利斯影響下，之后的很多哲學(xué)家將天然世界的本原解釋為某一種或幾種感性的、經(jīng)歷體驗的物質(zhì)。例如，阿那克西曼德的“無定〞，阿那克西美尼的“氣〞，赫拉克利特的“火〞，恩培多克勒的“四根〞，阿那克薩哥拉的“種子〞，德漠克利特的“原子〞，以及晚期希臘伊壁鳩魯派也屬此類。由于這類哲學(xué)家們沒有論證世界的本原怎樣構(gòu)成物質(zhì)世界，也導(dǎo)致了在世界本原問題上的多樣性。在這種窘境下，對世界的本原的回答需要突破感性的、經(jīng)歷體驗的物質(zhì)形態(tài)，去探究上述物質(zhì)形態(tài)的存在本原。這促使對哲學(xué)的探究從物質(zhì)本體論發(fā)展到了“屬性〞本體論。2、“天然-屬性〞本體論。在這一階段，對世界的本原的追問并不局限于天然世界的范圍，而是把世界的本原解釋為屬性，即世界的性質(zhì)。開啟這一先河的是畢達哥拉斯學(xué)派。他們以為數(shù)是萬物的本原。我們看到，數(shù)不在是客觀著實，只是客觀著實的屬性和表征。而持這一觀點的還有巴門尼德。用“是者〞這一屬性來概括“天然世界的本原〞，巴門尼德的“是者〞比畢達格拉斯學(xué)派的“數(shù)〞，愈加具有思維的抽象性和概括性，在“屬性〞本體論范圍內(nèi)到達了登峰造極的地步。3、“人類-概念〞本體論。在屬性本體論之后，對本體論的探究逐步實現(xiàn)了兩個改變：即從天然世界到人類世界，附屬性到概念的改變。蘇格拉底以為關(guān)于天然哲學(xué)的探究無法獲得確切的知識，哲學(xué)應(yīng)該首先關(guān)注人類世界。在世界本原的問題上，物質(zhì)本體論和屬性本體論實際上將“世界的本原〞轉(zhuǎn)換成了“天然世界的本原〞，而蘇格拉底卻將“世界的本原〞轉(zhuǎn)換成“人類世界的本原〞。蘇格拉底以為，“把知識建立在理性的基礎(chǔ)上，以為一切知識都是經(jīng)由概念的。〞概念是撇開詳細事物的特殊屬性而構(gòu)成的，是普遍的、不變的。把“世界的本原〞問題理解為“人類世界的概念〞是“人類-概念〞本體論的實質(zhì)命題。它起始于蘇格拉底，構(gòu)成于柏拉圖。柏拉圖不僅全部吸收了蘇格拉底的“概念〞說，而且將它明確地應(yīng)用到本體論的解答上來。“概念〞在柏拉圖這里也最終實現(xiàn)對現(xiàn)象世界的統(tǒng)治，也實現(xiàn)了兩個世界的最終分離。從亞里士多德至黑格爾，柏拉圖確立的概念本體論影響和統(tǒng)治了哲學(xué)數(shù)千年的歷史。二、本體論思維方式特征從古希臘哲學(xué)對本體的認識來看，固然沒有構(gòu)成一個統(tǒng)一的本體論思維方式，但是，本體論思維方式有下面特征：1、繼承性。哲學(xué)思維是一個豐富發(fā)展的經(jīng)過。古希臘哲學(xué)對本體的認識也一樣，是一個不斷豐富和完善的經(jīng)過。古希臘哲學(xué)對本體的認識重要有三種類型。每一種對本體的認識以及三種思維方式之間都具有明顯的繼承性?！疤烊?物質(zhì)〞本體論。伊奧尼亞派的泰利斯第一個提出“水是萬物的本原〞，并用經(jīng)歷體驗證據(jù)說明水有滋養(yǎng)萬物的作用。阿那克西曼德作為泰利斯的學(xué)生，在承受泰利斯物質(zhì)本體論的同時也看到了水本原說的局限性，他進一步提出生成萬物的本原被稱作“無定〞，它是調(diào)和各種規(guī)定性的中性狀況。他的學(xué)生阿那克西美尼在綜合了水和“無定〞的特征基礎(chǔ)上提出了“氣〞本原。隨后赫拉克利特的本原說沒有簡單的把世界的本原歸結(jié)為某一種變化狀況，他以為世界的原初狀況是火，火轉(zhuǎn)化為萬物，萬物又轉(zhuǎn)化為火。隨后持物質(zhì)本體論的哲學(xué)家對本體的認識都是在前人的基礎(chǔ)上加以深化?！疤烊?屬性〞本體論看到“天然-物質(zhì)〞本體論的窘境，他們對世界的本原的回答需要突破感性的、經(jīng)歷體驗的物質(zhì)形態(tài)，去探究上述物質(zhì)形態(tài)的存在本原。進而促使對本體的探究從物質(zhì)本體論發(fā)展到了屬性本體論。在屬性本體論中，畢達哥拉斯學(xué)派提出數(shù)是萬物的本原，巴門尼德的“是者〞比畢達格拉斯學(xué)派的“數(shù)〞，愈加具有思維的抽象性和概括性?！叭祟?概念〞本體論中，柏拉圖不僅全部吸收了蘇格拉底的“概念〞說，而且將它明確地應(yīng)用到本體論的解答上來，“世界的本原〞也在這一時期最終轉(zhuǎn)化為“人類世界的概念〞。同時。每一種本體論之間以及每一種本體論內(nèi)部的觀點之間，都是在批判前一種本體論的基礎(chǔ)上，提出自己對世界本原的認識。2、思辨性。本體論思維作為一種哲學(xué)思維是一種思辨性的思維。古希臘哲學(xué)家們所思辨的對象是變化世界的不變的本原，是復(fù)雜現(xiàn)象背后的單純的實質(zhì)，習(xí)慣于用不變的原則統(tǒng)攝運動變化的世界，萬事萬物都被歸結(jié)為靜止的、永遠恒久的存在。從“天然-物質(zhì)〞本體論的泰利斯開始，提出水是萬物的本原，水是潮濕天性的來源。阿那克西美尼的“氣〞本原說，通過對氣的運動生成火和水等，論證了他提出的氣本原說。“天然-屬性〞本體論中，畢達哥拉斯派提出的數(shù)本原說具有更明顯的思辨性：一切事物的性質(zhì)都能夠被歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，數(shù)先于事物而存在。巴門尼德提出的“是者〞既可指導(dǎo)事物的存在，又可用作系動詞，他又通過思辨規(guī)定了是者不生不滅、連續(xù)性和完美性的性質(zhì)?！疤烊?屬性〞本體論中，蘇格拉底把“世界的本原〞問題理解為“人類世界的概念〞，將本身納入自己思維的內(nèi)容當中。柏拉圖繼承了蘇格拉底的“概念〞說，將“世界的本原〞最終轉(zhuǎn)化為“人類世界的概念〞。是人類本身真正成為自己思維的內(nèi)容。3、最終性。