《理想國》第十卷中的模仿說理論（6500字）

《理想國》第十卷中的模仿說理論目錄TOC\o"1-2"\h\u6793探析《理想國》第十卷中的模仿說理論 123346一、引言 119549二、《理想國》第十卷中模仿的本質(zhì)和意義 23161（一）模仿的本質(zhì) 219230（二）模仿的意義 39999三、《理想國》第十卷賦予詩歌的新內(nèi)涵 419754（一）厄爾的故事中的“模仿” 425858（二）賦予詩歌創(chuàng)作的新意義 65938四、結(jié)論 72795參考文獻 8摘要：在《理想國》的卷十中，雖然可以看出來柏拉圖一直對詩歌和詩人持有批判的態(tài)度，甚至直接拒絕接納他們，但是另一方面，他也在一些關(guān)鍵時刻為其進行辯護。柏拉圖這種看似左右矛盾的做法，事實上，它是他道德理想主義詩學(xué)原則的具象化表達。本文通過考察柏拉圖《理想國》中，蘇格拉底有關(guān)模仿和詩歌的觀點所呈現(xiàn)的矛盾，分析柏拉圖的詩論思想，希望能為后面有關(guān)學(xué)者對《理想國》模仿說理論的相關(guān)研究提供一定的理論參考價值。關(guān)鍵詞：柏拉圖；《理想國》；模仿說一、引言柏拉圖是西方詩學(xué)的開創(chuàng)者，也是偉大的哲學(xué)家、詩人。在《理想國》一書中，他闡述了詩歌思想的許多方面。我們仔細閱讀和探索柏拉圖的詩學(xué)思想就像是在他的詩學(xué)空間中自由行走。心中有了一定的想象和詩情，就可以慢慢探索西方詩學(xué)的延續(xù)和方向，更好地把握西方文論和理論的整體脈絡(luò)。在《理想國》中，有很多關(guān)于詩歌的討論，其中蘇格拉底，對話的主角，似乎對詩歌有著明確而矛盾的態(tài)度。例如，蘇格拉底在第二卷中討論了寫作的兩個標(biāo)準(zhǔn)，然后在第三卷中他定義了故事的“形式和風(fēng)格”和“體裁”。他似乎認(rèn)可了詩歌對于“善”的模仿，還指出理想城邦拒絕“模仿一切的詩人”，而只接受“模仿好人語言”的詩人，詩人們必須遵從蘇格拉底規(guī)定的寫作標(biāo)準(zhǔn)。但是第十卷中，蘇格拉底的態(tài)度卻突然改變，在開篇即堅決反對詩歌中的任何模仿，認(rèn)為“模仿的本質(zhì)”乃“低賤”，詩歌技藝的本質(zhì)僅僅是模仿，從事模仿的詩人僅僅在于打動人的心靈的非理性部分。所以，詩人被拒絕進入“治理良好的城邦”，詩歌也因此被控有“最大罪狀”。經(jīng)過柏拉圖的“設(shè)計”，才有《理想國》完整的十卷篇章，但是蘇格拉底在第二、三卷與第十卷的觀點卻似乎存在著極大的差異。所以本文通過探析《理想國》第十卷中的模仿說理論，來理解柏拉圖關(guān)于詩歌的思考。二、《理想國》第十卷中模仿的本質(zhì)和意義在《理想國》第十卷，蘇格拉底開篇便提到，理想中的國家“拒絕大部分詩歌”，因為它們是“模仿性”的。而模仿行為的罪責(zé)在于它們打動的僅僅是心靈的低劣部分，模仿的對象并非"“真相”，而是“真相”在現(xiàn)實世界的投影，所以蘇格拉底堅定地指出“模仿術(shù)乃是卑賤的父母生出來的卑賤的孩子”，但在此前的章節(jié)中，他又對模仿與純粹敘述做了區(qū)分，甚至借格勞孔之口，表示了對于“善”的模仿的某種認(rèn)可，而且還對于詩人的模仿行為進行了明確的規(guī)定，指出要任用“嚴(yán)肅、正派”的詩人或講故事的人（誦詩人）去模仿“好人的措辭”，并按照他和格勞孔開始時規(guī)定的“類型”來講故事。這一系列對“模仿”概念的討論，使回溯“模仿”概念的歷史成為分析的關(guān)鍵。