“主體建構(gòu)”：性社會(huì)學(xué)研究視角地革命及本土發(fā)展空間

“主體建構(gòu)”：性社會(huì)學(xué)研究視角的革命及本土發(fā)展空間潘綏銘黃盈盈

原文出處：《社會(huì)學(xué)研究》2007年第3期提要：本文基于對(duì)國(guó)內(nèi)外“性”研究文獻(xiàn)的梳理以及對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思考,提出性社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的“主體建構(gòu)”思想,并分析其發(fā)展背景、邏輯、重要意義,以及在中國(guó)的本土發(fā)展空間。作者以具體的例子和分析為基礎(chǔ),提倡中國(guó)的性社會(huì)學(xué)研究應(yīng)該:基于本土的“性”問(wèn)題意識(shí),有選擇地借鑒國(guó)外的理論視角,解構(gòu)“性”的醫(yī)學(xué)化和科學(xué)化霸權(quán),建構(gòu)置身于具體的社會(huì)政治時(shí)空中的日常的、多元的、彌散的、主體切身體驗(yàn)的性存在。關(guān)鍵詞：性社會(huì)學(xué)主體建構(gòu)本土研究視角作者單位：中國(guó)人民大學(xué)性社會(huì)學(xué)研究所

性社會(huì)學(xué),只不過(guò)是社會(huì)學(xué)的一個(gè)弱小分支。在西方,它發(fā)展不過(guò)百年,學(xué)者不過(guò)百人;在中國(guó)則更是歷史短而人數(shù)少,（注1）但是,它研究的卻是人類(lèi)生活中發(fā)生最頻繁、體驗(yàn)最深刻、意義最廣泛的重大活動(dòng)之一。人類(lèi)智慧數(shù)千年來(lái)對(duì)于自身的幾乎一切認(rèn)識(shí)和爭(zhēng)論,都可以在“性”(sexuality)（注2）這里得到集中的體現(xiàn):精神與肉體、個(gè)人與社會(huì)、美與丑、生命與死亡,等等,不一而足。不妨說(shuō)“,性”是研究人類(lèi)的最佳切入點(diǎn)之一。近年來(lái)國(guó)際學(xué)術(shù)界在這方面獲得了長(zhǎng)足的進(jìn)步,其中最重要的并不是林林總總的具體成果,而是研究視角的一個(gè)重大革命:從“科學(xué)主義”走向“主體建構(gòu)論”。一、從“性科學(xué)”到“性的社會(huì)建構(gòu)”(一)“性科學(xué)”主流地位的建立在西方文化中,性研究最早出現(xiàn)在宗教或者說(shuō)道德領(lǐng)域,并以“懺悔”的形式被否定式地加以敘說(shuō)和討論。（注3）其后,自然科學(xué)的產(chǎn)生給西方社會(huì)帶來(lái)的實(shí)際意義,就是提供了比文藝復(fù)興時(shí)期的“人性論”更加具有說(shuō)服力的思想武器,來(lái)發(fā)起和推動(dòng)社會(huì)反抗和文化進(jìn)步。這在“性”方面也不例外(Gagnon&Parker,1995)。從20世紀(jì)初到80年代,M.赫希菲爾德（注4）、S.弗洛伊德及其追隨者（注5）、H.靄理士、M.桑格（注6）、A.金西、W.萊赫,及W.H.馬斯特斯和V.E.約翰遜等一批學(xué)者,陸續(xù)地繁榮了一個(gè)“性科學(xué)時(shí)代”(sexologicalperiod)(Gagnon&Parker,1995)。這些學(xué)者論述了“性”在現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值和意義,但是他們也受到了當(dāng)時(shí)盛行的實(shí)證主義和科學(xué)主義的較大影響,在研究視角上,傾向于把“性”基本上看作是一種存在于個(gè)體身上的、普遍的、自然的、本能的沖動(dòng);推崇實(shí)證主義的科學(xué)知識(shí);將男性與女性在性方面的差異本質(zhì)化(Gagnon&Parker,1995)。由此“,性的醫(yī)學(xué)化”應(yīng)運(yùn)而生。人類(lèi)的一切性現(xiàn)象和性活動(dòng),尤其是社會(huì)中的“性問(wèn)題”,似乎都可以而且只能夠被生物學(xué)來(lái)解釋,被醫(yī)學(xué)來(lái)改善(Tiefer,1996)。這種科學(xué)主義和性的醫(yī)學(xué)化,對(duì)20世紀(jì)的性學(xué)研究影響至深。（注7）歷史地看,20世紀(jì)的“性科學(xué)”基本上破除了以“惟生殖目的論”和“精神禁欲主義”為核心的前現(xiàn)代社會(huì)中的傳統(tǒng)性文化,在當(dāng)時(shí)是一個(gè)巨大的進(jìn)步。技術(shù)的發(fā)展(典型的是避孕藥的發(fā)明)對(duì)于人類(lèi)生活,包括性生活的影響功不可沒(méi)。在中國(guó)也是如此。首先,性學(xué)蘊(yùn)含著多種中國(guó)過(guò)去沒(méi)有也不會(huì)有的性哲學(xué),人們的價(jià)值判斷不得不主要去參照實(shí)證科學(xué)的成果,而不是空泛而脆弱的人性論;其次,性學(xué)給中國(guó)帶來(lái)了新的語(yǔ)言工具和可用的詞匯,我們才有可能思考、表達(dá)和討論性問(wèn)題,進(jìn)行性教育(潘綏銘等,2004:1-17)。這本身就是性文化的一大革命。不過(guò),這種“性的科學(xué)主義”在研究人類(lèi)社會(huì)時(shí)便顯現(xiàn)出它的先天缺陷。首先,它不能滿(mǎn)足自然科學(xué)受控條件下的、可重復(fù)的、實(shí)驗(yàn)的這三項(xiàng)條件,即使在實(shí)驗(yàn)室中做到了這三條,研究出來(lái)的也仍然是“自然的性”或者“自然的人”,不但在現(xiàn)實(shí)生活中根本不存在,對(duì)于人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活也毫無(wú)意義。例如,作為“性的科學(xué)時(shí)代”的巔峰之作的馬斯特斯和約翰遜的人類(lèi)性反應(yīng)研究,就是在實(shí)驗(yàn)室里,在嚴(yán)格的條件控制之下,反復(fù)測(cè)量被試驗(yàn)者出現(xiàn)的各種生理指標(biāo),最后總結(jié)出四階段的“性反應(yīng)周期”(馬斯特斯、約翰遜,1989/1963)。不可否認(rèn),這樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯?直到今天仍然很難超越?？