哲學(xué)是一種最終性思維。一方面，哲學(xué)思維老是試圖做出最終的說明或規(guī)定，給人的精神以一種理智上的最終關(guān)心；另一方面，哲學(xué)老是把自己的結(jié)論看成是不可移易的最終真諦。古希臘哲學(xué)本體論從泰利斯開始的物質(zhì)本體論，就在試圖對世界的本原是什么做出最終、絕對的說明或規(guī)定，阿那克西美尼用氣來規(guī)定世界的本原，以為氣的性質(zhì)能夠轉(zhuǎn)化為其他性質(zhì)的普遍性質(zhì)。屬性本體論的畢達哥拉斯派提出一個諸多的、不變的數(shù)。將一切事物的性質(zhì)歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，將數(shù)看成是一種不可移易的最終真諦。發(fā)展到人類概念本體論時，在世界本原的問題上，蘇格拉底將“世界的本原〞轉(zhuǎn)換成“人類世界的本原〞。以為“把知識建立在理性的基礎(chǔ)上，以為一切知識都是經(jīng)由概念的。〞“概念〞最終實現(xiàn)了對現(xiàn)象世界的統(tǒng)治。三、小結(jié)古希臘哲學(xué)本體論作為早期的哲學(xué)本體論，對世界的本原的闡述有宏大的奉獻，但也有很多缺陷表現(xiàn)為本體論哲學(xué)仍然是把目光更多集中在外在客體方面，無法在理論上證明本體世界的真實存在，必定會導(dǎo)致理性的獨斷論?？讜枣玫?篇：淺析古希臘哲學(xué)原子論與fo教原子論思想原子論〔Atomism，古希臘語atomos，義為“不可分割〞〕是在一些古代傳統(tǒng)中發(fā)展出的一種天然哲學(xué)。原子論者將天然世界理論化為由兩基本部分所構(gòu)成：不可分割的原子和空無的虛空〔void〕。由于科學(xué)的發(fā)展重要受希臘哲學(xué)的影響，所以眾多地方以希臘原子論為科學(xué)原子論的起源。但不可否認當時其他地域的宗教哲學(xué)中不乏存在與之相近，以至一致的元子構(gòu)成世間萬物的思想，以至比希臘哲學(xué)更早提出。而二者是相互互受影響，或是獨立發(fā)展，至今還是哲學(xué)和科學(xué)中眾多學(xué)者爭議的話題，然而在這里因論文論點不同，所以不作太多細說詳解。一、希臘哲學(xué)中的原子論思想希臘哲學(xué)也被人們看做科學(xué)的起源，所以提及科學(xué)元子論的起源，不得不探溯至古希臘哲學(xué)，約在公元前五。在西方文化中，普遍以為古希臘元子論起源于德謨克利特〔Δημ？κριτο？，約前460至前370年或前356年〕，他是古希臘屬地阿布德拉人，偉大的唯物主義哲學(xué)家，于眾多學(xué)術(shù)領(lǐng)域都有所建樹，后人稱之為“百科全書式學(xué)者〞，是一個重求知的學(xué)者，而正這一特殊的學(xué)識背景奠定了他對事物的探尋求索能力與方法、視野的與眾不同，原子論的提出也正巧妙的驗證了這一點。然而據(jù)羅素揣測，提出原子論的其實應(yīng)該是留基伯〔約前440年〕，而豐富和說明這一學(xué)術(shù)的是德謨克利特〔前460-前370〕。德謨克利特的繼承者伊壁鳩魯說不知道留基伯，這至少說明德謨克利特對原子論的奉獻相當大。留基伯首先提出物質(zhì)的構(gòu)成為原子的學(xué)說，他以為原子是最細微的物質(zhì)構(gòu)成部分，它是細微的極致且不可再分割的物質(zhì)微粒。德謨克利特是留基伯的學(xué)生，他對留基伯的學(xué)說進行加提煉構(gòu)成了自己的宇宙觀。他用多元和運動來解釋宇宙：一切物質(zhì)都由微粒構(gòu)成，世上沒有比它再小的東西，因而它是不可再分的。無數(shù)的原子在無限的空間或“虛空〞中運行；原子是永遠恒久存在的，互相間只要形狀、排列、位置和大小之區(qū)別。原子在數(shù)量上是無限的，在形式上是多樣的。在原子的下落運動中，較快和較大的撞擊著較小的，產(chǎn)生側(cè)向運動和旋轉(zhuǎn)運動，進而構(gòu)成萬物并發(fā)生著變化。一切物體的不同，都是由于構(gòu)成它們的原子在數(shù)量、形狀和排列上的不同造成的。德謨克利特解釋原子與虛空的認識論問題提出了從事物中不斷流溢出來的原子構(gòu)成了“影像〞，而人的感覺和思想就是這種“影像〞作用于感官和心靈而產(chǎn)生的“影像說〞。他以為人的感官并不能感悟一切事物，例如原子和虛空就不能為感官所認識，當感性認識不能再認識事物時，就需要理性的工具來推理認識。把感性認識稱做“暗昧的認識〞，把理性認識稱為“真諦的認識〞。由于在他看來，原子自己之間沒有什么性質(zhì)的不同，人們感覺所感悟的各種事物的顏色、味道都是習(xí)慣，是人們主觀的想法。德謨克利特的原子唯物論思想是古希臘唯物主義發(fā)展的最主要結(jié)果，他的著有〔小宇宙秩序〕、〔論天然〕、〔論人生〕等有殘篇傳于后世。固然這一學(xué)說早已被科學(xué)實證推翻了，但它的提出，無疑是人類文明和科學(xué)的一大前進與發(fā)展。繼此之后，從十八世紀道爾頓開始，原子論逐步發(fā)展成為了天然科學(xué)理論，道爾頓以為：一、元素是由非常微小、不可再分的微粒棗原子構(gòu)成的，原子在一切化學(xué)變化中不可再分且堅持獨特性。二、同一元素所有原子的質(zhì)量、性質(zhì)都完全一樣。三、不同原子的質(zhì)量與性質(zhì)各不一樣，原子質(zhì)量是每一種元素的基本特征。不同元素化合時，原子以簡單整數(shù)比結(jié)合。他的學(xué)說與古希臘原子論有所差別的是道爾頓原子論的化學(xué)分析相結(jié)合，牽涉不同原子重量和化合比例。這一理論培養(yǎng)了化學(xué)與物理學(xué)。后逐步完善至今。二、印度fo教中的原子論思想原子論的思想古已有之。在古代中國，墨翟提出：“端，是無間也〞?！胺前敫伲瑒t不動，說在端。〞整句話的意思是：端是沒有占用空間的實體物質(zhì)〔有點類似數(shù)學(xué)上的“點〞〕，不能再分半的東西，是不能再斫開的，把“端〞看做是構(gòu)成物質(zhì)的最小單位。