訴諸“過程”和“建構(gòu)”的社會世界研究

訴諸“過程〞和“建構(gòu)〞的社會世界研究提要：20的西方哲學(xué)研究為什么具體表現(xiàn)出出“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞？我們今天的哲學(xué)研究終究應(yīng)當(dāng)向何處去？本文結(jié)合對許茨的、訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞的現(xiàn)象學(xué)社會研究的批判性考察，不僅肯定這種轉(zhuǎn)向的存在，也指出了其本質(zhì)性內(nèi)涵是通過走向“社會世界〞而尋求徹底改變西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本研究立場和方法論視角；同時，由于許茨和絕大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)家一樣僅把“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞當(dāng)作天經(jīng)地義的基本預(yù)設(shè)“點到為止〞、并沒有進(jìn)行充足的認(rèn)識和系統(tǒng)深刻的研究，所以，他們根本沒有實現(xiàn)自己的目的。只要從社會個體生成論的基本立場和方法論視角出發(fā)，能力真正把學(xué)術(shù)研究的“歷時性〞維度和“共時性〞維度有機(jī)結(jié)合起來，使我們自己通過直至訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞的社會世界研究，在今天的世界哲學(xué)論壇上具有一席之地。本文關(guān)鍵詞語：社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向，社會世界，“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞，“歷時性〞和“共時性〞，社會個體生成論個人簡介：霍桂桓，男，1963年生，河北深州市人；中國社會科學(xué)院文化研究中心研究員，哲學(xué)研究所“哲學(xué)與文化研究室〞副主任，〔世界哲學(xué)〕編纂委員會副主任；當(dāng)前重要從事社會哲學(xué)和文化哲學(xué)研究。假如鳥瞰一下20世紀(jì)的西方哲學(xué)和人文社會科學(xué)研究，我們能夠發(fā)現(xiàn)有一種基本傾向具有異乎尋常的主要意義，這就是以“語言學(xué)轉(zhuǎn)向〞為詳細(xì)表征的“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞〔turningtosocialphilosophy〕[1]，以及作為這種“轉(zhuǎn)向〞的學(xué)理基礎(chǔ)而同時存在的、對傳統(tǒng)的唯理智主義傾向的逐步解脫經(jīng)過——無論分析哲學(xué)所集中具體表現(xiàn)出的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向〞、科學(xué)哲學(xué)所具體表現(xiàn)出的“歷史主義傾向〞和科學(xué)社會學(xué)研究傾向、歐陸哲學(xué)界對主觀理解和解釋問題的關(guān)注、懷特海的經(jīng)過哲學(xué)及其后現(xiàn)代主義延伸、西方主義進(jìn)行的各種社會批判和文化批判、社會學(xué)理論通過關(guān)注個體主觀意義具體表現(xiàn)出出來的“元理論〞討論，還是20世紀(jì)中葉以后出現(xiàn)的各種后現(xiàn)代主義思潮，以及對政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)的各個領(lǐng)域和方面、文化哲學(xué)、文化和文明溝通與對話沖突問題等等幾乎所有各個方面的研究，似乎都從根本上表示清楚了這種基本傾向的存在和不斷發(fā)展的趨勢和經(jīng)過。那么，這種基本走勢所面臨的共同問題是什么？我們又應(yīng)當(dāng)怎樣看待和把握這樣的基本傾向及其各個方面的表現(xiàn)？我以為，無論我們在這里得出的詳細(xì)答案:是什么，進(jìn)行這個方面的討論似乎都有助于我們從新考慮自己的哲學(xué)研究取向，因此可能在有助于我們提升自己的哲學(xué)思維水安然平靜研究水平的同時，有助于我們在世界哲學(xué)論壇上發(fā)出中國人自己的聲音、做出中國學(xué)人自己相應(yīng)的奉獻(xiàn)。本文旨在通過以現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)家a.許茨〔schütz〕所進(jìn)行的“社會世界〞[2]研究作為個案，扼要地從元理論[3]角度分析和研究其訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞的做法在方法論視角上所具有的基本特征，為我們自己的“社會世界〞研究探尋求索一條可能有價值的進(jìn)路。一、社會世界為什么會成為20世紀(jì)西方思想流派的“眾矢之的〞即便僅僅從“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞這個術(shù)語的字面上看，我們似乎可以以理解，雖然具體表現(xiàn)出這種“轉(zhuǎn)向〞的上述西方思想流派林林總總、詳細(xì)學(xué)術(shù)觀點五花八門，但是，無論這些流派和觀點具有多么不同的立場和出發(fā)點、運(yùn)用了多么獨特的研究視角和方法、通過各自的詳細(xì)研究牽涉多么不同的社會生活側(cè)面，我們都能夠說，以“社會世界〞的某些方面作為其研究對象是它們共同具有的基本特征。所以，只要成認(rèn)上述西方諸思想流派以及其詳細(xì)表現(xiàn)，我們就能夠形象地說，“社會世界〞幾乎已經(jīng)成為20世紀(jì)西方哲學(xué)和人文科學(xué)、乃至西方社會科學(xué)的各種理論討論的“眾矢之的〞[4]。也正由于如此，我們以為，只要捉住了“社會世界〞這個關(guān)節(jié)點，我們就有可能在從總體上研究和把握相關(guān)學(xué)術(shù)觀點的經(jīng)過中，到達(dá)“綱舉目張〞之效。這里的問題在于，“社會世界〞為什么會成為這樣的“眾矢之的〞呢？就20世紀(jì)西方學(xué)術(shù)思想的現(xiàn)在狀況而言，即便不詳細(xì)論述已經(jīng)得到中外學(xué)者大量關(guān)注和闡述的、現(xiàn)實社會諸方面對哲學(xué)人文科學(xué)和社會科學(xué)產(chǎn)生的劇烈影響和推動作用，我們可以以說，西方的學(xué)術(shù)思想發(fā)展到20世紀(jì)，實際上已經(jīng)面臨著必需徹底變更其基本研究立場和方法論的場面——假如運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)所提倡的“面向?qū)嵤伦约酣暤幕玖?