墒菃?wèn)題在于:這些被實(shí)驗(yàn)者平時(shí)過(guò)性生活,并不是在這樣的環(huán)境中、被科學(xué)家這樣反復(fù)地測(cè)量著的,真實(shí)的性生活,時(shí)時(shí)處處地破壞著“科學(xué)的三條件”。恰恰是這個(gè)科學(xué)主義的杰作,標(biāo)志著它在人文社會(huì)研究領(lǐng)域中的終結(jié)。此后,雖然自然科學(xué)家們還陸續(xù)提出了“性的(神經(jīng)生理)系統(tǒng)”、“行為內(nèi)分泌學(xué)”、“腦電波性高潮論”、“腦性別”等等理論,但是大多數(shù)學(xué)者不再試圖用這些理論來(lái)解釋人類(lèi)的活動(dòng)和組織。當(dāng)然,歷史絕不會(huì)這么簡(jiǎn)單。威爾遜1975年出版的《社會(huì)生物學(xué)》就試圖用“基因傳遞”這個(gè)“物種的根本生存目標(biāo)”來(lái)解釋人類(lèi)社會(huì)迄今為止的社會(huì)性別問(wèn)題和性行為模式(Wilson,1975)。這里面當(dāng)然有性別政治的因素,但是至少也部分地來(lái)自于我們?nèi)匀粵](méi)有足夠地宣講自然科學(xué)與人文社會(huì)研究之間的根本差別。因此,如果有人好心地夸獎(jiǎng)我們“很科學(xué)”的時(shí)候,我們就應(yīng)該格外警惕了。(二)“性”的建構(gòu)思想的發(fā)展性的科學(xué)主義首先受到了一些人類(lèi)學(xué)家的挑戰(zhàn)。他們通過(guò)對(duì)其他一些文化的田野研究,拒絕性的內(nèi)驅(qū)力、普遍性和本質(zhì)性這樣的假設(shè),強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化因素對(duì)于性行為、性習(xí)俗的影響。其中影響最大的是米德對(duì)于薩摩亞人青春期的研究(米德,1988/1928),馬林諾夫斯基對(duì)于特羅布里恩群島上的人的原始性生活的研究(馬林諾夫斯基,1987/1929)等。這些人類(lèi)學(xué)家強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化因素對(duì)于“性”的影響,他們的理論也因此被稱(chēng)為“性的文化影響模式”,這種模式盛行于20世紀(jì)20年代并影響至今。由此模式始“,性”的社會(huì)文化成分受到研究者的重視。但是在這個(gè)模式中“,性”的概念本身“、性”的主體意義、性認(rèn)同等等,仍然是“想當(dāng)然”的,并沒(méi)有出現(xiàn)顛覆性的反思和批判。同時(shí),性與性別、性與女性氣質(zhì)/男性氣質(zhì)的關(guān)系雖然被認(rèn)為是緊密相連的,但通常也是模糊不清的(Vance,1991)。從20世紀(jì)70年代開(kāi)始“,社會(huì)建構(gòu)”的思想開(kāi)始流行,并且極大地影響了人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的性研究。性與性別領(lǐng)域中的本質(zhì)主義與建構(gòu)主義之爭(zhēng)成為學(xué)界,尤其是女性主義研究一個(gè)焦點(diǎn)(參見(jiàn)艾華、李銀河,2001)。在這個(gè)過(guò)程中,性的科學(xué)主義受到女性主義的嚴(yán)厲批判,而且這種批判往往首先來(lái)源于心理分析學(xué)派內(nèi)部。例如,法國(guó)心理分析派女性主義者克里斯蒂娃、伊麗加萊等人,通過(guò)批判以弗洛伊德為代表的心理分析學(xué)派的男性中心主義、陰莖崇拜以及進(jìn)一步派生的陽(yáng)性邏各斯中心主義(phallogocentrism),強(qiáng)調(diào)了女性的身體、女性書(shū)寫(xiě)、女性性快感的思想(Oliver,1993)。性的社會(huì)建構(gòu)視角認(rèn)為:“性”并不僅僅是個(gè)體的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的作用結(jié)果,更主要的是由具體的歷史環(huán)境和社會(huì)環(huán)境所催生的;社會(huì)文化的建構(gòu)不僅影響個(gè)體的主體性和行為,同時(shí)也通過(guò)性認(rèn)同、性的定義、性的意識(shí)形態(tài)以及對(duì)于性的管理來(lái)形塑集體的性經(jīng)驗(yàn)(Gagnon&Parker,1995;Vance,1991)。但是,對(duì)于性欲、性沖動(dòng)、性與身體的認(rèn)識(shí)使得建構(gòu)主義者內(nèi)部出現(xiàn)分化。部分建構(gòu)主義者認(rèn)為,雖然性行為有著深刻的文化歷史烙印,但是性欲本身可能是固定的;另一部分建構(gòu)主義者則更進(jìn)一步認(rèn)為,即使是性欲望本身(比如人們通常稱(chēng)之為異性戀、同性戀、雙性戀等性欲指向)在個(gè)體身上也不是本質(zhì)的或一貫的,而是具有多種變化的可能性;而激進(jìn)的建構(gòu)主義者則完全否定性沖動(dòng)、性?xún)?nèi)驅(qū)力的生物學(xué)特征,甚至忽視性與軀體的關(guān)系(Vance,1991)。然而不論這些分歧有多大,區(qū)別于社會(huì)文化影響模式的“性的社會(huì)建構(gòu)模式”,為人們開(kāi)始思考“性”是如何被歷史文化所建構(gòu)的、被實(shí)踐參與者所理解和標(biāo)定的,開(kāi)辟了發(fā)展空間。(三)“主體”的提出“主體”是從研究視角的意義上來(lái)說(shuō)的。在研究者與被研究者的相互關(guān)系中,主體是對(duì)對(duì)方——也就是實(shí)踐的從事者——的指稱(chēng)。相應(yīng)地,具有實(shí)踐從事者的性質(zhì)就是“主體性”。那么為什么不直接使用被研究者或者實(shí)踐者呢?因?yàn)橹黧w的稱(chēng)謂中體現(xiàn)著我們的學(xué)術(shù)傾向,即整個(gè)研究活動(dòng)應(yīng)該以實(shí)踐者的感受和體驗(yàn)為主,而不是以研究者的設(shè)計(jì)為主。不過(guò)“,主體”在中文里是既有的詞匯,本文僅僅在研究者與被研究者的關(guān)系這個(gè)特定的范圍之內(nèi)使用,例如,它并不是“中國(guó)人的主體是漢族人”的那個(gè)主體,更不是朝鮮的“主體思想”的那個(gè)主體。“主體”的提出是學(xué)術(shù)發(fā)展的必然?？茖W(xué)主義最隱秘、最頑固的影響,在于人文社會(huì)研究中的“對(duì)象客觀化”。可是,當(dāng)“性”研究更多地與預(yù)防艾滋病、性別不平等和性權(quán)力等話(huà)題聯(lián)系在一起時(shí),當(dāng)研究者把性觀念和性行為視為社會(huì)的產(chǎn)物加以分析時(shí),學(xué)者們終于開(kāi)始重視性行為中所包含的個(gè)體之間的“互為主體”(inter-subjective),即“性”并非個(gè)體的獨(dú)立的、單一的行為,它具有共享性和集體性,能在不同的多元文