這跟古希臘的原子論有些類似。而與此同時的在印度的耆那教原子論創(chuàng)始者大雄在公元前6世紀提出，并將與其同時代的彼浮陀伽旃延和順世派先驅(qū)阿夷陀翅舍欽婆羅的元素思想也稱為原子論。之后于公元前665年釋迦摩尼首次講道便牽涉了原子論這一本體論論點。fo教對于原子論的觀點是基于前者的立論之上，與古希臘赫拉克利特極其類似。fo教小乘教派中的分別說一切有部與經(jīng)部對于分子論的說法較為具體，分別說一切有部以為萬物是由“無分微塵〞聚集而成的，而所謂的無分微塵是一種存在于虛空，每一個無分微塵不可再分，是微粒的極致小。以為它是沒有方向可分的，是無向的[1]。而有無方位之分這一點上，有大乘fo教以為有方位可分，于〔中觀總義〕中破無分微塵實有說到：在一個無分微塵的東、西、南、北、上、下六方，各放置一個無分微塵，中塵和六塵相對，則中塵能夠分為六面，成為有分；假如不和六塵相對，則六塵和中塵成為一體，無法堆成粗大的色法。這樣把無分微塵抉擇為空性。如〔唯識二十頌〕云：“極微與六合，一應(yīng)成六分，若與六同處，聚應(yīng)如極微。〞[2]如此微塵再分六個外表，就成了可分微塵，就不是無分微塵，所以與它原來的無分性矛盾，因而無分微塵不能有不同的面向。說無分微塵存在于虛空時的虛空，其實就是真空。這與赫拉克利特的說法相近。但與古希臘哲學(xué)中所指的原子不同之處就在于有無方位分這一點上，至于亞里士多德對于原子間不是虛空的理論產(chǎn)生前相比，兩者是極其相近的。三、二者原子論思想的辯證關(guān)系德謨克利特是原子唯物論學(xué)說的創(chuàng)始人，他的原子論思想必定也是屬于唯物的，被后來的學(xué)者歸結(jié)于機械唯物主義，即近代形而上學(xué)唯物主義。這與fo教的原子論思想有細微的背景差異不同，希臘哲學(xué)中的原子論由于西方哲學(xué)思想固有的辯證和批判精神，使得其理論也不斷在被后人驗證或推成出新，原子論也不例外。原子論發(fā)展至今，原子不可分或是只要一種原子的理論都被推翻，如波爾〔NielsBohr〕在1931年依羅德?！睷utherford〕原子中多空〔間〕而以正電性核子集中質(zhì)量居中，與環(huán)繞周邊的負電性電子〔群〕平衡的原子模型，提出量子論，進而發(fā)展成穩(wěn)定性的原子的新模型。他不得不特選最簡單的氫原子以便描繪敘述其唯一電子的定量軌道，其他原子都太復(fù)雜而無法算定。至于前述現(xiàn)代發(fā)現(xiàn)多于百種的基本原質(zhì)，其中有很多似乎與不可分割的物質(zhì)的觀念吻合，但仍無足以說明一切原質(zhì)的存在、性質(zhì)、及作用的理論。多數(shù)研究者相信原子為少數(shù)電量僅及電子電量的三分之一的夸克構(gòu)成。放射性原子能夠細分極小質(zhì)量而釋放大幅能量，否認原子論的質(zhì)量不滅說，放射性原子不同的軌道〔軌道云〕間能互相變化，轉(zhuǎn)成為光子或射線放出相應(yīng)于在了然情境下因量子或光子能階差決定的能量。固然這種計量法仍無法應(yīng)用于更復(fù)雜的情境。量子論因尚無勃論而視為可用。至于古希臘原子論與fo教原子論互相影響，卻是眾多學(xué)者研究和爭辯的重點。至今無論是哲學(xué)界，或是歷史學(xué)界均無一公認的定論。才讓加第3篇：古希臘哲學(xué)中本體論思想的嬗變古希臘哲學(xué)的主題是獲得關(guān)于宇宙萬物的必定性或規(guī)律的認識。古希臘早期哲學(xué)就已經(jīng)提出本體的問題。這個問題在當時被稱作“始基〞，就是說明世界本原是什么。巴門尼德是本體論的奠基人，他是第一個將“存在〞看作是哲學(xué)的研究對象。從某種意義上說，本體論思想的構(gòu)成、繁榮與衰落構(gòu)成了古典哲學(xué)興衰史的一條主線。形而上學(xué)或本體論起源于“存在〞這個概念，因此該問題是本體論這一概念的問題的核心。一、巴門尼德的“存在〞巴門尼德他是愛利亞學(xué)派的重要代表。在他的哲理長詩一開篇，巴門尼德就借女神之口為世人指導(dǎo)迷津，希望把人們從黑暗帶到光明中。我們的認識面對著兩條路，一條是“真諦之路〞，一條是“意見之路〞?！罢嬷B之路〞以“存在〞為對象，“意見之路〞則以“非存在〞為對象?！胺谴嬖讪暡皇遣淮嬖?，而是既存在又不存在的天然事物。在巴門尼德看來，只要存在是能夠思想和述說的，由于它與真諦同行。因而，知識只要一條路，那就是存在之路。巴門尼德把以往的天然哲學(xué)都看作是“意見之路〞，他如今做的是使哲學(xué)走上“真諦之路〞。希臘哲學(xué)從一開始就把尋求知識做為最高的理想，但是在天然哲學(xué)這一領(lǐng)域卻難以到達這個高度，由于它局限于感性的經(jīng)歷體驗和崇尚本原的無定性中，這使具有普遍性和必定性為基礎(chǔ)的知識成為不可能。假如說以泰勒斯為首的天然哲學(xué)家所追問的是時間在先，那么巴門尼德則扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向，他追問的是邏輯上在先的實質(zhì)，即“存在〞。巴門尼德關(guān)于哲學(xué)的研究與闡述是希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點，即使它的意義直到蘇格拉底之后才得以顯現(xiàn)。巴門尼德他對哲學(xué)的奉獻有許多。第一，劃分了兩個世界。即現(xiàn)象世界與實質(zhì)世界，這為以后西方哲學(xué)的發(fā)展奠定了基本方向。第二，將“存在〞定為研究對象，這奠定了本體論的基礎(chǔ)；第三，區(qū)別于天然哲學(xué)家的武斷地斷定與聲稱，他使用邏輯論證的方法，這使古希臘哲學(xué)開始向理論化系統(tǒng)化的方向發(fā)展；第四，關(guān)于“作為思想和作為存在是一回事情〞這一命題確定了理論思維或者說思辨思維的基本形式。