，從純潔學(xué)理的角度來看待這種情境，我們就能夠非常明確地看到，20世紀(jì)所具有的社會現(xiàn)實環(huán)境及其屢次影響深遠(yuǎn)的重大變遷，已經(jīng)使西方哲學(xué)來歷已久的，建立在主體與客體、事實與價值二元分裂對立基礎(chǔ)之上的，分別由“本體與現(xiàn)象〞、“一與多〞、“動與靜〞、“永遠(yuǎn)恒久與流變〞、“存在與生成〞、“心與物〞、“決定論與意志自在〞等一系列二元形而上問題表現(xiàn)出來的基本研究框架和思維形式，變得再也無法為大多數(shù)出色的研究者所容忍了。這表示清楚，只要今天的哲學(xué)家仍然希望繼續(xù)操哲學(xué)研究之業(yè)、利用自己的能力真正從特定角度推動哲學(xué)研究進(jìn)一步向前發(fā)展，就必需對這種傳統(tǒng)的基本研究框架和思維形式進(jìn)行認(rèn)真的反思、突破和揚(yáng)棄。這樣一來，社會現(xiàn)實環(huán)境的沖擊和要求就與學(xué)理探究方面的需要結(jié)合起來，促使現(xiàn)代哲學(xué)研究者通過重點關(guān)注主體的社會維度乃至文化維度，嘗試從根本上進(jìn)行這樣的突破和揚(yáng)棄——在我看來，20世紀(jì)以來的西方哲學(xué)家進(jìn)行的各種努力，幾乎都是與他們逐步取向社會世界之某一個維度或者方面的詳細(xì)研究進(jìn)程嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)在一起的[5]，雖然這些學(xué)者本人未必公開成認(rèn)這一點、以至未必已經(jīng)清楚地認(rèn)識到了這一點。另一方面，從歷史角度來看，由于尋求具有普遍有效性的形式化真諦的唯理智主義傾向，在西方哲學(xué)史上基本上一直處于主導(dǎo)地位，所以嚴(yán)格說來，專門以社會世界為研究對象的、嚴(yán)格意義上的社會哲學(xué)體系其實一直沒有真正地確立起來——也就是說，直到19世紀(jì)的法國實證主義哲學(xué)家奧古斯特·孔德[6]為止，此前的西方哲學(xué)家其實一直沒有真正把社會世界當(dāng)作嚴(yán)格意義上的哲學(xué)研究對象完全納入自己的專門研究領(lǐng)域之中，更不消說因而而建立相應(yīng)的、系統(tǒng)完善的社會哲學(xué)體系了[7]，雖然這些出色的西方哲學(xué)家都從自己特定的哲學(xué)立場和方法論視角出發(fā)，在不同水平上牽涉過社會世界的某些側(cè)面。能夠說，諸如此類的對社會世界的零散涉獵和研究，不僅自己并不系統(tǒng)、帶有原來的理論體系的“影子〞，更主要的是沒有對研究社會世界所必須的基本哲學(xué)立場和方法論視角[8]進(jìn)行全新的考察、清醒的認(rèn)識和系統(tǒng)的反思——我們既能夠通過從新梳理迄今為止的西方哲學(xué)史而清楚地看到這一點，而且，即便在這里無法這樣做，我們可以以通過研究和分析一個具有主要理論意義的個案，從一個特定的方面表示清楚這一點。這個特定的個案就是奧地利現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)家a.許茨所進(jìn)行的“社會世界〞研究。因而，不僅今天的社會現(xiàn)實要求哲學(xué)家們關(guān)注和研究“社會世界〞，西方哲學(xué)思想史發(fā)展到今天，也同樣已經(jīng)把進(jìn)行這樣的研究的挑戰(zhàn)擺在了哲學(xué)家們面前。必需強(qiáng)調(diào)指出的是，上述這兩個方面所具體表現(xiàn)出的，基本上是人們從外部就有可能看到的現(xiàn)代哲學(xué)基本發(fā)展趨勢及其要求。假如從哲學(xué)的內(nèi)在根基的角度來看，那么我們似乎還能夠說，任何一個有成就的哲學(xué)家，無不處于其詳細(xì)的社會現(xiàn)實環(huán)境和歷史文化傳統(tǒng)之中——這個事實不僅意味著他〔她〕的研究立場、研究方法、研究結(jié)論和理論體系，都是使他〔她〕處于其中的相應(yīng)的社會文化世界和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的產(chǎn)品，同時也意味著，他〔她〕在這樣的世界和傳統(tǒng)之中，一定只要通過與作為其研究對象的各種主體進(jìn)行包含“傳道〞式的溝通在內(nèi)的多方面互動，能力得出相應(yīng)的研究結(jié)果。而迄今為止把“社會世界〞置于腦后的“純哲學(xué)〞研究，則基本上都沒有把這里的后一個方面納入自己的研究視野之中予以應(yīng)有的看重，它們所做的工作，基本上都是在不斷地設(shè)法竭力尋求其研究結(jié)論的客觀性和普遍有效性罷了。而這樣一來，一個雖為傳統(tǒng)的哲學(xué)研究所忽略、但對于今天乃至所有各個時期的哲學(xué)研究來說都具有至關(guān)主要的意義的根天性問題[9]就出現(xiàn)了：作為現(xiàn)實社會個體而存在的研究者，終究從何種基本立場出發(fā)、運(yùn)用哪些基本方法論視角、經(jīng)過什么樣的研究程序和步驟，能力確保其對現(xiàn)實世界的主觀理解、研究結(jié)論及其溝通具有一定的合法性和精確性，能力由于得到了這些作為其同伴的對象的主觀理解而發(fā)揮其作用呢？顯然，這個問題是傳統(tǒng)的唯理智主義哲學(xué)研究框架和思維形式所忽視也難以解決的[10]，我們以至能夠說，在側(cè)重研究知識的社會維度的知識社會學(xué)崛起之前，絕大多數(shù)西方哲學(xué)家并沒有真正看重這個根本問題。而我們之所以說這個問題具有根天性的主要意義，則是由于它不僅就哲學(xué)研究視域的拓展而言，牽涉到哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)怎樣把以前未曾加認(rèn)真關(guān)注和研究的、同樣作為現(xiàn)實生活世界之中的主體而存在的自己和對象所具有的社會維度和文化維度，完全納入研究視野并予以充足的學(xué)理性考察和研究，因此牽涉到在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域之中存在的主體間際理解和理論建構(gòu)問題[11]；而且，就哲學(xué)研究的基本立場、方法論視角和深度而言，也牽涉到哲學(xué)家終究應(yīng)當(dāng)怎樣看待以往哲學(xué)的基本立場和方法論視角所蘊(yùn)含的、根深蒂固的“預(yù)成論〞傾向[12]——在我看來，20世紀(jì)西方哲學(xué)、十分是社會科學(xué)理論之中廣泛流行的術(shù)語，諸如“經(jīng)過〞〔process〕、“建構(gòu)〞〔construction〕和“設(shè)想〞〔construct〕之類，所牽涉的存在于社會世界和文化世界之中的主體間際理解問題，實際上都已經(jīng)在不同條理上對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本哲學(xué)立場和方法論視角提出了既深刻又尖銳的挑戰(zhàn)[13]。