化背景下將分離的個(gè)體聯(lián)系在一起(Gagnon&Parker,1995)。從這樣的新視角出發(fā),人文社會(huì)研究者很快便發(fā)現(xiàn):從西方醫(yī)學(xué)界套用來(lái)的那些性的類(lèi)型體系和分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn),基本上都是“主體無(wú)涉”的,幾乎不可能用來(lái)解釋人的“性”。進(jìn)一步說(shuō),即使是人文社會(huì)研究者自己現(xiàn)在所標(biāo)定的那些“性”的概念,也不能原封不動(dòng)地拿來(lái)分析歷史中的或者不同社會(huì)文化中的性現(xiàn)象。如果我們要理解和解釋生活于特定文化背景下的人們的性認(rèn)同和性實(shí)踐,就必須從過(guò)去的“疏離體驗(yàn)型”(experience-distant)過(guò)渡到“貼近體驗(yàn)型”(experience-near)(Gagnon&Parker,1995)。尤其是當(dāng)我們研究那些性研究往往不予關(guān)注的群體,通常是“被言說(shuō)”的邊緣群體和弱勢(shì)群體(如女性、同性戀、妓女等)時(shí),就更要強(qiáng)調(diào)“主體”的聲音、體驗(yàn)和敘述,才能打破(而不僅僅是認(rèn)識(shí)到)深深附著在這些群體身上的“他者性”。(注8)這樣的視角不僅涉及到被研究者的“主體性”,也涉及到研究者的實(shí)際上的主導(dǎo)者地位,以及研究者與被研究者之間的互為主體。國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的討論如火如荼。一部分對(duì)“主體性”表示懷疑的學(xué)者所提出的關(guān)鍵問(wèn)題,可以被歸結(jié)為:在具體操作的時(shí)候,究竟是研究者代表了或者置換了被研究者的聲音;還是研究者參與了對(duì)被研究者的“建構(gòu)”,從而促發(fā)了被研究者的“主體聲音”?簡(jiǎn)而言之,究竟有沒(méi)有一種“純粹的主體”?我們所提倡的“主體”是不是一個(gè)空中樓閣?其實(shí),在作者看來(lái),這是某種程度的誤解。所謂“主體視角”并不是要去制造一個(gè)新的“絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)衡量某次具體的研究過(guò)程,而是要求我們忘掉所謂“客觀”,把自己的研究放在人際互動(dòng)和互構(gòu)中來(lái)進(jìn)行、表述及評(píng)價(jià)。這是一種思維方式和方法論,而不是一種普適的理論。從“追求原點(diǎn)”的視角出發(fā)是無(wú)法討論這個(gè)問(wèn)題的。也正是在這個(gè)意義上,我們把“主體視角”看作一次革命。二、“性的主體建構(gòu)論”的邏輯結(jié)構(gòu)為了論說(shuō)“主體建構(gòu)視角”的革命意義,需要首先梳理一下“性”研究的現(xiàn)有流派。(一)視角的分野本文把目前國(guó)際上的“性”研究歸納為以下的學(xué)派:1.更加強(qiáng)調(diào)生物學(xué)屬性的性(sex),以性的生理特征和行為特征為研究出發(fā)點(diǎn),具有濃厚的“性的醫(yī)學(xué)化”色彩。這種理論傾向不僅在傳統(tǒng)社會(huì)中是建構(gòu)人們的“性”的主要力量,也是20世紀(jì)中性行為研究的根基。我們姑且把這種理論傾向叫做“性學(xué)派”或者“性科學(xué)派”。2.更加強(qiáng)調(diào)“性”的“社會(huì)性別(gender)”屬性,認(rèn)為社會(huì)性別包容著“性”。這種理論傾向主要存在于女性主義理論的一些流派之中。他們的研究往往是在“性”的題目之下,討論的卻是社會(huì)性別的問(wèn)題。我們姑且稱(chēng)之為“社會(huì)性別派”。這兩種理論傾向的分野主要是對(duì)于“性”的外延的劃定,更重要的、更加具有學(xué)術(shù)意義的則是對(duì)于“性”的內(nèi)涵的爭(zhēng)論。3.雖然大家都在研究“性”,但是許多研究者是把“性”當(dāng)作一個(gè)想當(dāng)然的、無(wú)須解釋的概念來(lái)使用,然后展開(kāi)自己的論說(shuō)。這種情況在與政治相關(guān)或與性別相關(guān)的研究當(dāng)中,特別是在公共知識(shí)分子的話(huà)語(yǔ)當(dāng)中最為常見(jiàn),姑且叫做“公理派”。4.還有許多研究者仍然沿用傳統(tǒng)的“客觀測(cè)定”的視角、思路和方法,試圖給“性”一個(gè)明晰的、固定的、普適的“定義”。目前為止所見(jiàn)的對(duì)于“性”的大部分定量研究(問(wèn)卷調(diào)查、心理學(xué)測(cè)量),基本上屬于這一學(xué)派,姑且稱(chēng)為“測(cè)定派”。5.除此之外,也有一些信奉后現(xiàn)代思潮的主要集中在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者,致力于在具體的歷史、政治、社會(huì)情境里面來(lái)確定“性”的含義;也有人從身體感受和主體解釋方面來(lái)研究“性”的主體意義;還有少數(shù)學(xué)者結(jié)合了這兩個(gè)方面。作者在此把這些思想概括并發(fā)展為“性的主體建構(gòu)視角”。(二)“主體建構(gòu)”視角中的“性”按照作者的理解,這種“性的主體建構(gòu)視角”可以初步表述為如下兩個(gè)方面:建構(gòu)的視角反對(duì)把“性”視為“天然的靜態(tài)存在”,強(qiáng)調(diào)對(duì)于它的形成和發(fā)展過(guò)程進(jìn)行分析和解構(gòu),尤其重視社會(huì)、文化、政治、歷史等因素所發(fā)揮的作用。它至少可以分為三個(gè)層次:第一層次,建構(gòu)的基礎(chǔ)、動(dòng)機(jī)和意義;第二層次,建構(gòu)的過(guò)程和方向;第三層次,建構(gòu)的機(jī)制及其所蘊(yùn)含的權(quán)力關(guān)系。“主體”的視角反對(duì)研究的客觀化,主張從“主體”出發(fā)。