但是，雖然巴門尼德的思想為后期西方哲學(xué)的演變產(chǎn)生了深遠的影響，但是在當時卻并沒有被大多數(shù)哲學(xué)家所承受。他的思想在當時非常新穎、深刻，但與天然現(xiàn)象的千變?nèi)f化相抵牾，所以，他的思想就很難被同時期的哲學(xué)家們所承受與理解。二、蘇格拉底的概念論蘇格拉底對本體論哲學(xué)的奉獻在于他將巴門尼德所確定的一般的原則落到了實處，將它詳細化為“是什么〞的問題。關(guān)于希臘哲學(xué)的基本問題其實是認識問題。在蘇格拉底登上哲學(xué)舞臺的時候，天然哲學(xué)其實就已經(jīng)陷入了窘境。而蘇格拉底用“德性即知識〞來論述獲得知識的可能性，而以“是什么〞的問題講解獲得知識的詳細途徑。根據(jù)柏拉圖的記載，關(guān)于蘇格拉底的對話大多是以追問“是什么〞為主題，例如，什么叫作英勇，什么是節(jié)制，而什么又是正義等，但他追問的并不是詳細的和特殊的事物，而是其實質(zhì)。由此可見，蘇格拉底要求認識的是一事物成為其本身的實質(zhì)，他所理解的知識是對事物普遍的實質(zhì)認識。在柏拉圖記載的關(guān)于蘇格拉底與智者希庇亞討論美是什么的對話中，能夠看出他們二者分別代表理性和感性，當蘇格拉底把哲學(xué)的問題集中在“是什么〞上的時候，他就把哲學(xué)需要解決的問題確定在了如何從感覺經(jīng)歷體驗中歸納抽象普遍概念。從外表看來，蘇格拉底的哲學(xué)重要是從邏輯學(xué)的意義上區(qū)別澄清與道德相關(guān)的某些概念，實際上它也是具有深刻的本體論的意義。從某種意義上講，蘇格拉底所提出的“是什么〞的問題，為整個西方哲學(xué)史確定了方向。同時，蘇格拉底對于概念定義的探尋求索也促進了柏拉圖理論的產(chǎn)生，不外，他沒有將普遍存在的東西從特殊事物中抽離出來，而蘇格拉底的這種思想被稱為“概念論〞。由此可見，從巴門尼德到蘇格拉底，從“存在〞到“概念論〞，古希臘本體論的思路是越來越清楚明晰了。三、柏拉圖的“理念論〞柏拉圖繼續(xù)發(fā)展了巴門尼德的存在論以及蘇格拉底的概念論，在二者的基礎(chǔ)上構(gòu)成了新的本體論，也就是我們所說的理念論。理念的基本定義是“由一種特殊性質(zhì)所表示清楚的類〞，但它并非是抽象的概念，而是作為世界萬物存在的著實。柏拉圖以為，每一類事物有一個理念，事物是多，理念為一，理念作為萬事萬物最根本的根據(jù)，是最完美的整體。因而，理念不會遭到其余事物對其的影響，而且，理念和理念之間是沒有聯(lián)絡(luò)的，由于理念是單獨的本身的存在，不依靠他物，不變?yōu)樗铩€別事物是處在不斷地變化之中，而理念是永遠恒久不變的，是必定的、絕對的存在。在理念與事物的關(guān)系之間，柏拉圖以為，理念是萬物的根據(jù)與原因，事物是理念的派生物。他通過兩種方式來證明理念的派生。一是分有，一是模擬。分有即詳細事物分有同名的理念，模擬則是造物主根據(jù)理念進行創(chuàng)造詳細事物。二者的區(qū)別實際上是有無造物主的區(qū)別。從一定的意義上來講，柏拉圖兩個世界的理論發(fā)展了巴門尼德的意見之路與真諦之路的思想，不同之處在于，柏拉圖所謂的非存在是既存在又不存在的現(xiàn)象，因而，比巴門尼德的思想更有深度。柏拉圖的思想牽涉概念與事物的關(guān)系問題。他所說的理念論實際是為了解決知識的問題，但是他的兩個世界的劃分是不能夠解決這個問題的，雖然后期柏拉圖對他的思想進行了一定的修正，但理念論的矛盾即可感世界與可知世界的對立是無法克制的。晚年的柏拉圖固然苦于無法解決這兩個世界的關(guān)系問題，但是他以為就知識而言絕不能放棄理念論的立場，因此他更關(guān)注的是理念之間的關(guān)系問題，于是他嘗試進一步說明理念世界的統(tǒng)一性。四、亞里士多德的形而上學(xué)亞里士多德關(guān)于形而上學(xué)的闡述是以“存在〞作為他的研究對象的，他以至把以“存在〞為研究對象哲學(xué)叫做“第一哲學(xué)〞，后世的人們經(jīng)常由此出發(fā)來確定哲學(xué)對其他科學(xué)的至高無上的地位。亞里士多德以為，我們在研究應(yīng)該怎樣認識“存在〞這個問題上陷入了窘境。而認識事物的關(guān)鍵在于能夠把握事物的實質(zhì)，也就是能夠認識事物的“是什么〞，而認識“存在〞也應(yīng)當如此。可是，在實際中我們卻不能夠像認識詳細事物“是什么〞那樣去認識存在“是什么〞。由于認識一事物“是什么〞其實就是給該事物下定義，而我們所謂的“下定義〞就是通過形式邏輯“種加屬差〞的方式對其做出規(guī)定。所以，我們無法認識存在“是什么〞，只能夠認識存在是以如何的方式存在的，這就是所謂的存在的“存在方式〞。我們知道存在有兩種存在方式，即“偶爾的存在方式〞與“本然的存在方式〞。舉例說明“這位教師是有德性的〞，“這位教師長得很漂亮〞，這些都是表述一位教師的“偶爾的存在方式〞，由于一位教師的“本然的存在方式〞是具有她本該具備的知識技能，至于她有沒有德性，長得漂不漂亮，與身為教師沒有必定的聯(lián)絡(luò)。也就是說，“本然的存在方式〞就是存在自己必定所擁有的存在方式。于是，亞里士多德就將形而上學(xué)的任務(wù)確立在研究“存在〞的本然的存在方式上，也稱之為“范疇〞。亞里士多德在〔范疇篇〕中提出了關(guān)于事物的十種描繪敘述方式，也就是十個范疇。這十個范疇是最基本的。在這十個范疇中，有一個范疇最主要，它就是“實體〞。根據(jù)亞里士多德的規(guī)定，“實體〞指的是事物的“是什么〞，或者是事物的“是其所是〞，相當于我們說的“實質(zhì)〞。亞里士多德不同意柏拉圖關(guān)于事物之外存在著分離的理念的觀點，他主張詳細個其余事物是真實存在的。后來經(jīng)過研究，亞里士多德意識到個別詳細的事物還能夠再分析，能夠分為質(zhì)料和形式。這就需要再追問在個別事物中，終究是質(zhì)料還是形式是第一實體？在詳細事物中，質(zhì)料是處于生滅變化中，因此是不可定義的，而真正定義的是事物中的形式。