（一）模仿的本質(zhì)《理想國》第十卷可以分為三個部分。第一部分，是蘇格拉底從論證“模仿的本質(zhì)”，到指摘“詩歌的低賤本質(zhì)”；第二部分，論及“神”與“善、惡”以及“靈魂本質(zhì)”的關(guān)系，證明正義的人會獲得神的獎勵；第三部分，是一則希望被廣為流傳的故事，作為結(jié)尾與全文的各個論題形成呼應(yīng)。首先，根據(jù)蘇格拉底反復(fù)在各種討論中強調(diào)“模仿”的態(tài)度，可推知不論他是否真的想將“模仿”剔除于詩歌，至少“模仿論”本身在柏拉圖的詩論中占據(jù)關(guān)鍵位置。國外學(xué)者辛奈柯指出，在《理想國》的整篇談話中，蘇格拉底已經(jīng)成為了一個詩人，但是蘇格拉底的模仿不同于荷馬，“他沒有生產(chǎn)模仿的模仿”，“他是在言辭中對理念城邦的模仿”，故他實則認(rèn)同模仿行為，因為他與荷馬的紛爭“不在于模仿詩是否應(yīng)該寫，而在于應(yīng)該怎樣寫”。也有西方學(xué)者奈丁格爾，分析了柏拉圖在《智術(shù)師》中對“寫實性”和“想象性”模仿的定義，以及他如何運用這些不同風(fēng)格的語言，提出認(rèn)識論上的“距離”問題。由此可見，柏拉圖對于“模仿”概念的看法，可能完全不同于其筆下蘇格拉底，但是究竟在何種意義上，柏拉圖認(rèn)可了“模仿”，也即柏拉圖究竟如何看待“模仿”，這仍然需要進行探究。根據(jù)塔塔爾凱維奇的分析，《理想國》中柏拉圖把藝術(shù)分為“利用事物、生產(chǎn)事物、模仿事物”，認(rèn)為尤其是后兩種區(qū)分具有重要意義?！澳７隆迸c“創(chuàng)作”以及“想象”之間有著某種聯(lián)系。所以，在本文作者看來，尋究“模仿”的意義，最終會引致“創(chuàng)作”以及“想象”行為的討論。（二）模仿的意義蘇格拉底針對“模仿”攻擊“詩歌的罪惡”，折射出當(dāng)時社會中一種現(xiàn)狀，即“詩歌”極大地依賴于通過真實的表演才能實現(xiàn)意義的“表現(xiàn)”。人們都會力圖“表現(xiàn)現(xiàn)實中可感知的事物，或是心中某種抽象的意念，這滿足了人類的溝通需要。詩歌，作為一種面向大眾的事物，不論其目的是希望教育還是激發(fā)潛能，都是人類的一種溝通方式。詩歌不得不倚靠于現(xiàn)實直觀的“表現(xiàn)”，即通過“模仿”才能實現(xiàn)意義的傳達。實際上，正是因為“模仿”是詩歌的重要部分，所以詩歌也就具有了與眾不同的內(nèi)在意義。根據(jù)布魯姆的分析，古希臘人的“詩”的動詞形式，包含的意思僅僅是“制作”行為。盡管如此，根據(jù)塔塔爾凱維奇的分析，詩人卻不同于藝術(shù)家，他們的“制作”可以“為所欲為”，所以他們被容許進行“創(chuàng)作”。但是，這些過程中所需要利用的諸如創(chuàng)造性概念，卻仍然并未出現(xiàn)于當(dāng)時的文化中。所以，倘使如索爾邦將柏拉圖的理念界定為“藝術(shù)創(chuàng)作”，這就提示我們?nèi)ヒ庾R到，當(dāng)柏拉圖將“模仿”融于詩歌”制作”之中時，就已經(jīng)表達了他對于“模仿”乃至“詩歌”的態(tài)度與蘇格拉底以及他所處的時代都極為不同。柏拉圖實際上在力圖引起古希臘人去重新思考，作為一種“制作行為”的“詩歌”概念之真正內(nèi)涵？詩歌的“制作”過程，確實蘊含了深刻的思想內(nèi)涵。尤其是目的在于激發(fā)人們思考的詩作，在這種詩歌的制作中，由于要考慮到“模仿”行為如何達到所期望的效果，所以制作者在“制作”中將進行更多的理性思考:他絕不是簡單地思考如何描摹直觀的事物，而是要構(gòu)想如何將復(fù)雜的直觀事物與抽象的理念相融合，同時又如何能使自己的作品具有巨大的思想感染力。