所以，我們必需非常清楚地認(rèn)識到，面對這種“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞，我們不僅應(yīng)當(dāng)留意和確認(rèn)這種“轉(zhuǎn)向〞終究是不是存在、其詳細(xì)內(nèi)容和進(jìn)一步的發(fā)展趨勢終究怎樣，也應(yīng)當(dāng)充足看重它怎樣對以往傳統(tǒng)的基本哲學(xué)研究框架和思維方式提出挑戰(zhàn)、提出了哪些挑戰(zhàn)，以及面對如此挑戰(zhàn)的傳統(tǒng)研究框架和思維方式終究有可能發(fā)生什么樣的變化。假如這樣做，我們就有可能到達(dá)“一箭雙雕〞之目的——既由于這樣的挑戰(zhàn)而充足認(rèn)識以往的哲學(xué)研究和思維框架所具有的各種局限，可以以對照著這種傳統(tǒng)的研究和思維框架，進(jìn)一步理解和把握這種“轉(zhuǎn)向〞的實質(zhì)特征和發(fā)展趨勢。下面，我們就以a.許茨所進(jìn)行的、頗具“元理論〞色彩的現(xiàn)象學(xué)“社會世界〞研究為個案，詳細(xì)考察一下這種“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞的基本特征。囿于篇幅，同時也是為了使這里的分析愈加簡明扼要，我選取了〔許茨文集〕第二卷即〔社會理論研究〕[14]之中的一篇主要文章作為研究個案，其標(biāo)題為“社會世界之諸維度〞[15]。之所以這樣做重要有兩個理由，一是它是許茨早期最主要的成名作〔社會世界的意義構(gòu)造〕〔其英文版標(biāo)題為〔社會世界的現(xiàn)象學(xué)〕〕一書的核心章節(jié)，能夠說集中具體表現(xiàn)出了許茨當(dāng)時從現(xiàn)象學(xué)角度出發(fā)分析和研究社會世界的理論成就；二是這篇文章的英文版經(jīng)過了許茨的學(xué)生和助手、有名現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)家、許茨最后的封筆之作〔生活世界的構(gòu)造〕一書的合作者托馬斯·勒克曼的改寫，因此就許茨的基本思想而言既具有前后一致性，可以以集中代表他的全部現(xiàn)象學(xué)社會世界研究的基本特點和成就。同樣囿于篇幅，我們即便對這篇文章的內(nèi)容也不可能進(jìn)行條分縷析式的具體研究——我們重要出力于它所利用的方法論視角，以期到達(dá)我們所謂的“綱舉目張〞之效。二、訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞的現(xiàn)象學(xué)社會世界研究與胡塞爾的純潔意識現(xiàn)象學(xué)研究相比，許茨從現(xiàn)象學(xué)角度對社會世界的研究，既使我們今天更容易覺察上述“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞，其自己也在20世紀(jì)上半葉就曾經(jīng)預(yù)示過現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動后來才出現(xiàn)的“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞[16]。僅僅就現(xiàn)象學(xué)在這個方面的研究結(jié)果的面世時間而言，許茨早在1932年就出版了其早期最重要的著作〔社會世界的意義構(gòu)造〕——這個日期固然略晚于有名現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒那頗具社會哲學(xué)意味的〔知識的各種形式〕的出版日期〔1926年〕，但卻早于胡塞爾轉(zhuǎn)向生活世界的研究結(jié)果的面世時間〔如1935年的維也納、布拉格演講和1936年的〔歐洲科學(xué)的危機(jī)〕〕。當(dāng)然，我們在這里沒有需要進(jìn)行有關(guān)“發(fā)明優(yōu)先權(quán)〞的煩瑣無味的論證。但有需要指出的是，作為一個“業(yè)余〞的現(xiàn)象學(xué)家[17]，許茨在20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)陣營之中率先對社會世界進(jìn)行的探尋求索和研究，已經(jīng)把現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞詳細(xì)具體表現(xiàn)出出來了——雖然這種具體表現(xiàn)出不是通過20世紀(jì)70年代出現(xiàn)的、諸如“理論現(xiàn)象學(xué)研究〞這樣的研究表現(xiàn)出來的，不外，就他從“元理論〞角度出發(fā)、運(yùn)用嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)立場和方法所進(jìn)行的研究而言，其研究結(jié)果所具有的學(xué)術(shù)價值并不遜色，也是非常值得看重的。許茨進(jìn)行這樣的研究并不是一時心血來潮，而是從關(guān)注和深切進(jìn)入討論社會學(xué)理論的理論基礎(chǔ)出發(fā)的——他早期最為心儀的第一個有名思想家，就是從社會個體的主觀意義和主觀理解角度出發(fā)進(jìn)行社會研究的馬克斯·韋伯。不外，在積數(shù)年之功對韋伯理論進(jìn)行了系統(tǒng)深切進(jìn)入的研究和反思之后，他以為這種理論由于以下基本問題而缺乏堅實的學(xué)理基礎(chǔ)：第一、“行動者把意義賦予其行動〞終究是什么意思？第二、別人的自我通過什么方式才被當(dāng)作有意義的對象提供應(yīng)我的自我？第三、自我終究通過什么方式能力理解別人的行為？[18]帶著這些問題，許茨又經(jīng)過數(shù)年的“上下求索〞，才最終決定利用現(xiàn)象學(xué)的基本立場、觀點和方法繼續(xù)深切進(jìn)入研究，以從根本上解決這些問題。在我看來，這三個問題固然是從社會學(xué)理論基礎(chǔ)的角度提出的，但由于其自己所具有的“元理論〞性質(zhì)和深度，它們都具體表現(xiàn)出了“社會科學(xué)哲學(xué)化〞[19]的基本態(tài)勢，因此實際上關(guān)系到所有哲學(xué)社會科學(xué)研究者都有需要加以深思的理論根基問題——也就是說，由于任何一個這樣的研究者自己，都是作為現(xiàn)實的社會個體而存在的，其所進(jìn)行的研究和探尋求索也都不可避免地必定牽涉現(xiàn)實主體和由這些主體構(gòu)成并處于其中的社會世界和文化傳統(tǒng)，所以，從根本上說，只要試圖建立某種學(xué)說或者理論而不流于“喃喃自語〞狀況，任何一個研究者就都不可能回避這些問題。實際上，即便尋求其研究結(jié)論的客觀性和普遍有效性的研究者，沒有認(rèn)識到、或者出于某種原因有意識地回避和拒斥這些問題，它們也會如影隨形地縈繞在他們的心頭，使他們永遠(yuǎn)不得安定。我以為，我們能夠把這些問題歸并為一個問題，即“主體間際的理解和溝通終究怎樣可能？〞——從根本上說，有關(guān)進(jìn)行學(xué)術(shù)研究和理論建構(gòu)的問題、乃至有關(guān)尋求研究結(jié)論的客觀性和普遍有效性的問題，實際上都是以解決和回答這個問題為根本前提的。