所以，“形式〞是第一實體。亞里士多德以為最高的實體善，唯有理性能力把握善，就其最完美的狀況而言，理性與善是同一的，當然唯有神是這個同一。雖然我們把亞里士多德關(guān)于最高實體的學(xué)說稱為“神學(xué)〞，但他所說的“神〞并不是后來基督教的人格神，而是指最高的實體、最完美的現(xiàn)實性、最高的目的。從“詳細事物〞是“實體〞，到“形式〞是“第一實體〞，再到“神〞是“最高實體〞，這是亞里士多德實體學(xué)說的發(fā)展歷程。亞里士多德的形而上學(xué)是與巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖在根本上是一脈相承的。從巴門尼德將“存在〞確定為哲學(xué)的研究對象，經(jīng)過蘇格拉底再到柏拉圖對“是什么〞的研究，再到亞里士多德的第一哲學(xué)，這個經(jīng)過能夠看作是古希臘哲學(xué)本體論的發(fā)展歷程，它為整個西方哲學(xué)定下了基調(diào)。古希臘時期涌現(xiàn)出了很多優(yōu)秀的哲學(xué)家，他們的思想為西方哲學(xué)史留下了非常難得珍貴的哲學(xué)精神，為以后西方哲學(xué)的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)，也是在這一時期，人們發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)對人們生活的啟示，進而啟發(fā)人們的思維，為哲學(xué)發(fā)展帶來了更多機遇，西方哲學(xué)史是一部宏大的發(fā)展史，需要我們愈加深切進入地進行研究和討論，得出更多優(yōu)秀的結(jié)果，為哲學(xué)的發(fā)展增加一抹亮色。韋秀萍第4篇：古希臘哲學(xué)中萌芽的主體性問題研究形而上學(xué)的本體論天性是哲學(xué)在任何一個歷史維度下都不可或缺的一個實質(zhì)要素，而其內(nèi)在的核心或?qū)嵸|(zhì)則在于對主體性超出的本體尋求和最終關(guān)心的理性至高尋求，傳統(tǒng)形而上學(xué)的主體性原則萌芽于古希臘時期；彰顯于近代笛卡爾我思故我在的提出；綻放于德國古典時期，它孜孜不倦地推動著西方哲學(xué)向前發(fā)展，與此同時其理論的內(nèi)部也出現(xiàn)了分裂，使其陷入了窘境，現(xiàn)代西方哲學(xué)家竭盡全力拯救或給其尋找安居樂業(yè)的穩(wěn)固的基礎(chǔ)使其解脫窘境，那么我們就需要從源頭來反思主體性在西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。古希臘哲學(xué)是建立在天然哲學(xué)的基石之上探究萬物產(chǎn)生的本原問題，在探尋求索的經(jīng)過中裂變?yōu)檎嬷B的“邏各斯〞和意見的“天然〞，巴門尼德的真諦與意見構(gòu)成了形而上學(xué)的基礎(chǔ)，“他總結(jié)了早期天然哲學(xué)家的各種理論形態(tài)，從中提取一個抽象的概念來界定世界的實質(zhì)，這就是‘存在’概念。在他看來‘存在’的存在是‘真諦’之路，‘非存在’是意見之路〞至此形而上學(xué)的本體論〔Ontology，其中on就是存在〕雛形得以展示，經(jīng)歷體驗世界產(chǎn)生了“意見〞，“真諦〞是根據(jù)抽象思維而構(gòu)成的，這樣強調(diào)理性思維的唯理主義認識路線清楚明晰的呈如今大家的面前。沿著此路線前進，希臘哲學(xué)從天然哲學(xué)走向了形而上學(xué)，重要具體表現(xiàn)出在對邏各斯的深層分析之后，問題研究的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)向了“邏各斯〞背后的人和神，人的倫理生活和社會生活納入了哲學(xué)的研究視野。巴門尼德用邏輯的思維方式給予原始樸素哲學(xué)以前進的內(nèi)部動力，但是這時的哲學(xué)仍然在“天然〞的范圍，后來的恩培多克勒、阿那克薩戈拉等也牽涉到人的問題，但是均未從根本上發(fā)現(xiàn)人的主體性。古羅馬思想家西塞羅曾以為蘇格拉底第一次把哲學(xué)“從天上拉回了人間〞，他的意思是說，在蘇格拉底那里哲學(xué)開始將目光從天然界轉(zhuǎn)向了人的道德世界。然而實際上普羅泰戈拉在蘇格拉底之前就這樣做了。[1]普羅泰格拉以為：“人是萬物的標準，是存在事物存在的標準，也是不存在的事物不存在的標準〞，在這里標準、邏各斯通過人來建立，這對于尋求本體的古希臘哲學(xué)來說無疑是一個不同的聲音，一個嶄新的思維向度-主體納入到了哲學(xué)研究的視野中來，萬物根據(jù)人的邏各斯而存在或非存在，人的主體地位得以確立，同時它也是古希臘歷史發(fā)展的自動性和人的自發(fā)意識的覺悟的嶄新形態(tài)。固然人的主體意識有了一定的覺悟但是這仍然不是主體能動性的覺悟，而是感性方面的理解，人仍然是形而下的存在。蘇格拉底的“思維著的人是萬物的標準。〞孕育了人的主體性思想，他把人作為一切活動的出發(fā)點和標準，蘇格拉底引用鐫刻在德爾菲神廟門前的名言來號召人們：“人啊，要認識你自己〞，使哲學(xué)的研究視角轉(zhuǎn)向了人，蘇格拉底將人看作是理性的思維主體，成認了人的力量的存在，客觀上促進了人們對認識的途徑、認識的可靠性的條件等問題的研究。因而，主體性思想在蘇格拉底的哲學(xué)中獲得萌芽狀況。亞里士多德在對理念論進行了批判之后將哲學(xué)理解為一切科學(xué)的匯總，并將其分為理論科學(xué)、理論科學(xué)以及藝術(shù)三部分，形而上學(xué)則存在于理論科學(xué)的體系之內(nèi)，他以為人的認識是經(jīng)過經(jīng)歷體驗〔一般知識〕、技術(shù)〔普遍知識〕、理論最終到達知道的智慧〔第一哲學(xué)或形而上學(xué)〕，并建立了以實體為核心的關(guān)于“存在的存在〞本體論哲學(xué)，他的形而上學(xué)研究對象是存在自己即“存在的存在〞，這種在亞里士多德這里得以高純度的發(fā)展，他試圖建立一個遠離塵囂的“本體〞世界。