它也可以分為三個(gè)層次:首先,強(qiáng)調(diào)被研究個(gè)體的“主體性”和體驗(yàn)性;其次,在自己的文化中,側(cè)重的是個(gè)體之間的互為主體的機(jī)制;第三,在多文化中,我們所處的文化就是一個(gè)主體?！爸黧w建構(gòu)”視角可以說(shuō)是這兩個(gè)方面、三個(gè)層次的融合所形成的更大的總體。盡管這一學(xué)派其實(shí)很反對(duì)把自己“定義化”,但是作者還是可以把主體建構(gòu)視角集中表述為:把現(xiàn)象作為主體自己建構(gòu)的結(jié)果(而不是天然存在的或者僅僅環(huán)境決定的),以主體的感受和體驗(yàn)(而不是研究者的認(rèn)知)為基礎(chǔ),更加側(cè)重去研究主體自己的建構(gòu)過(guò)程(而不僅僅是建構(gòu)結(jié)果及其作用)的諸方面。運(yùn)用這一視角,我們可以總結(jié)出“性”的基本特征以及它與生物學(xué)意義上的性(sex)之間的區(qū)別。但是我們?cè)谙旅娴谋硎鲋兴褂玫?、2、3這樣的標(biāo)號(hào),并不表明這些基本特征存在著結(jié)構(gòu)意義上的先后順序和邏輯關(guān)系。它們是在共同發(fā)揮復(fù)合作用。1.“性”是彌散式的“性”不僅僅是“男女之事”、“床上之事”、“生殖相關(guān)之事”,更是愛(ài)情和親密之事、情感表達(dá)之事、人倫和交往之事、生存體驗(yàn)和生命價(jià)值之事。它當(dāng)然包括同性戀等各種處于少數(shù)地位的性現(xiàn)象,還包括種種“涉性現(xiàn)象”,例如談“性”、聽(tīng)“性”、感受“性”及“性感”的日常實(shí)踐等等。2.“性”是由主體感受的,也是被主體所標(biāo)定的“性”并不是一種“可測(cè)定的客觀存在”,它只能存在于主體對(duì)它的具體感受之中;或者說(shuō),只有確實(shí)被某個(gè)主體所感受到的那些東西,才足以構(gòu)成該主體(個(gè)人、群體、文化等)的“性”。它是主體依據(jù)自己的感受、認(rèn)知和自我反饋所做出的種種標(biāo)定、解釋和評(píng)價(jià)的總和,以及由此而產(chǎn)生的種種日常生活實(shí)踐。3.“性”是意義化的“性”雖然會(huì)帶來(lái)種種生物學(xué)意義上的結(jié)果,但是對(duì)于人與生活來(lái)說(shuō),更重要的是它可以對(duì)于主體以及各種相關(guān)物產(chǎn)生各式各樣的價(jià)值和意義。以個(gè)人為例,一個(gè)人不僅要標(biāo)定什么是“性”,而且必須賦予它某些價(jià)值和意義,才能夠成為他(她)自己的確實(shí)存在的“性”。4.“性”來(lái)源于主體之間的以及主體與“情境”之間的互構(gòu)首先,與不同的人過(guò)性生活,就會(huì)有不同的方式、感受和意義(Laumann&Gagnon,1995),這形象地說(shuō)明了我們的命題的前半段。其次,我們之所以強(qiáng)調(diào)“情境”,并不是因?yàn)樗取碍h(huán)境”更加微觀,而是因?yàn)樗粌H定位于一定的時(shí)空,更包納活動(dòng)于其中的若干主體,尤其是這些主體以及主體之間的活動(dòng)也會(huì)對(duì)“情境”發(fā)生作用。因此,前面的那個(gè)形象表述其實(shí)應(yīng)該擴(kuò)展為:在不同的時(shí)空中與不同的人使用不同的方式過(guò)性生活,不但會(huì)建構(gòu)出不同的“性”,而且會(huì)建構(gòu)出不同的情境。5.“性”存在于歷史之中“性”的建構(gòu)是一個(gè)持續(xù)可變的過(guò)程。這方面的研究成果已經(jīng)很多,這里不再贅述。6.“性”的變化更多地來(lái)源于主體的日常生活實(shí)踐,而不是單純地來(lái)源于認(rèn)知或者外力作用7.“性”與社會(huì)性別、身體等等概念有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系性與社會(huì)性別是互塑互構(gòu)的;性典型地通過(guò)身體來(lái)表述并且具有身體體驗(yàn)性。但是“性”本身是一個(gè)獨(dú)立的概念,應(yīng)該也可以被區(qū)分?！靶缘闹黧w建構(gòu)視角”來(lái)源于而且豐富著后現(xiàn)代主義思潮與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)流派之間的論戰(zhàn)。它與社會(huì)建構(gòu)理論有著密切聯(lián)系,但是更加突出“主體”和“體驗(yàn)”的地位及能動(dòng)性,以及兩者的融合和更大的總體。在發(fā)展過(guò)程中,它一方面與“性學(xué)派”、“社會(huì)性別派”爭(zhēng)論著“性”的獨(dú)立性和可識(shí)別性;另一方面又與“公理派”、“測(cè)定派”爭(zhēng)論著“性”的認(rèn)識(shí)論。迄今為止,它作為一種研究視角的革命已經(jīng)被越來(lái)越多的學(xué)者所認(rèn)知,

但是作為一個(gè)積累豐厚的學(xué)派卻仍然任重而道遠(yuǎn)。(三)新視角的意義首先“,性”這個(gè)領(lǐng)域和題目,由于容易引起大眾的注意,有利于研究者傳播自己的主張,因此可以作為一個(gè)更典型的、更深刻的例子,來(lái)映射和揭示其他研究領(lǐng)域中的許多根本問(wèn)題。有一些其實(shí)并不打算專(zhuān)門(mén)研究“性”的社會(huì)思想家,例如馬爾庫(kù)塞、弗洛姆、?？潞图撬沟热艘矃⒓舆M(jìn)來(lái)而且寫(xiě)出堂皇巨著,也就是說(shuō),主體建構(gòu)視角完全可以從“性研究”這個(gè)切入點(diǎn),輻射到更加廣闊的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。其次,主體建構(gòu)視角雖然在人文社科領(lǐng)域中(尤其是人類(lèi)學(xué)中)已經(jīng)有所運(yùn)用,但是仍然缺乏系統(tǒng)的論述;具體到“性”研究領(lǐng)域里,更是少見(jiàn);再具體到研究中國(guó)的“性”,則是少之又少。因此,它可以作為現(xiàn)階段中國(guó)性社會(huì)學(xué)發(fā)展最重要的空間。第三,在一個(gè)變化迅速的中國(guó)社會(huì)中,主體建構(gòu)視角可以促使我們首先進(jìn)行扎實(shí)的經(jīng)驗(yàn)研究,去“搶救”主體的聲音。以免等到一切都成為歷史之后,再去依靠文獻(xiàn)來(lái)進(jìn)行研究。