所以，“詩歌”既不是常識意義上的娛樂活動，也不是蘇格拉底所批評的“腐蝕人心”之物。通過利用“模仿”表現(xiàn)真實與非真實，詩歌的“制作”便被證明可以如哲學(xué)一樣：一方面是制作者發(fā)揮智性，將理性與想象力等心智能力相結(jié)合，設(shè)計“制作”出作品，而不是利用“迷狂”亦或厄爾故事中的“神言”；另一方面，是使讀者在欣賞這些作品時，進入“理性思維”，通過理解詩歌，而思考它所“模仿”的“真相”。在蘇格拉底看來，存在著兩個世界：“實在世界”與“理念世界”，后者是前者的本質(zhì)，而前者只是后者的“投影”或稱“影像”。既然如此，“模仿”行為的對象也就涉及上述兩個世界。他在第十卷提到畫家時，詢問格勞孔“繪畫是對影像的模仿還是對真相的模仿”。毫無疑問，格勞孔回答繪畫是“對影像的模仿”，這導(dǎo)致了繪畫備受指責(zé)。但是，還有個關(guān)鍵問題卻未獲答復(fù):什么是對于“真相”的模仿?這個問題被蘇格拉底非常小心地回避了:一直努力探究真理的兩個對話人，并沒有討論“對于真相的模仿”這種行為本身應(yīng)該是什么，而是基于一種對于社現(xiàn)狀的分析，指出不會有人去“模仿”真相，即“沒有人愿意熱衷于對真實事物的模仿，而不去獻身于這些真正的事物”。但是無人愿意做的事情，并不能說明事情本身并不存在。正如同倘使格勞孔關(guān)于“沒有人愿意去做真正正義的事情”的假設(shè)如果成立，那么正義的行為就不應(yīng)當(dāng)存在的推論一樣。所以，在此蘇格拉底沒有去尋究“對于真相的模仿”的本質(zhì)，很可能是柏拉圖有意為之。對于這個問題的回避，也許正意味著在柏拉圖看來，它具有極大的解釋空間。甚至，這個問題的答案的空缺,恰指引著讀者，應(yīng)該親自去探尋并思考最終的解釋。三、《理想國》第十卷賦予詩歌的新內(nèi)涵（一）厄爾的故事中的“模仿”蘇格拉底講述厄爾的故事時，通過模擬厄爾的口吻，呈現(xiàn)給眾人一幕靈魂在另一個世界中經(jīng)歷的景象，并由此終結(jié)了整個關(guān)于正義的討論。蘇格拉底沒有提及這個故事的真實性，只是勸告眾人應(yīng)當(dāng)相信這個故事。他甚至強調(diào)相信這個故事就能“救助”自我，仿佛講述故事的目的，只是是為了讓后人相信它帶來的“神的告誡”，作為教育后代公民的基礎(chǔ)。但矛盾的是，蘇格拉底在前面剛批評完“詩”與“模仿”，自己卻制作了關(guān)于厄爾的故事，以類似于“詩”的方式闡釋了最高的神的本質(zhì)。如此鮮明的矛盾，只會使他的教育目的面臨巨大障礙。厄爾的故事的“體裁和風(fēng)格”非常合乎蘇格拉底在前三卷提到的標(biāo)準(zhǔn):幾乎全是敘述性描述，沒有用到“對卑賤行為的模仿”，僅僅只模擬神的口吻，轉(zhuǎn)述神告誡靈魂如何選擇人生。這樣-一則體現(xiàn)“神是善的原因、體裁適當(dāng)”的故事，它可以使公民理解正義與智慧的意義，還可以使城邦趨于理想中的治理狀態(tài)。所以，厄爾的故事屬于蘇格拉底在第二卷提及的，教育子民應(yīng)該使用的“假的故事”，這類故事如蘇格拉底的要求，采納的是他確立的故事寫作的標(biāo)準(zhǔn)。厄爾的故事似乎也呼應(yīng)了蘇格拉底貶斥詩歌之后，又轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出緩和態(tài)度，“等待有人可以用無韻的散文”來證明詩歌的存在價值，只不過證明人是蘇格拉底或者厄爾。