但深切進入地對亞里士多德的哲學(xué)進行分析，我們會發(fā)現(xiàn)其內(nèi)部構(gòu)造中對主體性的關(guān)注。亞里士多德提出“求知是所有人的天性〞“人是理性的動物〞“人是政治動物〞。前兩個命題表現(xiàn)出亞里士多德力圖通過人的形而上尋求來建立感性活動與理性活動的鴻溝，同時也為知識論提供了根基。第三個命題“人是政治動物〞則將至高無上的形而上尋求給予了現(xiàn)實的根基，“人是政治的動物〞強調(diào)了人對社會整體的依存性。這一點也為馬克思主義理論哲學(xué)的研究找到了本源性的證據(jù)?！叭说膶嵸|(zhì)是人之所以為人而區(qū)別于其他動物的最根本的特征，即人在一定社會關(guān)系中具有使用人類自己制作的工具改造天然的活動，亦即生產(chǎn)勞動，更廣泛一點講，即人的理論活動。〞古希臘時期的形而上學(xué)發(fā)展路線是在理性提純至最高點的本體論或存在論哲學(xué)，其中主體性思維并沒有得到全面的發(fā)展，主體性蘊含在實體和屬性的關(guān)系之中，主體性思想在古希臘時期仍處于潛在和萌芽階段。而到了近現(xiàn)代文藝復(fù)興時期，隨著人的自我意識的覺悟，形而上學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)發(fā)生了顛覆性的翻轉(zhuǎn)，意識論的形而上學(xué)登上了歷史舞臺，主體性思維開始走進了形而上學(xué)研究的視野中來。郭曉君第5篇：趣談古希臘哲學(xué)之畢達哥拉斯畢達哥拉斯是一個很有趣的，他在數(shù)學(xué)方面的成就人所共知，勾股定理也叫畢達哥拉斯定理，他的一套哲學(xué)理論是歐洲后來神學(xué)基礎(chǔ)，也是希臘第一個公開聲稱自己是神的人。他的一生充斥傳奇，下面將一一闡述。畢達哥拉斯出生在藝術(shù)氣氛濃烈厚重的薩摩島，他的富商父親送他到埃及巴比倫學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，又到雅典學(xué)習(xí)過音樂和詩歌，他訪問了泰勒斯，也曾師從于他，但是他仍然對數(shù)學(xué)有著強烈的興趣。畢達哥拉斯在雅典不但拜會了當時的社會名流，也平生第一次見識到了宗教的力量，當時大部分雅典人都信奉奧爾弗斯教，這個教的主神是酒神巴庫斯，其來源是希臘民族的原始信仰，最初是崇尚陶醉的快樂，但是后來由于遭到新宗教的沖擊，逐步轉(zhuǎn)向禁欲，畢達哥拉斯沒見過這場面，當場就被鎮(zhèn)住了，于是決定自己也創(chuàng)個教玩玩，所以他就開始了今后的教主生涯，自命為神，四處傳教。下面摘錄一些畢達哥拉斯教派的戒律：1.禁食豆子。2.東西落下了，不要揀起來。3.不要在光亮的旁邊照鏡子。4.當你脫下睡衣的時候，要把它卷起，把身上的印跡抹平?！@些戒律在今天看來，有些莫名其妙，有些還自相矛盾，但這些就是畢達哥拉斯所下達的神諭，不容違抗，也不容質(zhì)疑，否則就會遭到神的處分，這些幾近荒唐的教義天然有人無法忍耐，就想反叛，反叛的下場很慘，最有名的兩個倒霉蛋就是梅達彭提翁和希巴索斯，他們兩個違背戒律在出遠門坐船的時候，莫名其妙的死了，這些教徒就說他們遭到了神的處分，神大怒了。最后并沒有查清他們到底是怎么死的，不外我能夠大膽的推論，很有可能就是那幫狂熱的教徒干的，為了保衛(wèi)自己主神的莊嚴，由此我們可以以看出此教派的極端性。畢達哥拉斯所創(chuàng)造教派，男女都能夠加入，產(chǎn)業(yè)共有，但是有個先決條件必需懂數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)欠好，免談，由于他以為純潔的數(shù)學(xué)能夠使人獲得心靈的愉悅，就像酒神巴庫斯帶給人們的一樣，是通往理性的唯一道路，他更是說過，不懂數(shù)學(xué)的人，不配研究哲學(xué)，他的這一理論深深地影響了蘇格拉底及其弟子。下面來說說他的靈魂不朽論，他的靈魂不朽論深深地影響了蘇格拉底和基督教神學(xué)，首先他說，靈魂是個不朽的東西，它能夠改變成別種生物；其次，但凡存在的事物，都要在某種循環(huán)里再生，沒有什么東西是絕對新的；一切生來具有生命的東西都應(yīng)該以為是親屬。這就像是圓周率一樣，生生不息，永無盡頭。引述一段伯奈特的觀點來說明畢達哥拉斯的輪回理論，他總結(jié)說：“我們在這個世界上都是異鄉(xiāng)人，身體就是靈魂的墳?zāi)?，然而我們決不能夠自殺以求逃避；由于我們是上帝的所有物，上帝是我們的牧人，沒有他的命令我們就沒權(quán)利逃避。在現(xiàn)世生活里有三種人，正像到奧林匹克運動會上來的也有三種人一樣。那些來做買賣的人都屬于最低的一等，比他們高一等的是那些來競賽的人。然而，最高的一種乃是那些只是來觀看的人們。因而，一切中最偉大的凈化就是無所為而為的科學(xué)，唯有獻身于這種事業(yè)的人，亦即真正的哲學(xué)家，才真能使自己解脫‘生之巨輪’。〞這恰恰很符合他對自己的定位，他說：世界上有人，有神，也有畢達哥拉斯這樣的生物，他把自己置于人神之間，目的是通過凈化的力量使自己得到提升，到達與神同在的目的，畢達哥拉斯心中的神是完美的，美妙的，純潔靜觀的，深深地影響了蘇格拉底及其弟子，也被基督教部分吸收。但是有一個人非常不贊成他的觀點，這個人叫色諾芬尼，他編了個故事來挖苦畢達哥拉斯，他說啊，畢達哥拉斯有一天走在路上，看見一個人在打狗，那狗叫得特別凄慘，畢達哥拉斯就制止他說，不要再打了，這只狗的前世是你最好的朋友，我一聽它的叫聲就知道，那個人就笑了，說是嗎，拿出證據(jù)，畢達哥拉斯啞口無言，繼而色諾芬尼說了這樣一句話，任何我們從神明那里得到的東西，都是不真實的，即便有人如今說出貌似很有道理的話，那也是無用的，除了猜想沒有任何東西，我以為這句話評價特別到位，用來評價fo教也很恰當，畢達哥拉斯創(chuàng)造的教派和fo教是很類似的。