第四,對(duì)于社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō),結(jié)構(gòu)的研究是重要的;但是對(duì)于人的研究,尤其是對(duì)于生活在錯(cuò)綜復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和時(shí)空中的人的主體研究和本土研究,可能具有更大的價(jià)值。主體建構(gòu)視角可以回應(yīng)“后現(xiàn)代思潮只破不立”的質(zhì)疑,打破性弱勢(shì)群體的“他者性”地位的同時(shí),積極地去挖掘和建構(gòu)他們的主體性。這是解構(gòu)之后的積極建設(shè),而不僅僅是顛覆。需要強(qiáng)調(diào)的是,本文所論述的一切僅僅是反對(duì)科學(xué)主義,即反對(duì)用自然科學(xué)來(lái)解釋一切社會(huì)現(xiàn)象。如果有人一定要這樣做,那并不是自然科學(xué)的問(wèn)題,而是這些研究者的過(guò)錯(cuò)。同樣,性的主體建構(gòu)視角也并非“生物因素取消論”,只不過(guò)是更加側(cè)重社會(huì)和文化因素的作用。三、中國(guó)“性”研究的主體建構(gòu)——從方法論層面表述的本土化本文前面提到,在世界多文化中,我們中國(guó)文化就是一個(gè)主體。那么,我們對(duì)于性的主體建構(gòu)視角的討論就需要包括對(duì)本土化的討論。(一)對(duì)于西方理論的篩選1.性腳本理論與性的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)理論在西方社會(huì)學(xué)界,最早對(duì)“性的科學(xué)主義”提出挑戰(zhàn)的,主要有蓋格農(nóng)和西蒙的“性腳本(sexualscript)”理論(Gagnon&Simon,1973)以及勞曼的“性的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)(sexualnetwork)”理論(Lauman&Gagnon,1995)。性腳本理論所表述的是:性腳本作為基本性觀念與具體性行為之間的連接,對(duì)于人們與什么樣的人發(fā)生性關(guān)系、做些什么、在什么時(shí)間地點(diǎn)以及為什么發(fā)生等等,發(fā)揮了更加主要的作用。性腳本可以分為文化的、人際的和個(gè)人的三個(gè)層面(蓋格農(nóng),199/P1973)。性的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)理論強(qiáng)調(diào):“性”存在于而且活動(dòng)于人的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。不僅社會(huì)網(wǎng)絡(luò)會(huì)影響人們對(duì)性伴侶的選擇以及與性伴侶之間的互動(dòng),而且性關(guān)系會(huì)建構(gòu)出人們的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)(Lauman&Gagnon,1995)?？墒?對(duì)于經(jīng)歷過(guò)50多年社會(huì)主義制度的中國(guó)人來(lái)說(shuō),性的腳本理論實(shí)在是太沒(méi)有新意了。我們中國(guó)曾經(jīng)有過(guò)類(lèi)似的理論:“思想決定行動(dòng)”、“改造世界觀”、“靈魂深處鬧革命”、“狠斗私字一閃念”等等。這些“腳本理論”在1966年到1976年之間,曾經(jīng)近乎百分之百地控制了中國(guó)人生活的方方面面,包括推遲了年輕人首次性生活的年齡,甚至推遲了男青年的首次自慰和遺精的年齡(潘綏銘等,2004)。直到現(xiàn)在,以“精神文明建設(shè)”為旗幟的中國(guó)主流文化也仍然在堅(jiān)持著這種“腳本理論”,甚至直接實(shí)現(xiàn)于對(duì)于“網(wǎng)吧”的嚴(yán)厲管制。只有在美國(guó)那樣一個(gè)過(guò)分推崇個(gè)人自由意志的文化中,蓋格農(nóng)的論述才有意義。反之,勞曼通過(guò)實(shí)證提出的性的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)理論,對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)卻是石破天驚。由于我們?cè)跉v史上一直生活在金字塔式的皇權(quán)制度之中,而后幾乎所有的民間組織都消失殆盡,個(gè)人的社會(huì)交際圈子也被極度地縮小,所以我們中國(guó)人很難想到,除了垂直關(guān)系之外,人們還可以通過(guò)橫向關(guān)系來(lái)組成一個(gè)社會(huì);更難以想象,“性”這樣隱秘的私人活動(dòng),居然也會(huì)受到自己的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的影響。改革開(kāi)放后,中國(guó)人的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)在短短20年間迅速擴(kuò)大,所以我們現(xiàn)在不但有資格,而且很有必要來(lái)討論“性的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)”了。正是從本土的意義上來(lái)說(shuō),性的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)理論來(lái)得正當(dāng)其時(shí),尤其是艾滋病時(shí)代的性社會(huì)學(xué)研究,更需要強(qiáng)調(diào)網(wǎng)絡(luò)、關(guān)系以及關(guān)系中的權(quán)勢(shì)的作用。因此,這種理論對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)的性研究的意義不但遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)性腳本理論,恐怕也超越了?？潞图撬沟睦碚?參見(jiàn)下文)。2.酷兒理論美國(guó)后現(xiàn)代女性主義對(duì)權(quán)力、“性”、社會(huì)性別、身份等問(wèn)題進(jìn)行了深入探討,尤其是20世紀(jì)90年代主要在北美的同性戀中產(chǎn)生的酷兒理論,對(duì)同性—異性、生理—社會(huì)、男性—女性這些二分結(jié)構(gòu)提出了挑戰(zhàn),向社會(huì)的“常態(tài)”提出了挑戰(zhàn)?！