既然這個問題具有如此主要和關(guān)鍵的地位，那么，許茨是怎樣對它進(jìn)行研究的？我們又能夠從中得到哪些“元理論〞方面的啟發(fā)？我們在其他地方曾經(jīng)指出，許茨不僅通過研究和闡述現(xiàn)實社會個體所具有的“原始焦慮〞、“生平情境〞、“現(xiàn)有的知識貯備〞，以及與現(xiàn)實主體的生存狀況嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)在一起的、主觀的時間－空間坐標(biāo)等方面，對這些問題進(jìn)行了部分解答；還通過研究和闡述“故事另一半〞，即現(xiàn)實存在的主體終究如何能力實際達(dá)成主體間際理解和溝通，對這些問題進(jìn)行了愈加系統(tǒng)全面的解答[20]。就我們這里的問題而言，我以為，他對主體間際理解和溝通的闡述尤其具有關(guān)鍵性的主要意義。由于從學(xué)理角度來看，“故事的前一半〞實際上只不外是他為了研究和闡述這“后一半〞所做的鋪墊性工作。為了強(qiáng)調(diào)主體間際溝通和理解研究所具有的主要意義，許茨指出，與天然科學(xué)家構(gòu)成對照的是，“社會科學(xué)家所面對的是這樣一種著實，其構(gòu)造是從各種主觀的常識性設(shè)想和類型化之中產(chǎn)生出來的。因而，對這些設(shè)想和類型化的構(gòu)成方式進(jìn)行說明，是人們在討論真正的科學(xué)設(shè)想的天性、討論社會科學(xué)解釋社會著實所運(yùn)用的各種程序的天性之前，必需首先采用的一個步驟。社會科學(xué)的各種范疇和模型的構(gòu)成經(jīng)過，都是以這種前科學(xué)的、有關(guān)社會著實的常識性經(jīng)歷體驗為基礎(chǔ)的。〞[21]可見，許茨在這里既指出了社會科學(xué)所運(yùn)用的各種范疇、程序和模型都是一定的經(jīng)歷體驗性建構(gòu)經(jīng)過的產(chǎn)品，同時也指出對它們的構(gòu)成方式進(jìn)行研究是一切社會科學(xué)研究的基本前提〔其實，我們在這里似乎能夠進(jìn)一步說，研究這樣的構(gòu)成方式是研究和說明主體間際理解和溝通的基本前提，也是哲學(xué)和其他各種人文科學(xué)的基本前提，由于后者同樣是由特定的現(xiàn)實社會主體建構(gòu)出來的〕。因而，他實際上牽涉了兩個基本方面：一是他以為社會科學(xué)的各種范疇、程序和模型都來源于主觀經(jīng)歷體驗；二是這些范疇、程序和模型都是現(xiàn)實主體進(jìn)行建構(gòu)的經(jīng)過的產(chǎn)品——它們都是某些特定的社會個體在自己的主觀世界之中進(jìn)行建構(gòu)經(jīng)過〔construction〕的結(jié)果。那么，作為這些范疇、程序和模型的建構(gòu)經(jīng)過之前提的社會個體主體間際溝通和理解經(jīng)過，終究是如何進(jìn)行的呢？許茨以為，現(xiàn)實生活之中的任何一個個體，都具有作為關(guān)于某個同伴的、形式性的前斷定性純潔經(jīng)歷體驗而存在的“你－取向〞〔thou-orientation〕[22]，在這種情況下，個體通過與一個詳細(xì)同伴共處于同一個時空共同體之中、由于互相關(guān)注對方構(gòu)成“面對面情境〞，便構(gòu)成了“我們－關(guān)系〞〔we-relationship〕。他以為，“只要當(dāng)我參與了某種詳細(xì)的我們－關(guān)系、與一個同伴面對面的時候，我才會‘參與’另一個自我的意識生活?！沂峭ㄟ^我們－關(guān)系‘直接’經(jīng)歷體驗我的同伴的。〞[23]那么，現(xiàn)實社會個體終究怎樣通過這樣的“我們－關(guān)系〞達(dá)成主體間際的理解和溝通呢？許茨指出，在這種情況下，個體對一個同伴的主觀世界的理解，并不僅僅牽涉對方有意和他進(jìn)行溝通的東西，同時也牽涉對方的各種動作、姿勢、表情，以及敘述語調(diào)和節(jié)拍等各個方面。而且，由于構(gòu)成這種“我們－關(guān)系〞的雙方和這種關(guān)系自己都是動態(tài)的、不斷發(fā)展變化的，所以，該個體意識生活的每一個發(fā)展階段，都會由于他／她跟隨對方的意識生活的各種變化而發(fā)展變化、都會由于這種連續(xù)不斷的“穿插參照〞〔cross-reference〕，而不斷使自己的經(jīng)歷體驗和知識得到修正、調(diào)整、協(xié)調(diào)和構(gòu)成。所以，“只要在這種正在進(jìn)行的我們－關(guān)系之中，我才有可能通過目擊我的同伴的行動經(jīng)過，直接領(lǐng)會他那些計劃所產(chǎn)生的結(jié)果〞，這樣的“經(jīng)過，便使這個處于我們的經(jīng)歷體驗力所能及的范圍之內(nèi)的世界獲得了其主體間際的社會特征。〞[24]因而，我們在這里顯然能夠看出，許茨在這里不僅明確指出主體參與作為主體間際的理解和溝通之前提的、主觀經(jīng)歷體驗性社會互動經(jīng)過的直接性，同時也指出了這種參與互動的經(jīng)過性和建構(gòu)性——恰是從這種意義上，他指出，“即便我已經(jīng)使我的行動針對一個同伴、針對一個處于我們－關(guān)系之中的同伴，我也不是單獨成長的；我們是一起成長的。由于我們共同參與了我們的經(jīng)歷體驗，我‘參與’了他那些計劃的設(shè)計經(jīng)過和實現(xiàn)經(jīng)過。〞[25]恰是基于這樣的基本觀點，他后來還用兩個非常類似、含義基本一樣的術(shù)語，即“生動的在場〞〔thevividpresent〕和“生動的同時性〞〔thevividsimultaneity〕[26]，來概括這種直接性、經(jīng)過性和建構(gòu)性。在他看來，把握住這一點，有關(guān)主體間際的理解和溝通的問題就基本上能夠得到解決了。就他本人的詳細(xì)研究進(jìn)路而言，他也是從這里出發(fā)，通過闡述處于直接的面對面情境之中的同伴、同時代人及其各種條理〔在“社會世界之諸維度〞這篇主要文章之中，許茨總共牽涉到下面八種“同時代人〞條理：1、以前處于“我們－關(guān)系〞之中的同伴；2、個體經(jīng)歷體驗有可能接近的、處于同伴以前的我們－關(guān)系之中的伙伴；3、個體認(rèn)識而且短暫地見過的同時代人；4、個體認(rèn)識到其存在并根據(jù)某種標(biāo)準(zhǔn)來看待的典型的同時代人；5、個體根據(jù)其組織和功能加以認(rèn)識的集體性社會存在；6、個體在任何情況下都不可能直接經(jīng)歷體驗的集體性社會存在；7、在同時代人世界之中構(gòu)成的、匿名和客觀的各種意義形態(tài)；以及8、所有各種能夠證明某個主體的主觀意義脈絡(luò)的人工制品〕[27]、前輩，以及后來人，比較系統(tǒng)地闡述了他所謂的社會世界意義構(gòu)造，終究是怎樣通過現(xiàn)實主體的主觀性意義溝通和理解經(jīng)過，在現(xiàn)實世界之中逐步建構(gòu)和詳細(xì)表現(xiàn)出來的。