他是西方第一個提出完好輪回體系的人，他顯然遭到過希臘原始宗教、奧爾弗斯教的影響，奧爾弗斯教有地獄，有輪回，但還是比較原始，不成體系，神秘色彩濃郁，畢達哥拉斯把這個體系規(guī)范化、體系化了，提出了生之巨輪的概念，第一次把自己放在人神之間，兼具人性和神性，這就為基督教的三位一體論提供了理論基礎(chǔ)。同時，他又規(guī)范了輪回的完好流程，這個流程，和fo教的輪回體系特別類似，關(guān)于這一點，學(xué)術(shù)界仍存在著怪論，不外，我要說的是，他對一神教體系的發(fā)展和完善，有著不可忽視的作用。子遠第5篇：淺析古希臘哲學(xué)中的數(shù)學(xué)因素毋庸置疑，現(xiàn)代科技的源頭在古希臘，更精確地說是存在于古希臘的哲學(xué)和數(shù)學(xué)之中。翻開古希臘的歷史，不難發(fā)現(xiàn)：古希臘的數(shù)學(xué)家就是哲學(xué)家。從泰利斯、畢達哥拉斯派到芝諾、麥加拉派，再到柏拉圖、亞里士多德，無一不看重數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)不僅僅是他們尋求真知的內(nèi)容，還是他們的哲學(xué)主題，或是他們的哲學(xué)思維工具。由于數(shù)學(xué)對象的參與，古希臘哲學(xué)有了全新的突破與飛躍；由于數(shù)學(xué)知識的滲入，古希臘的哲學(xué)有了科學(xué)與理性的內(nèi)涵；由于數(shù)學(xué)方法的結(jié)盟，古希臘哲學(xué)有了獨特的邏輯與雄辯的口舌。一、畢達哥拉斯派創(chuàng)立的數(shù)哲學(xué)是古希臘哲學(xué)研究對象轉(zhuǎn)移的中介大家都知道，畢達哥拉斯之前的古希臘早期天然哲學(xué)家都以詳細的天然實物為研究對象，試圖回答“世界的本原終究是什么？〞的問題。被公以為西方哲學(xué)之父的泰利斯的“水本原說〞就是早期這類天然哲學(xué)的開山之說。這種哲學(xué)完全是從經(jīng)歷體驗觀察的事實出發(fā)來尋求對世界萬物的合理解釋，討論的焦點集中在對天然的本原與萬物的關(guān)系上，具有濃烈厚重的樸素性與原始性。故亞里士多德以為這種用研究天然作標記的“天然學(xué)(physics)〞屬于哲學(xué)的早期階段或初級形態(tài)，只要研究“在／是〞和它自己(beingasbeing)的學(xué)問才稱得上是“第一哲學(xué)〞。據(jù)考證，“畢達哥拉斯是最早從事于數(shù)學(xué)研究的人〞，也是第一個使用“愛智慧〞即“哲學(xué)〞這個詞的人。他的所謂哲學(xué)就是指對數(shù)的天性的把握。亞里士多德指出畢達哥拉斯派以為“數(shù)的原理就是所有的事物的原理。由于在這些原理中數(shù)目在天性上是最先的，……——這樣幾乎所有其他事物的整個天性，似乎都是根據(jù)數(shù)來塑造的，而數(shù)是乎是整個天然中的第一位的東西，他們設(shè)想數(shù)的元素就是所有事物的元素，而整個天就是一個和諧音階和數(shù)目〞?！斑@些思想家以為數(shù)是本原，既作為事物的質(zhì)料，也構(gòu)成它們的變形和它們的永久狀況，而且主張數(shù)的元素是偶數(shù)和奇數(shù)，而它們中后者是限定的，前者是不限定的；‘一’貫串于這兩者(由于它既是偶數(shù)又是奇數(shù))，而數(shù)是從‘一’引出來的，還有，正如已經(jīng)說過的，整個天就是數(shù)。〞從這可知，畢達哥拉斯派的數(shù)哲學(xué)主張：數(shù)目在存在和可認知性上都先于整體天然和萬物，是構(gòu)成事物的質(zhì)料，它能生成實際的天然物；并將一切事物的性質(zhì)、狀況和變化歸結(jié)為三類數(shù)的規(guī)定性：其一是數(shù)學(xué)比例關(guān)系，它決定了事物構(gòu)造以及事物之間的和諧，并將之與永生的靈魂聯(lián)絡(luò)起來，以為“靈魂是一種和諧〞。從和諧的音樂中發(fā)現(xiàn)數(shù)的原理就是畢達哥拉斯派最天才的發(fā)現(xiàn)，他第一次把事物的性質(zhì)歸結(jié)為數(shù)量關(guān)系，發(fā)現(xiàn)了用嚴密的數(shù)量關(guān)系能夠確切規(guī)定事物及其性質(zhì)和運動。其二，是數(shù)學(xué)中的對立關(guān)系，如偶數(shù)和奇數(shù)、“一〞和多等。這一思想已具有了樸素的對立統(tǒng)一思想，標記著“有〞、“無〞問題已開始提升為哲學(xué)的重要論題。其三，畢達哥拉斯派將從1到10這十個天然數(shù)定為認識天然與倫理世界的基本原則。如：1是點、2是線、3代表“面〞和“全〞、4代表“體〞和“正義〞、5代表“婚姻〞、10代表“完美〞。這一規(guī)定為解釋宇宙、天然和人事提供了一種史無前例的刺激和啟發(fā)。據(jù)上述分析可知，畢達哥拉斯派把“數(shù)〞作為哲學(xué)的研究對象，使人類的認識第一次觸及詳細與抽象的關(guān)系，創(chuàng)始了用非感性的數(shù)的概念來描繪敘述整個世界規(guī)律的先河，顯示了人類早期文化與智慧的原創(chuàng)特色，推動著古希臘哲學(xué)轉(zhuǎn)而開始崇尚理性。故恩格斯這樣贊賞畢達哥拉斯派：“數(shù)服從于一定的規(guī)律，同樣宇宙也是如此。于是宇宙的規(guī)律性第一次被說出來了。〞但是，畢達哥拉斯派和其他天然哲學(xué)家一樣，研究的對象仍然是天然，只是他們是把非感性的“數(shù)〞看作是萬物的本原。因而亞里士多德說：“畢達哥拉斯派處理本原和元素問題不同于那些天然哲學(xué)家(原因是他們從非感性事物找到本原，…)然而，他們的討論和研究全都是關(guān)于天然界的。……與那些天然哲學(xué)家是一致的，即存在恰好是所有能夠感悟的，而且由所謂的‘天’所包括的那些事物。