翱醿骸蹦壳笆莻€(gè)時(shí)髦的理論,它有很多種理解和解釋,有時(shí)候是指一種邊緣的性的自我認(rèn)同,有時(shí)候則主要是為了區(qū)別于傳統(tǒng)的同性戀研究。但不管是哪種解釋,酷兒理論都強(qiáng)調(diào)“性”與社會(huì)性別的“非確定性”(indeterminacy)、彈性的特征(Annamarie,1996)?！翱醿赫沃允且粋€(gè)重要的現(xiàn)象,不僅因?yàn)樗f(shuō)了什么或者做了什么,而且因?yàn)樗嵝讶藗?性政治這一整體在不斷地發(fā)明創(chuàng)新,從而走向存在的不同方式”(轉(zhuǎn)自李銀河編譯,2000:3)?？醿豪碚摕o(wú)疑對(duì)于以往的“性”及其身份認(rèn)同造成了很大的沖擊,也促進(jìn)了“反主流”的姿態(tài)并使之日益成為性研究中的主流。中國(guó)同性戀研究者們當(dāng)然非常注意引用這個(gè)理論。但是,已經(jīng)有學(xué)者指出,酷兒理論(與很多性、性別相關(guān)的理論一樣)并沒(méi)有走出“倫敦、巴黎和紐約的鐵三角”,即仍然突出了以歐美為中心的理論傾向(Altman語(yǔ),轉(zhuǎn)引自Jeffreys,2006:1)。具體到中國(guó)的歷史文化情境,在應(yīng)用酷兒理論之前,我們至少首先需要探討下列問(wèn)題:第一,中國(guó)的社會(huì)性別制度在歷史上和現(xiàn)代社會(huì)中是怎么樣的,跟西方有什么異同?它主要針對(duì)的是某個(gè)階層,還是所有的社會(huì)成員?它對(duì)于個(gè)人生活的控制究竟達(dá)到一個(gè)什么樣的程度,是已經(jīng)深入到日常實(shí)踐,還是僅僅落實(shí)在重要的社會(huì)活動(dòng)之中?它對(duì)于違反者的處罰是什么樣的?第二,這種社會(huì)性別制度在當(dāng)今中國(guó)是否發(fā)生了重大變化?發(fā)生了什么樣的變化?是否出現(xiàn)了西方社會(huì)中那種同性戀政治或社會(huì)性別政治?第三,即使發(fā)生了如上的變化,酷兒理論在中國(guó)的論戰(zhàn)意義到底有多大,跟它對(duì)于西方社會(huì)的意義有何種異同?第四,我們是否一定要套用酷兒理論,還是可以有更好的理論來(lái)解釋中國(guó)目前相關(guān)的狀況?只有探討清楚了這些本土的問(wèn)題,我們才能夠決定如何面對(duì)酷兒理論,而不是不加選擇地直接套用。盡管作者還不能完全回答上面的問(wèn)題,更無(wú)法做出具體的選擇,但是,根據(jù)作者的理解,這樣一些現(xiàn)象還是值得注意的:社會(huì)性別制度的重要組成部分是關(guān)于“性別形象”的社會(huì)規(guī)定。最近中國(guó)有一個(gè)很典型的例子:“超女”引發(fā)了對(duì)于所謂“中性化”的傳媒大討論?？墒?在我們中國(guó)的歷史上,并沒(méi)有過(guò)希臘羅馬時(shí)代所創(chuàng)立的阿波羅那樣的男人形象和維納斯那樣的女人形象。如果非要按照這兩種形象來(lái)衡量,那么中國(guó)人其實(shí)一直就是“中性化”的,也就是不符合西方人對(duì)于性別形象的那種截然對(duì)立的劃分系統(tǒng)。僅僅是五四以后,尤其是最近20年來(lái),中國(guó)年輕人才開(kāi)始力圖成為“阿波羅”和“維納斯”。所以,如果缺乏了主體建構(gòu)的視角和歷史的視角,我們就永遠(yuǎn)不會(huì)明白,我們所討論的其實(shí)是真真切切的“西化”,而不是“中性化”。再例如,中國(guó)歷史上的主流文化中當(dāng)然存在著性別制度,但是儒家并不是嚴(yán)格的宗教,尤其是它強(qiáng)調(diào)“禮不下庶民”,所以這種性別制度對(duì)于普通人的規(guī)訓(xùn)、管束和處罰,很可能不像西方猶太教—基督教傳統(tǒng)文化中那么嚴(yán)厲,而是給普通人的日常生活留出相當(dāng)大的空間。因此,不但對(duì)于各種“反性別制度現(xiàn)象”的描述屢見(jiàn)于中國(guó)古代文獻(xiàn)（注9）,而且也沒(méi)有足夠的證據(jù)表明同性戀行為,如同其在西方歷史上那樣,受到過(guò)嚴(yán)重的迫害（注10）。也就是說(shuō),中國(guó)很可能并不具備產(chǎn)生同性戀政治和引用酷兒理論的充分歷史條件。即使在當(dāng)今中國(guó),性別政治和同性戀政治是否已經(jīng)形成,這本身就是一個(gè)待研究的問(wèn)題。因此我們無(wú)法證明酷兒理論在中國(guó)具有反叛意義和解構(gòu)意義。反而是有些西方研究者開(kāi)始到中國(guó)來(lái)收集資料,用以反對(duì)西方的同性戀認(rèn)同和同性戀政治,發(fā)展“酷兒”的思想。這樣的研究可以貢獻(xiàn)于西方的理論,可是對(duì)于中國(guó)相關(guān)問(wèn)題的解釋,對(duì)于本土理論的發(fā)展卻缺乏意義。直接套用酷兒理論,實(shí)際上就是把它“正?；?normalizing)。這恰恰是有悖于它的初衷,是一個(gè)“悲傷的結(jié)局”(JudithButler語(yǔ),轉(zhuǎn)引自Annamarie,1996:1)。尤其是,這會(huì)壓抑中國(guó)人自己對(duì)于社會(huì)性別和“性”的多重可能性的探索和選擇。如是,一個(gè)西方的革命,就會(huì)在中國(guó)

變成霸權(quán)。3.性與權(quán)力理論歷史視角的介入,使得建構(gòu)主義理論為“性”的研究開(kāi)辟了很多新的研究主題,提供了很多新的視角。但是,徹底的建構(gòu)主義的研究通常傾向于忽視性實(shí)踐本身和性的身體化。這樣的研究往往是把“性”作為一個(gè)論說(shuō)載體,用它來(lái)表達(dá)研究者對(duì)于社會(huì)的、歷史的、文化的、政治的思考;或者是把“性”僅僅放在文本中加以分析。結(jié)果“,性”作為建構(gòu)的結(jié)果受到重視,作為生活的存在卻又容易遭到忽視。?？掠米V系學(xué)的方法,從歷史話(huà)語(yǔ)的角度,對(duì)于“性”進(jìn)行了分析和解構(gòu),展現(xiàn)了“性”與歷史和政治的緊密關(guān)系。但是他研究的很可能并不是“性”,而是權(quán)力。如果我們要引用?？碌睦碚?首先需要分析一下中國(guó)的具體情況,需要考察這種理論的適用性。根據(jù)作者的理解,?？滤治龊团械哪欠N“無(wú)所不在卻又難以察覺(jué)的”權(quán)力,只有在他所在的社會(huì)中,而且只有到了20世紀(jì)80年代以后,才有可能發(fā)揮主要的作用?？