因而，我們能夠說，固然許茨對社會哲學(xué)和社會學(xué)理論的詳細(xì)奉獻(xiàn)，重要具體表現(xiàn)出在他對由自我、變形自我[28]、同伴、同時代人，乃至由前輩和將來人共同構(gòu)成的社會世界及其多重意義構(gòu)造的研究和闡述上，但是，所有這些研究和闡述，都是從他在這里對這種現(xiàn)實社會個體參與主觀性經(jīng)歷體驗互動的直接性、經(jīng)過性和建構(gòu)性的研究和闡述出發(fā)的。必需強(qiáng)調(diào)和補(bǔ)充說明的是，許茨固然從現(xiàn)實社會個體的主觀經(jīng)歷體驗性互動具有的直接性、經(jīng)過性和建構(gòu)性出發(fā)，對意義的主體間際性理解和溝通問題進(jìn)行研究和說明，因此在一定水平上表示清楚了他的研究從根本上說是“訴諸‘經(jīng)過’和‘建構(gòu)’的社會世界研究〞；但是，他對這個至關(guān)主要的關(guān)節(jié)點并沒有加以充足看重和系統(tǒng)討論，只是把它當(dāng)作一個天經(jīng)地義的基本預(yù)設(shè)“點到為止〞。因而，他不僅像韋伯一樣忽視了自己的闡述所牽涉的關(guān)鍵之處，也使自己的后續(xù)研究及其結(jié)論無法與這種基本預(yù)設(shè)毫無矛盾地連貫起來。比方說，他在詳細(xì)闡述包含同時代人的主觀理解在內(nèi)的所有各種主觀理解類型時，曾經(jīng)借助幾個對于其理論來說至關(guān)主要的術(shù)語——“理想類型〞〔idealtype〕、“類型化〞〔typification〕和“類型〞〔type〕[29]。從學(xué)理角度來看，這些術(shù)語顯然是進(jìn)行“共時性〞取向和研究的產(chǎn)品。這種做法雖然從外表上來看似乎沒有什么問題，但細(xì)究起來，現(xiàn)實社會個體的主觀性經(jīng)歷體驗互動所具有的直接性、十分是經(jīng)過性和建構(gòu)性，顯然都是與“歷時性〞、而不是與“共時性〞嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)在一起的，我們以至能夠說，這樣的直接性、經(jīng)過性和建構(gòu)性自己就是“歷時性〞的詳細(xì)表現(xiàn)。這樣一來，許茨這種做法就從根本上忽視了現(xiàn)實主體進(jìn)行主觀建構(gòu)經(jīng)過所必定要牽涉的、“歷時性〞和“共時性〞及其互相之間的關(guān)系問題。再舉一個詳細(xì)例子，他在闡述同時代人的主觀經(jīng)歷體驗構(gòu)成經(jīng)過的時候指出，“使我有關(guān)同時代人的經(jīng)歷體驗得以構(gòu)成的方式之一就是，從我以前有關(guān)處于面對面情境之中的同時代人的直接經(jīng)歷體驗出發(fā)進(jìn)行推理。……這些解釋天生就具有推斷性。它們都是由一些以我關(guān)于同伴的經(jīng)歷體驗——這樣的經(jīng)歷體驗要么與某些特定的同伴有關(guān)，要么與一般的同伴有關(guān)——為基礎(chǔ)、以這樣的經(jīng)歷體驗為中介的推理構(gòu)成的。〞[30]顯然，許茨在這里所謂的“推理〞，是具有形式邏輯色彩的三段論演繹推理、或者說至少是與這種推理相類似的推理，因此必定具有我們在其他地方曾經(jīng)指出的形式化特征和平面化靜態(tài)視角特征[31]，因而也是與上面提到的他“訴諸‘經(jīng)過’和‘建構(gòu)’的社會世界研究〞的基本傾向不一致、以至是相矛盾的。其實，我們這里所謂許茨沒有加以研究的“歷時性〞和“共時性〞及其互相關(guān)系的問題，只是我們在這里以他的本文為根據(jù)進(jìn)行個案研究比較容易看到的、由他這種“訴諸〞與他的后續(xù)研究經(jīng)過和結(jié)果之間的不一致所表現(xiàn)出來的問題之一。除此之外，愈加隱蔽[32]、但卻更富有關(guān)鍵性主要意義的問題似乎在于，終究什么樣的現(xiàn)實社會個體，才有能力進(jìn)行這樣的主觀性經(jīng)歷體驗互動、才有能力通過訴諸這樣的“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞而進(jìn)行這樣的建構(gòu)和推理，而且，這樣的能力終究是如何構(gòu)成的？許茨固然在這里語焉不詳，但在他的心目之中，這樣的個體是“留意生活〞〔attentionalavie〕的“精明成熟的人〞〔well-awakedman〕[33]，因此是現(xiàn)成的、沒有任何——由于特定的社會生成經(jīng)過而獨具——特色的抽象的“一般人〞。這種觀點顯然是進(jìn)行抽象的形式化研究和共時性研究的結(jié)果，同樣表現(xiàn)出與他那“訴諸‘經(jīng)過’和‘建構(gòu)’的社會世界研究〞的基本傾向的矛盾。其實，即便僅僅從西方思想發(fā)展史的角度來看，我們可以以說，這種通過抽象的形式化研究得出結(jié)論的做法，是與19世紀(jì)后半葉德國新康德學(xué)派強(qiáng)調(diào)社會科學(xué)和歷史科學(xué)的研究對象獨特性的趨勢及其獲得的進(jìn)展相矛盾的——雖然我們并不能說這種失誤完全是由許茨本人造成的。綜上所述可見，許茨進(jìn)行的“訴諸‘經(jīng)過’和‘建構(gòu)’的社會世界研究〞，固然把現(xiàn)實社會個體的主觀性經(jīng)歷體驗互動所具有的直接性、經(jīng)過性和建構(gòu)性當(dāng)作一個主要環(huán)節(jié)加以闡述，但其基本傾向仍然是接下來努力通過進(jìn)行抽象的、形式化的共時性研究，得出關(guān)于主體間際溝通和理解的研究結(jié)論；這種做法不僅使他訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞的社會世界研究出現(xiàn)了裂痕，實際上也與現(xiàn)象學(xué)“面向?qū)嵤伦约酣暤幕玖霾⒉煌耆恢?。那么，我們終究能夠從這里得出哪些啟發(fā)呢？三、如何能力真正進(jìn)行訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞的社會世界研究從學(xué)術(shù)研究的基本方法論視角的角度來看，許茨的“社會世界之諸維度〞既向我們揭示了他實際上終究怎樣研究主體間際溝通和理解問題、怎樣解決現(xiàn)象學(xué)研究所面臨的“主體間性〞問題、怎樣解釋社會世界的意義構(gòu)造經(jīng)過，同時，他本人或許始料未及的是，他的重要闡述經(jīng)過也表示清楚，他在這里基礎(chǔ)上從共時性角度進(jìn)行的、抽象的形式化研究，以及他所得出的詳細(xì)結(jié)論，卻從根本上與他這種訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞解決主體間際理解和溝通問題的做法互相抵牾——就這一點而言，無論他對社會世界的現(xiàn)象學(xué)研究終究具有多么宏大的開拓性意義，這種互相矛盾現(xiàn)象都是不容忽視的。那么，從進(jìn)行“元理論〞批判的意義上說，我們終究能夠從他的研究之中獲得哪些詳細(xì)啟發(fā)呢？首先，從最一般的意義上說，我以為，正像上面已經(jīng)提到的那樣，許茨在這里研究闡述主體間際理解和溝通而出現(xiàn)的矛盾，實際上是通過“終究如何能力把學(xué)術(shù)研究的‘歷時性’維度和‘共時性’維度結(jié)合起來〞這樣一個問題表現(xiàn)出來的。