根據(jù)前面對于模仿的分析，厄爾的故事僅僅只是沒有“模仿影像”，即它沒有對于現(xiàn)實世界的事物進行描繪。但是，它通篇都是在講述另一個世界的各種情景，它力圖去體現(xiàn)神與現(xiàn)實世界的關(guān)系，展示事物存在的本質(zhì)根源。這些都闡釋了蘇格拉底的理念世界的存在，不論敘述人是誰，故事無疑在體現(xiàn)“對于真相的模仿”。所以蘇格拉底所真正批評的“模仿”，應(yīng)該是“對于影像的模仿”，這種“模仿”只局限于現(xiàn)實世界的事物，而不去觀察事物的本質(zhì)內(nèi)涵。柏拉圖通過讓蘇格拉底講述厄爾的故事，不僅令讀者注意到蘇格拉底的矛盾，意識到“對真相的模仿”可能存在，而且蘇格拉底強調(diào)故事應(yīng)當(dāng)被用來教育子民，正說明了“模仿真相”的哲學(xué)研究與教育子民的雙重作用。在實踐意義上，“模仿真相”能夠使模仿者通過實踐行為，思考世界內(nèi)在深層本質(zhì)的意義。對照蘇格拉底指出的模仿（模仿影像）對于人的靈魂的影響，“(模仿〉把靈魂的低劣成分激發(fā)、培育起來，靈魂的低劣成分的強化會導(dǎo)致理性部分的毀滅”，據(jù)此推斷，“模仿真相”也會對靈魂產(chǎn)生相應(yīng)的影響，即會“激發(fā)、培育靈魂”的理性部分。所以，故事的聽眾會隨同“蘇格拉底的模仿”，而進入他對于“真相”的探索。根據(jù)他的邏輯，從此個人就會開始理性地思考，理解自我與世界存在的本質(zhì)。厄爾的故事不僅實踐了“對于真相的模仿”，而且還在某種程度上化解了模仿行為面臨的困境。根據(jù)前面分析，“模仿”面臨著溝通與理解如何實現(xiàn)的各種問題。故，蘇格拉底“模仿真相”的時候，或者他可能無法表現(xiàn)心中的理念，或者即便他認(rèn)為自己實現(xiàn)了理念的表現(xiàn)，但是卻無法獲得他人的理解，“理智的、有節(jié)制的精神幾乎總是保持原樣，不容易被模仿，模仿了也不容易看懂”。但是，厄爾的故事卻僅是以隱喻的方式指出理智心靈與理念世界的存在形態(tài)。所以，即便讀者不理解“真相”，但是他們可以在一定程度上接受這個故事的內(nèi)容。這些內(nèi)容倘使能被“意見”之人相信，那么這些人至少會是擁有“正確意見”的人。但是，故事終究只是對于蘇格拉底心中的“真相”的模仿，這個“真相”在多大程度上接近于真理，卻是故事本身無法解決的問題。（二）賦予詩歌創(chuàng)作的新意義被蘇格拉底批評的詩作，主要是以“神”為主人公，無法表現(xiàn)神的“善”的作品。這些故事的情節(jié)雖然可以強烈地吸引大眾，但是人們的注意力很容易僅只局限于主人公，關(guān)注主人公的行為與情感經(jīng)歷。那么當(dāng)人們的低級情感被激發(fā)后，他們會缺乏理性能力在神與自身之間建立正確的聯(lián)系去實現(xiàn)認(rèn)識。人們至多會假想自己擁有與主人公相同的經(jīng)歷，局限于感受主人公的激蕩情感。而無法從對主人公的認(rèn)識轉(zhuǎn)向反思自我，去思考自我存在的意義。蘇格拉底認(rèn)為這類作品不應(yīng)該將神表現(xiàn)得與俗常人相似，貶低他們表現(xiàn)出人類真實但卻“低級”的情感。但是這種批評常常令后人感到困惑，不僅是因為蘇格拉底自己也承認(rèn)被這些故事深深地打動，而且“憤怒、欲望等不應(yīng)當(dāng)被表現(xiàn)在詩歌中”的這種觀點，原因是在于它們具有“易變的”性質(zhì)，所以它們是“低級情感”。