但是，他們提出的原因和本原，正如我們所說過的，是能夠也應(yīng)用于更遙遠的一類存在，而且確實比起對于天然的理論來，它們更適于存在。〞這就是說畢達哥拉斯派所創(chuàng)立的“數(shù)哲學(xué)〞是位于“天然哲學(xué)〞與“第一哲學(xué)〞之間的中介。二、芝諾的數(shù)理悖論創(chuàng)始了哲學(xué)的辯證邏輯思維之路芝諾是巴門尼德的學(xué)生和忠誠的義子，其最大的功績是在哲學(xué)上初次用數(shù)理悖論反詰對立的觀點，進而從反面為其教師巴門尼德的存在論辯解。所謂悖論，就是存在于思維中的構(gòu)造性矛盾；它意味著對一個命題的肯定表述的同時又是對它的否認表述。芝諾的悖論牽涉到運動學(xué)、認識論、數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)問題，它的特點是：從對方所假定的前提出發(fā)，推論出兩個自相矛盾結(jié)論來批駁對方。故柏拉圖在〔巴門尼德篇〕中將芝諾的這種辯解策略叫做“以其人之道還治其人之身〞。芝諾悖論是以古希臘人對運動等的常識為基礎(chǔ)，以數(shù)學(xué)語言為工具而展開的邏輯思辨性詰難，屬數(shù)理邏輯。其中最有名的是關(guān)于運動的四個悖論：“二分法〞、阿基里斯追不上龜?shù)你Ｕ摗ⅰ帮w矢不動〞、“一倍的時間等于一半的時間〞的悖論。這四個悖論都關(guān)系到宇宙時空無限性與有限性矛盾，但它們都牽涉到數(shù)理的推論，十分是第四個悖論，純屬數(shù)字游戲，其余三個則能夠用無窮收斂數(shù)列表示。如“二分法〞表示的是1、1／2、1／4、1／8、1／2n……(n是趨向于無窮大)的數(shù)列。能夠說其中有的悖論直至今天還是數(shù)學(xué)分析中特別棘手的難題。這些悖論都是在人們的運動常識中鮮明地揭示出連續(xù)與間斷、無限與有限、整體和部分的矛盾，深化了早期天然哲學(xué)家關(guān)于“一〞和多、不變和變之間關(guān)系的討論，并具體表現(xiàn)出了一種執(zhí)著的理性精神；悖論中，芝諾對時空無限可分割性的片面強調(diào)激起了各種哲學(xué)思想的論戰(zhàn)，深化了哲學(xué)與數(shù)學(xué)的基本概念，構(gòu)成了辯證思維的基本骨架。從此時起，古希臘人關(guān)于運動與時空的思維才進入實質(zhì)并理性地清楚明晰與嚴謹起來，使人類的理性認識與智力進步獲得了史無前例的推動。芝諾悖論的最大奉獻在于它用邏輯思維來理解現(xiàn)實的運動和矛盾，并以其邏輯上、數(shù)學(xué)上特有的理論魅力引導(dǎo)著古希臘哲學(xué)家走上了理性的邏輯思維之路去尋求真諦，如后來的蘇格拉底同人對話的方法就來源于此。因而，亞里士多德稱芝諾為“辯證法的發(fā)明者〞。三、柏拉圖數(shù)學(xué)型相論的創(chuàng)立。構(gòu)成了古希臘哲學(xué)中歸納與演繹的雛形“柏拉圖以為數(shù)學(xué)是一切知識的最高形式。他的影響曾對那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解以為，知識必需具有數(shù)學(xué)形式，否則就根本不是知識。〞據(jù)說，在其開創(chuàng)辦理的學(xué)園的門楣上就刻有“不懂幾何者莫入門〞警告，接替他學(xué)園事業(yè)的侄子以至企圖用幾何學(xué)取代哲學(xué)。他的有名的“四線段喻〞、“洞穴之喻〞等無一不是用幾何圖形來表述他深邃的哲學(xué)思想，他以為“神永遠按幾何規(guī)律辦事〞，數(shù)學(xué)是構(gòu)造世界的基石。但是與畢達哥拉斯派不同的是：他的哲學(xué)思想的核心是“理念〞或“型相〞，其“理念學(xué)說是一種能夠解釋數(shù)學(xué)真諦的顯然綜合性質(zhì)的企圖〞。他以為理念是數(shù)，但它和數(shù)學(xué)的數(shù)分屬于兩個不同的種。理念數(shù)是與詳細的感性事物相分離而獨立的存在，是抽象的、永遠恒久的。他以為數(shù)學(xué)的數(shù)與之相比是低級的知識，“介乎意見和理智之間〞，即數(shù)學(xué)是“把靈魂拖著離開變化世界進入著實世界〞的階梯。由于數(shù)學(xué)數(shù)研究的數(shù)量和形狀須借助于可感的圖形和事物來說明，仍保留著感性色彩，心靈利用這些肖像能力洞見型相。因而，他堅信存在著一個由形式和概念構(gòu)成的永遠恒久不變的先在的理念型相。在〔斐多篇〕中，柏拉圖就這樣說過：“理念型相是可感事物的原因，由于可感事物分有了理念型相，比方，美的東西之所以美，只能是由于它分有了美的型相；——。〞這就是說，可感事物之所以存在，就在于他分有并摹仿了存在理念。理念被以為是既可與觀察著實的事物相比較，同時它又高出于對著實事物的觀察，并在邏輯上具有先在性。所以“相〞成為了柏拉圖哲學(xué)的重要對象，進而實現(xiàn)了古希臘哲學(xué)開始自發(fā)地從特殊中求普遍、從個別中求共性的認識上的飛躍，是人類哲學(xué)史上的一大里程碑。為了確立“相〞，他開始系統(tǒng)地研究辯難中應(yīng)遵守的邏輯方法，這是他對哲學(xué)的又一大奉獻，同時這些方法也對幾何學(xué)的邏輯問題透露了一種深刻的卓見。柏拉圖強調(diào)數(shù)學(xué)的抽象性，他在辯證法中發(fā)展了“劃分〞和“假設(shè)一演繹〞的方法，即從一些大家公認或假定的型相的存在出發(fā)，無須感性事物的幫助，就能夠進行理性的邏輯推論。他的從假定的東西上升到最高的相，又從最高的相下降到最低的相的方法已構(gòu)成了歸納和演繹的雛形。但是他把整個歸納僅視為“從相到相而止于相〞的純思維活動，其邏輯出發(fā)點是在數(shù)學(xué)思維中天然構(gòu)成的，但片面地強調(diào)了認識對象更為實質(zhì)的方面，進而忽視了經(jīng)歷體驗是思維發(fā)展中的一個主要因素，因此遭到了亞里士多德的批判。在〔巴門尼德篇〕和〔智