墒窃谖覀兊默F(xiàn)實(shí)生活中,在性方面,所謂“權(quán)力”,首先是“聚眾淫亂罪”,是“夫妻看黃牒,警察破門(mén)入”,是“處女賣(mài)淫案”,是各種五花八門(mén)的禁令。當(dāng)個(gè)人隱私受到公開(kāi)干涉時(shí),我們是否應(yīng)該更多地關(guān)注“全景式監(jiān)視”(Panopticonism)(?？?2003/1975)之外的權(quán)力形式?或者說(shuō),只有在公開(kāi)權(quán)力已經(jīng)弱化的某些領(lǐng)域里,對(duì)于隱蔽的權(quán)力進(jìn)行分析才能顯示其學(xué)術(shù)價(jià)值?？傊?中國(guó)學(xué)者不應(yīng)該忽視了后現(xiàn)代思潮中的那個(gè)“后現(xiàn)代”定語(yǔ)。我們應(yīng)該學(xué)習(xí)和引進(jìn)的僅僅是后現(xiàn)代思潮的某些可借鑒的立場(chǎng)、視角和方法,而且,必須批評(píng)式地與西方學(xué)者進(jìn)行對(duì)話(huà),而不僅僅是簡(jiǎn)單地“拿來(lái)”。4.性與社會(huì)的關(guān)系吉登斯不同意?？聦?duì)于“性”的很多分析,尤其不同意?？聦?duì)于維多利亞時(shí)期“性壓抑之說(shuō)”的批判。他認(rèn)為?？逻^(guò)于強(qiáng)調(diào)話(huà)語(yǔ)和權(quán)力,真實(shí)歷史及其主體卻缺失了。在福柯那里,性與性別、性與愛(ài)的關(guān)系是缺席的。吉登斯提出了“可塑之性”(plasticsexuality)的概念,并在此基礎(chǔ)上研究現(xiàn)代社會(huì)的親密關(guān)系的變革。他把“性”放在關(guān)系的視角下,強(qiáng)調(diào)了“性”的那些重要相關(guān)概念,例如性別與愛(ài)(吉登斯,2001/1992)。因此,他所說(shuō)的“性”在某種意義上比?？碌母哂姓鎸?shí)感。吉登斯的著作也在中國(guó)引起了很大的反響?？墒?在我們中國(guó)的古代文化中,儒家也有“天地萬(wàn)物,造端于夫婦”的思想,也是“把性放在關(guān)系的視角下”。此外“君子好逑”、“發(fā)乎情,止乎禮”這些古訓(xùn),也是強(qiáng)調(diào)性與愛(ài)情的關(guān)系。道家房中術(shù)里“合陰陽(yáng),延天命”的通過(guò)性來(lái)養(yǎng)生的思想,恐怕也是中國(guó)獨(dú)有的。尤其是,五四以來(lái)中國(guó)有文化的階層中的“性愛(ài)”與“情愛(ài)”之間的沖突及其對(duì)于人們的性實(shí)踐的巨大影響,反映的也恰恰是性與愛(ài)情之間的關(guān)系。這些,西方學(xué)者都不太可能予以體驗(yàn)和解釋,反而是我們自己完全可以從中發(fā)掘出本土理論。(二)我們的初步嘗試既然我們提倡努力從中國(guó)的具體情境中發(fā)掘出那些有可能發(fā)展為本土理論的閃光點(diǎn),那么本文將首先做出一些嘗試。1.“緣”中國(guó)婚配年齡的男女青年在“找對(duì)象”時(shí),相當(dāng)多的人既不相信傳統(tǒng)的“介紹對(duì)象”,也不相信美國(guó)式的“個(gè)人奮斗”,而是相信“緣”或者叫做“緣份”、“投緣”等等,也就是老話(huà)說(shuō)的“有緣千里來(lái)相會(huì),無(wú)緣對(duì)面不相識(shí)”,或者叫做“可遇而不可求”。因此在發(fā)起戀愛(ài)關(guān)系這個(gè)方面,他們往往是既不主動(dòng)也不被動(dòng),既不積極也不消極。到目前為止我們還觀察不到在發(fā)起戀愛(ài)關(guān)系這個(gè)方面存在著任何明顯的階層劃分:無(wú)論是青年民工,還是博士生,都有相當(dāng)比例的人持有這種態(tài)度?！熬墶眮?lái)自佛教的思想傳統(tǒng),但是在21世紀(jì)的中國(guó)各層次青年中,在發(fā)起性愛(ài)關(guān)系這個(gè)方面,它顯然已經(jīng)變化為一種新的生活信念。從這個(gè)生活現(xiàn)實(shí)中,我們發(fā)現(xiàn)西方的任何關(guān)于人際交往的現(xiàn)有理論都無(wú)法對(duì)此加以解釋,而且西方思想家甚至都不知道它的存在,至少并沒(méi)有意識(shí)到它是一個(gè)問(wèn)題。同樣,在解釋當(dāng)代青年的結(jié)婚年齡為什么越來(lái)越晚的時(shí)候,我們?cè)诒姸嗟奈鞣嚼碚撝幸矝](méi)有看到任何對(duì)于“緣”的信念的提及?！熬墶笔侵袊?guó)人特有的一種人際交往機(jī)制。它不僅僅突出地表現(xiàn)在發(fā)起戀愛(ài)關(guān)系這個(gè)領(lǐng)域,而且可以表現(xiàn)在其他許多方面。當(dāng)我們習(xí)慣性地使用著“親緣”、“地緣”、“業(yè)緣”這些西方傳來(lái)的社會(huì)學(xué)名詞的時(shí)候,應(yīng)該想到,這些其實(shí)都是“翻譯中的文化誤差”,例如幾乎每一個(gè)中國(guó)人都知道:親戚關(guān)系并不必然地帶來(lái)“緣分”或者“投緣”的結(jié)果,因此不應(yīng)該把“親”與“緣”兩者合二而一。（注11）從社會(huì)整體來(lái)看“,緣”不僅僅是微觀的個(gè)體行為“,投緣”就像“和諧”一樣,被普通人視為全社會(huì)的最高境界。那么“緣”里面究竟蘊(yùn)含著一些什么呢?作者可能在很長(zhǎng)時(shí)間里也無(wú)法給出清晰一點(diǎn)的解釋。但是如果我們采用主體建構(gòu)的視角,至少可以從這樣一個(gè)側(cè)面上發(fā)掘得更深一點(diǎn):戀愛(ài)關(guān)系中(乃至于性關(guān)系中)的許多沖突,都是來(lái)自交往雙方對(duì)于“緣”這個(gè)概念的不同建構(gòu),來(lái)自這種建構(gòu)在不同情境中的變異,來(lái)自雙方在把“緣”與其他相關(guān)事物做比較時(shí)所做出的選擇。2.“性福”在既有的西方理論中“,性”幾乎可以與任何現(xiàn)象聯(lián)系到一起,但這些理論都明顯地受到笛卡爾二元對(duì)立論的強(qiáng)大制約,不是“性快樂(lè)”就是“性壓抑”,不是“性的個(gè)人權(quán)利”就是“權(quán)力與性”?？墒侵袊?guó)人都知道:“?！奔炔皇菃渭兊目鞓?lè),也不是簡(jiǎn)單的“幸?！?而是“有?！?、“福如東?！边@樣一種理想狀態(tài)。它的派生物是“福氣”。它與“緣”可能存在著密切聯(lián)系,甚至可能是因果關(guān)系。它不符合西方“性學(xué)派”的話(huà)語(yǔ),因?yàn)椤靶愿！