一般說來，十分是就中觀標(biāo)準(zhǔn)的天然科學(xué)研究而言，學(xué)術(shù)研究的“共時性〞維度比較適用，也獲得了極其引人注視的卓著成就。不外，我們在這里必需強(qiáng)調(diào)指出的是，這樣的適用性是有其特定的范圍的[34]，其卓著成就根本不能保證這種“共時性研究〞及其一系列研究程序和手段具有絕對客觀的普遍有效性，十分是不能絕對保證研究者能夠天經(jīng)地義地把它們搬用到哲學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域之中——而從這種角度著眼，我們似乎就能夠說，包含西方哲學(xué)史上某些最出色的哲學(xué)家在內(nèi)的絕大多數(shù)哲學(xué)家，其實似乎都沒有非常清楚地認(rèn)識到這個問題所具有的關(guān)鍵性主要意義[35]，由于他們基本上都是從為人類尋求絕對普遍有效的客觀知識的高尚愿望出發(fā)，通過以天然科學(xué)的基本研究框架為典范而進(jìn)行自己的研究的。殊不知，從元理論的角度來看，這種做法所牽涉的僅僅僅是學(xué)術(shù)研究的共時性維度，而沒有同時對學(xué)術(shù)研究的歷時性維度予以應(yīng)有的看重，更不消說對這兩者的關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)研究、以至把這兩者有機(jī)結(jié)合起來加以運(yùn)用了。雖然這樣的做法對于中觀標(biāo)準(zhǔn)的天然科學(xué)研究領(lǐng)域來說，基本上沒有導(dǎo)致嚴(yán)重的“削足適履〞的后果；但是，就微觀和宏觀標(biāo)準(zhǔn)的天然科學(xué)領(lǐng)域〔比方說，“測不準(zhǔn)原理〞所牽涉的是前者，相對論所謂“尺縮鐘慢〞現(xiàn)象所牽涉的則是后者〕而言，這種做法終究是不是仍然普遍適用，恐怕就不是一個能夠天經(jīng)地義地做出肯定性回答的簡單問題了。天然科學(xué)領(lǐng)域尚且如此，更何況情況愈加復(fù)雜、對研究者本人要求更高層次的哲學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域呢？當(dāng)然，我們不能僅僅靠“簡單枚舉法〞進(jìn)行論證——其著實我看來，從根本的學(xué)理意義上說，我們從許茨這種做法所得到的啟發(fā)之一就在于，面對現(xiàn)代西方已經(jīng)出現(xiàn)并正在日益大行其道的哲學(xué)研究的“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞，我們終究是不是應(yīng)當(dāng)在我們自己的研究經(jīng)過中，把學(xué)術(shù)研究的“歷時性〞維度和“共時性〞維度有機(jī)結(jié)合起來？假如回答是肯定的，那么我們終究怎樣能力做到？其次，詳細(xì)就研究對象而言，在通過從嚴(yán)格的、“面向?qū)嵤伦约酣暤默F(xiàn)象學(xué)基本立場出發(fā)，考察許茨這種“訴諸‘經(jīng)過’和‘建構(gòu)’的社會世界研究〞及其得失的基礎(chǔ)上，我們自己應(yīng)當(dāng)如何看待和研究我們置身其中并直接面對的、永遠(yuǎn)處于流動生成經(jīng)過之中的、不斷發(fā)展變遷的社會世界及其諸方面呢？如上所述，在許茨那里，訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞的做法基本上是以“權(quán)宜之計〞的形式表現(xiàn)出來的。那么，我們是不是能夠繼續(xù)沿用他這種做法呢？我以為，只要認(rèn)定“學(xué)術(shù)研究的基本視角和方法決定于其特定研究對象的性質(zhì)〞，那么我們就能夠說，社會世界及其諸方面所具有的主觀性、互動性、變遷性、生成性和建構(gòu)性，從根本上決定了西方傳統(tǒng)的、以“靜態(tài)性條分縷析〞為重要特征的唯理智主義基本立場、研究視角和研究方法，并不完全合適于對這樣的對象進(jìn)行研究——我們至少不能把這種研究視角和研究方法在天然科學(xué)領(lǐng)域之中的運(yùn)用方式，原封不動地直接照搬到哲學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)研究領(lǐng)域之中來。既然如此，出路何在——我們終究應(yīng)當(dāng)怎樣對社會世界進(jìn)行適當(dāng)?shù)难芯磕?？在我看來，這里固然牽涉的是有關(guān)研究社會世界的問題，但由此而牽涉到的基本方法論問題卻并不是今天才出現(xiàn)的——其實，僅僅就西方世界而言[36]，早在兩千多年以前的古希臘時期，關(guān)于怎樣面對和研究變化無常的〔包含社會世界的各種現(xiàn)象在內(nèi)的〕現(xiàn)象界的問題就已經(jīng)出現(xiàn)了；當(dāng)然，我們在這里不可能對這個問題進(jìn)行具體的梳理和研究。我以為，任何一種作為研究對象而存在的天然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，乃至哲學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)的任何一種研究對象，其實每時每刻都處在“歷史〞和“現(xiàn)在狀況〞的穿插點上——前者表示清楚，我們在研究經(jīng)過中必需充足看重這種對象的縱向生成經(jīng)過，進(jìn)而“知其所以然〞；后者則表示清楚，我們能夠在這種看重和認(rèn)識的基礎(chǔ)上，研究和分析該對象之作為這種縱向生成經(jīng)過的結(jié)果而存在的橫向現(xiàn)在狀況，進(jìn)而真正全面地“知其然〞。因而，就哲學(xué)人文科學(xué)、社會科學(xué)的研究對象所具有的這兩個側(cè)面而言，前者是后者的母體、基礎(chǔ)和存在前提，后者則是前者在這里時此刻的詳細(xì)結(jié)果和現(xiàn)實表現(xiàn)形態(tài)。這樣一來，只要把這兩種維度有機(jī)結(jié)合起來，我們就有可能既系統(tǒng)理解和把握該對象的變遷史和生成史，又能夠在這里基礎(chǔ)上愈加充足地理解該對象的現(xiàn)在狀況——只要這樣，我們能力真正進(jìn)行適當(dāng)?shù)?、訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞的社會世界研究。不外，在我看來，這里的關(guān)鍵問題并不在于，作為“實事〞自己的研究對象、十分是社會世界是不是具有“歷史〞和“現(xiàn)在狀況〞這兩個側(cè)面，而在于作為研究者的現(xiàn)實主體，終究是不是已經(jīng)明確認(rèn)識到了這兩個側(cè)面各自的存在、作用和意義，以及實際上是不是僅僅執(zhí)著于迄今為止一直在西方思想史上處于主導(dǎo)地位的、只牽涉研究對象之現(xiàn)在狀況的基本立場、研究視角和研究方法而不自知。這一點其實是以研究主體的學(xué)術(shù)素養(yǎng)和自發(fā)水平為轉(zhuǎn)移的。