但是，這個推論依據(jù)的是對于事物表象的觀察，即僅僅是對于所謂蘇格拉底的“影像”的觀察，卻不是根據(jù)情感的本質(zhì)獲得的結(jié)論，所以并不十分可靠。實際上，在柏拉圖看來，傳統(tǒng)的詩歌創(chuàng)作確實存在問題，蘇格拉底選擇批評的對象并沒有錯，但是他分析出的原因卻缺少現(xiàn)實意義。一方面，他所謂的人的“低級情感”，其實是人與生俱來的本能表現(xiàn)之一，刻意忽視或者壓抑都只會產(chǎn)生適得其反的效果。另一方面，因為創(chuàng)作、傳誦行為是實現(xiàn)心靈溝通的重要途徑，是個體現(xiàn)實生活的重要組成部分。所以排斥詩歌“創(chuàng)作”與“傳誦”行為，也同樣不能解決任何問題。不論真實的蘇格拉底究竟是何種態(tài)度，對于柏拉圖來說，展示蘇格拉底近乎吹毛求疵的批評，更像是在引導(dǎo)讀者跟隨蘇格拉底，針對他的矛盾“弱點”，尋找證據(jù)去重新解釋“詩歌”的本質(zhì)。這正是柏拉圖賦予詩歌創(chuàng)作的新活力，他強調(diào)對于每一個人來說，“關(guān)注自身”具有重要意義。人們不應(yīng)該因為自己的平凡人生，而忽視或者看輕自身存在的意義。個體生命的意義，與現(xiàn)實世界的外在物質(zhì)形象并沒有直接的聯(lián)系。通過“人生選擇”帶來的反復(fù)思考，誦讀者將意識到個體生命意義的實現(xiàn)，是個體在不斷思考自身存在意義之中，實現(xiàn)對于生活世界存在的感悟。“關(guān)注自身”被柏拉圖賦予了哲學(xué)研究的意義，只是這一點并沒有被蘇格拉底直接指明。而是通過誦讀，使大眾與文本產(chǎn)生互動，直接地親身實踐了“關(guān)注自身”。這對傳統(tǒng)有關(guān)詩歌以及哲學(xué)的觀點構(gòu)成了極大挑戰(zhàn)。因為柏拉圖賦予了詩歌創(chuàng)作以哲學(xué)意義。首先，他讓自己成為一個進行詩歌創(chuàng)作的哲學(xué)家，他的創(chuàng)作盡管也會使讀者著迷于其中，但是激發(fā)的是讀者的理性，使他們關(guān)注關(guān)于“真相”或者“世界本質(zhì)”的論題。顯然這不會打動蘇格拉底所謂的“愛情、憤怒以及心靈的其他各種欲望和苦樂”。其次，整篇《理想國》不同于傳統(tǒng)的線性敘事（缺乏讀者與文本之間的互動）。柏拉圖在令蘇格拉底討論哲學(xué)問題的同時，將富于現(xiàn)實性的場景融入非現(xiàn)實的概念討論中，激發(fā)了讀者使用想象力，而且通過誦讀造成讀者參與對話的虛擬狀態(tài)中，親自探索各種問題。所以如果說柏拉圖的“哲學(xué)目標(biāo)是關(guān)注“讀者的個人體驗”，讀者必須“轉(zhuǎn)向內(nèi)心來解答對話提出的問題”，那么柏拉圖的“創(chuàng)作”正體現(xiàn)了這種“哲學(xué)目標(biāo)”。因為他的創(chuàng)作中充滿了各種精心設(shè)置引起思考的環(huán)節(jié)，使誦讀者從對話主題與人物的關(guān)注，轉(zhuǎn)向關(guān)注自身存在的意義，這就實現(xiàn)了一種新的哲學(xué)研究。四、結(jié)論厄爾的故事和整個《理想國》以一種生動的方式把公眾帶入了思想的世界，這說明哲學(xué)學(xué)習(xí)和詩歌學(xué)習(xí)的結(jié)合可以使雙方克服各自的缺點，發(fā)揮各自的優(yōu)勢。這也反映了柏拉圖對于個體對于城邦意義的關(guān)注:通過“閱讀”他的詩歌，可以鍛煉每一個公民的心靈，提高理性能力，從而實現(xiàn)城邦“利益”的最大化。在《理想國》第十卷中，柏拉圖通過厄爾的