最后，就研究者而言，今天的哲學(xué)家終究具有什么樣的學(xué)術(shù)素養(yǎng)和自發(fā)水平，能力真正適當(dāng)?shù)剡M(jìn)行訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞的社會世界研究呢？我以為，假如從“面向?qū)嵤伦约酣暤膰?yán)格的現(xiàn)象學(xué)立場出發(fā)來看，今天的哲學(xué)家似乎通過使自己的研究視角和研究方法發(fā)生根天性改變，并不難以使自己的“意向作用〞與作為“實事〞和“意象對象〞的、不斷流動和變遷的社會世界真正堅持動態(tài)性一致，進(jìn)而充足看重和研究對象的“歷時性〞生成維度，把研究對象的“歷史〞側(cè)面和“現(xiàn)在狀況〞側(cè)面、“歷時性〞維度和“共時性〞維度有機(jī)結(jié)合起來。但毋庸贅言，這是一種理想狀況：從根本上說，這種理想終究能不能變成現(xiàn)實、研究者終究能不能通過把社會世界的“歷時性〞維度和“共時性〞維度有機(jī)結(jié)合起來，恐怕必需取決于其此前進(jìn)行的“現(xiàn)象學(xué)懸置〞終究到達(dá)了何種水平——也就是說，取決于研究者終究在何種水平上“懸置〞了其一廂情愿地執(zhí)著于“共時性〞研究、尋求形式化的抽象結(jié)論的基本傾向、立場和研究視角，以至能夠說取決于研究者是不是因而而到達(dá)了真正能夠體認(rèn)fo家所謂“挑水劈柴難道妙道〞的精神境界[37]。其實，無論就西方哲學(xué)漫長的發(fā)展史而言、還是對于20世紀(jì)“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞大行其道的現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展趨勢來說，哲學(xué)家并不是輕而易舉地就能夠到達(dá)這樣的自發(fā)水平和精神境界——我們以至能夠說，現(xiàn)代很多西方哲學(xué)家似乎尚未真正認(rèn)識到自己應(yīng)當(dāng)?shù)竭_(dá)這樣一種自發(fā)水平和精神境界[38]。在我看來，只要在積累豐富的人生經(jīng)歷和深刻的人生體驗、與各具特色的哲學(xué)大師們進(jìn)行范圍廣泛的學(xué)術(shù)對話，而且在這里基礎(chǔ)上進(jìn)行系統(tǒng)、全面和深切進(jìn)入的哲學(xué)反思和“元理論〞批判的基礎(chǔ)上，對西方哲學(xué)史上來歷已久的唯理智主義基本立場、研究視角和研究方法進(jìn)行徹底的揚(yáng)棄，我們才有可能利用社會個體生成論〔thesocialindividualgrowing-uptheory〕[39]的基本立場和研究視角，看待和研究包含研究者本人在內(nèi)的社會世界的方方面面，進(jìn)而真正恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)行訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞的社會世界研究，以自己因而而獲得的累累碩果，在世界哲學(xué)論壇上毫無愧色地?fù)碛幸幌?。“路漫漫兮其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索〞——許茨如此，我們今天的哲學(xué)研究者又何嘗不是如此呢？注釋：[1]就我自己對現(xiàn)代西方哲學(xué)的涉獵而言，我并沒有發(fā)現(xiàn)西方學(xué)者有關(guān)“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞的說法；當(dāng)然，這既可能是由于自己的孤陋寡聞，可以能是由于當(dāng)今的西方學(xué)者并不大關(guān)注進(jìn)行這種具有“總括性〞色彩的基本概括。不外，從學(xué)理上說，是不是提出這樣的說法并不主要，關(guān)鍵是怎樣從總體上把握西方哲學(xué)研究的基本走勢、進(jìn)而確定我們的研究策略。[2]其相應(yīng)的西文為sozialenwelt，socialworld；可以以叫做“生活世界〞，即lebenswelt，lifeworld；就許茨的學(xué)術(shù)研究而言，這兩個術(shù)語所指涉的對象在本質(zhì)內(nèi)容方面并沒有什么主要區(qū)別。[3]本文中所謂的“元理論〞〔meta-theory〕是我自己的理解，它指的是一種對本身和其他理論從根本上進(jìn)行批判反思的理論觀點，重要著眼于對作為其研究對象的理論所利用的基本立場、思維方式、方法論視角和基本結(jié)論，進(jìn)行系統(tǒng)、深切進(jìn)入和全面的批判反思，目的在于總結(jié)其在這些方面存在的優(yōu)點和缺陷，為推動某個方面的學(xué)術(shù)研究的進(jìn)一步發(fā)展，探尋求索和確定前進(jìn)的出發(fā)點、道路和方向。[4]需要略加補(bǔ)充的是，這里所謂“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞，重要是我的概括——它不僅指這些哲學(xué)流派和觀點都牽涉到社會世界的相應(yīng)的方面，同時也意指其中并不聲稱自己是“哲學(xué)〞的各種流派和觀點，也都只要從哲學(xué)的高度進(jìn)行研究、亦即進(jìn)行“社會哲學(xué)〞研究，才有可能獲得真正有價值的進(jìn)展。[5]固然囿于篇幅，我們在這里不可能充足論證這一點，但是，無論就現(xiàn)象學(xué)對各個領(lǐng)域的頗具影響的研究，最終幾乎都走向“生活世界〞研究而言，還是對于分析哲學(xué)最終走向日常語言研究來說，現(xiàn)代西方哲學(xué)諸流派各自具體表現(xiàn)出出來的“社會科學(xué)化〞趨勢似乎都是毋庸置疑的。但愿以后能夠有機(jī)緣對此進(jìn)行系統(tǒng)和具體的闡述。[6]嚴(yán)格說來，孔德固然通過其“社會靜力學(xué)〞和“社會動力學(xué)〞提出了“社會學(xué)〞這個學(xué)科的名稱，而且相應(yīng)地進(jìn)行了一定的研究，但是，他在這樣做的時候所采取的基本哲學(xué)立場和方法論視角，仍然是西方唯理智主義的傳統(tǒng)立場和方法論視角，因此并沒有使作為一門學(xué)科的“社會哲學(xué)〞真正建立起來。[7]當(dāng)然，我們在這里根本不可能對此進(jìn)行實證性的、系統(tǒng)全面的闡述，除非我們從全新的角度從新系統(tǒng)地審視、梳理和撰寫整部西方哲學(xué)史。[8]這里之所以說“研究社會世界所必須的基本哲學(xué)立場和方法論視角〞，是由于在我們看來，西方哲學(xué)以往的、以尋求形式化的普遍有效真諦為根本目的的唯理智主義哲學(xué)立場和方法論視角，從根本上說并不適用于研究社會、建構(gòu)真正的“社會哲學(xué)〞體系；當(dāng)然，我們在這里不可能系統(tǒng)深切進(jìn)入地論證這一點，只能請大家一方面考慮一下實證主義社會理論之各種缺陷的來歷，另一方面考慮一下分析哲學(xué)為什么不得不轉(zhuǎn)向分析和研究日常語言——在我看來，這兩者都能夠作為證明我們這里的觀點的例子。[9]這里似乎有需要補(bǔ)充的是，所謂“具有至關(guān)主要的意義的根天性問題〞，也就是本文所說的“元理論問題〞。[10]在我看來，傳統(tǒng)的哲學(xué)研究框架和思維形式之所以沒有能力解決這個問題，既是由于其所堅持的主體－客體二元分裂對立的基本立場和尋求普遍有效性的知識的基本取向，也是由于其對主體的關(guān)注和研究，根本沒有把分別作為研究者和研究對象而存在的、活生生的現(xiàn)實社會主體及其主觀世界諸方面完全考慮在內(nèi)，反倒是為了尋求研究結(jié)論的客觀性和普遍有效性而忽視以至拒斥了這些方面。[11]就西方科學(xué)社會學(xué)的研究領(lǐng)域而言，羅伯特·k.默頓重要關(guān)注的就是這個領(lǐng)域——只不外他的研究視域所涵蓋的，基本上只是天然科學(xué)領(lǐng)域罷了。[12]我以為，在傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)過中，“預(yù)成論傾向〞〔preformatismaticinclination〕是根深蒂固的——它既是知識的客觀性和普遍有效性的基本預(yù)設(shè)前提，同時也構(gòu)成了西方哲學(xué)以主體－客體二元分裂對立為基礎(chǔ)而突出表現(xiàn)出來的一系列二元分裂對立的基礎(chǔ)，雖然這種基礎(chǔ)還有愈加深刻的、與信仰和最終關(guān)注〔ultimateconcern〕傾向嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)在一起的心理根本源頭。這個問題所牽涉的范圍非常廣泛，顯然不是我們在這里借助只言片語就能夠說明的，只能通過系統(tǒng)的專題性研究來完成這個任務(wù)。不外，這里有需要強(qiáng)調(diào)的是，本文所謂的現(xiàn)代西方哲學(xué)社會科學(xué)所具體表現(xiàn)出出來的“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向〞的基本特征之一，就是與這種傾向截然對立的、訴諸“經(jīng)過〞和“建構(gòu)〞的基本傾向——只不外就我當(dāng)前有限的涉獵范圍而言，現(xiàn)代西方哲學(xué)家似乎還沒有人就這個方面進(jìn)行系統(tǒng)的“元理論〞梳理罷了。[13]我們或答應(yīng)以粗略地把這種挑戰(zhàn)分為四個方面：主觀性對客觀性的挑戰(zhàn)，相對主義對普遍有效論的挑戰(zhàn)，社會知識論對傳統(tǒng)認(rèn)識論的挑戰(zhàn)，以及智慧對知識的挑戰(zhàn)〔從某種意義上說，迄今為止的西方哲學(xué)家對生存智慧、乃至一般智慧的研究是非常軟弱的——這固然就“哲學(xué)〞這個術(shù)語的西文原義來說頗富挖苦意味，但實際情況的確如此〕。隨著消費(fèi)社會和人類文化生活的進(jìn)一步發(fā)展，其中的最后一個挑戰(zhàn)必將在21世紀(jì)進(jìn)一步充足凸現(xiàn)出來。[14]拜見alfredschütz，collectedpapersii：studiesinsocialtheory，martinusnijhoff，thehague，1964.[15]原文標(biāo)題為thedimensionsofthesocialworld，選自許茨的早期著作〔社會世界的意義構(gòu)造〕，第四章，“社會世界的構(gòu)造分析：同伴的社會世界，同時代人的生活世界，前輩的社會世界〞〔dersinnhafteaufbaudersozialenwelt，sektioniv：strukturanalysedersozialwelt,sozialeumwelt,mitwelt,vorwelt〕，vienna，1932年版；第二版，1960年。其英文版由托馬斯·勒克曼〔thomasluckmann〕教授改寫。[16]之所以這么說，重要不是著眼于許茨本人在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動之中所具有的地位和當(dāng)時所產(chǎn)生的影響，而是從學(xué)理上考察現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的基本研究進(jìn)程和發(fā)展趨勢的結(jié)果。在我看來，尤其是從知識社會學(xué)的基本觀點出發(fā)來看，許茨當(dāng)時具有的學(xué)術(shù)地位非?；逇庥谄鋵W(xué)術(shù)結(jié)果的傳播，這種狀態(tài)不僅僅是他本人的不幸，其實也是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動自己的不幸。[17]直到1956年，許茨才停止作為其重要謀生手段的做生意活動，成為當(dāng)今有名的美國紐約社會研究新學(xué)院的專職哲學(xué)和社會學(xué)教授；而在這里之前，他一直是既做生意又進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的，因此只能稱之為“業(yè)余〞現(xiàn)象學(xué)家。[18]拜見拙文〔舒茨評傳〕，該文載〔現(xiàn)代西方有名哲學(xué)家評傳·第十卷：社會哲學(xué)〕，蘇國勛編，山東人民出版社，1996年版，第322、323頁；可以以拜見alfredschütz，thephenomenologyofthesocialworld，london，revisededition，1980，第17頁。[19]這里所謂“社會科學(xué)哲學(xué)化〞并不是我們國內(nèi)一般意義上所謂的“對社會科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)概括〞、或者“使它們的研究結(jié)論上升到哲學(xué)的高度〞，而是指社會科學(xué)出于本身進(jìn)一步發(fā)展的需要，從哲學(xué)的角度和深度上對其學(xué)術(shù)基礎(chǔ)進(jìn)行系統(tǒng)、深切進(jìn)入和全面的討論與研究。[20]拜見拙文〔舒茨評傳〕，同上引書，第335－360頁。[21]拜見alfredschütz，collectedpapersii：studiesinsocialtheory，第21頁〔側(cè)重號是我加的〕。[22]拜見，同上引書，第24頁；我們在這里能夠比較清楚地看出，許茨所采取的是非常嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)基本立場和方法。[23]拜見，同上引書，第25－26頁〔側(cè)重號是我加的〕。[24]拜見，同上引書，第31頁〔側(cè)重號是我加的〕。[25]拜見，同上引書，第33頁〔側(cè)重號是我加的〕。[26]拜見alfredschütz，collectedpapersi：theproblemofsocialreality，martinusnijhoff，thehague，1962，第173－174頁。[27]拜見alfreds