闭f(shuō)的既不是激情也不是性高潮,卻很可能是“性”所帶來(lái)的親情般的感受。它也不符合“測(cè)量派”的主張,因?yàn)橹辽儆幸恍┤擞X(jué)得“,無(wú)性狀態(tài)”也是一種“性?！?也就是說(shuō),它更加強(qiáng)調(diào)的是“?！钡臓顟B(tài)而不是“性”的高頻。它還不符合西方“社會(huì)性別派”的說(shuō)法,因?yàn)榘凑罩袊?guó)人的“陰陽(yáng)和合”思想,雙方“和和美美”才能算是“?！?。所以說(shuō),在“性?！边@個(gè)新詞匯里面,很可能蘊(yùn)含著中國(guó)特有的關(guān)于生命意義、生活質(zhì)量、親密情感、人際關(guān)系等等一套概念體系和價(jià)值體系,只是我們現(xiàn)在還沒(méi)有發(fā)掘出來(lái)。更重要的是,這個(gè)詞匯既不是從古代傳承下來(lái)的,也不是當(dāng)代學(xué)者發(fā)明的,而是來(lái)自于此時(shí)此地的大眾的自發(fā)流傳。這應(yīng)該是主體建構(gòu)的最佳典型事例,也昭示著我們只有通過(guò)主體建構(gòu)的視角,才能理解和解釋它。3.“一夜情”這也是一個(gè)此時(shí)此地人們自發(fā)流傳的新詞匯。如果從前述其他學(xué)派的視角出發(fā),我們可以做出許多研究,例如“性學(xué)派”可以比較它與夫妻性生活的質(zhì)量差異;“社會(huì)性別派”可以考察其中的權(quán)勢(shì)關(guān)系;“測(cè)定派”可以調(diào)查出實(shí)踐者的人口比例和特征;“公理派”則可以支持之或者反對(duì)之。但是,所謂的“一夜情”究竟是一種新的實(shí)踐呢,還是僅僅是一個(gè)新話(huà)語(yǔ)?如果不從本土出發(fā)搞清楚這個(gè)問(wèn)題,無(wú)論我們應(yīng)用上述的哪個(gè)視角,都可能漸行漸遠(yuǎn)。這種實(shí)踐在中國(guó)古已有之,歷朝歷代不絕于史,只不過(guò)叫做“露水夫妻”(天一亮就散伙的意思)。它不同于“艷遇”和“偷情”,完全可以自立于世;而且還沒(méi)有證據(jù)足以說(shuō)明它在歷史進(jìn)程中和實(shí)踐層次上出現(xiàn)了什么質(zhì)變。所以,今日中國(guó)的“一夜情”僅僅是一個(gè)被新近建構(gòu)出來(lái)的話(huà)語(yǔ),它的最突出特征就是標(biāo)榜一個(gè)故意與“性”相對(duì)立的“情”字,而不是像古代那樣強(qiáng)調(diào)隱喻“性”的“夫妻”二字。所以,我們所要研究的真問(wèn)題并不是這種實(shí)踐本身,而應(yīng)該是:“一夜情”為什么只有在此時(shí)此地才被建構(gòu)出來(lái)?它是實(shí)踐者的自稱(chēng)還是傳媒的改造?為什么要說(shuō)成“情”而不說(shuō)成“一夜性”?其中包含了哪些元素?建構(gòu)的結(jié)果為什么能夠得以廣泛流傳?是不是已經(jīng)反過(guò)來(lái)塑造了參與者的實(shí)踐?這里面又隱含著一些什么社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)意義?用一個(gè)極端的解釋來(lái)說(shuō),這個(gè)新詞不過(guò)是一種越軌行為的自我合理化;但是從另外一個(gè)極端上來(lái)說(shuō),中國(guó)“五四”以來(lái)的“情愛(ài)”與“性愛(ài)”的人為對(duì)立,很可能已經(jīng)被“一夜情”這個(gè)話(huà)語(yǔ)給消解了。一種新的“性與愛(ài)的關(guān)系”則很可能已經(jīng)被這個(gè)新話(huà)語(yǔ)給建構(gòu)出來(lái)了。如果我們?cè)偕钊胍徊?那么就很可能發(fā)掘出:“愛(ài)與性的對(duì)立”究竟是中國(guó)傳統(tǒng)還是“西化”的結(jié)果?愛(ài)與性這兩個(gè)核心概念,在中國(guó)究竟是如何演變的?“陰陽(yáng)和合”的生活哲學(xué),是不是也一直被中國(guó)人應(yīng)用于性與愛(ài)的關(guān)系?4.做愛(ài)表面看來(lái),這是英文makelove的直譯。但是它在20世紀(jì)80年代以來(lái)的中國(guó),不僅是一個(gè)新話(huà)語(yǔ),而且是一種新實(shí)踐,更是兩者共生共榮的產(chǎn)物。作為一個(gè)可研究的問(wèn)題,它并不是性行為學(xué)的專(zhuān)屬,而是典型的社會(huì)學(xué)題目。本文不打算展開(kāi)討論,只是提示一句:從中國(guó)最古老的稱(chēng)謂“中媾”到最正統(tǒng)的“敦倫”到最民間的“房事”,再到最西方醫(yī)學(xué)化的“性交”,再到最時(shí)髦的“做愛(ài)”,其間很可能映射著生長(zhǎng)于斯而且作用于斯的幾乎整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)和整個(gè)中國(guó)文明史。如果我們能夠從這樣的本土語(yǔ)境出發(fā),如果我們能夠運(yùn)用“是誰(shuí),為什么,怎樣,建構(gòu)了什么”的視角,那么在“社會(huì)與個(gè)人之關(guān)系”這樣一個(gè)社會(huì)學(xué)的經(jīng)典問(wèn)題上,我們就很有希望創(chuàng)造出西方所無(wú)法擁有的基本理論。(三)關(guān)于“性”研究本土化的討論作為弱勢(shì)文化的發(fā)言人,在一個(gè)文化流動(dòng)的背景下,中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究者應(yīng)該把自己的原創(chuàng)加入到全球化里面去,豐富全球化的概念,使之不至于成為單邊主義的西方化。全球化應(yīng)該存在著文化反向流動(dòng)的空間,有對(duì)話(huà)也有存異,而不是抹殺“異”的多元存在。（注12）我們需要格外注意“研究語(yǔ)境”的問(wèn)題。一位泰國(guó)學(xué)者寫(xiě)道:“除了需要關(guān)注性和社會(huì)性別領(lǐng)域中的一些基本概念外,我們還應(yīng)注意泰國(guó)研究者和研究泰國(guó)的英文研究者的不同興趣愛(ài)好和研究動(dòng)機(jī)。泰國(guó)研究者面對(duì)泰國(guó)讀者所創(chuàng)造的泰語(yǔ)話(huà)語(yǔ)是一種自我知識(shí)(self-knowledge)和自我表達(dá)(self-representation)的結(jié)果。相反,英語(yǔ)研究者面對(duì)非泰國(guó)讀者所創(chuàng)造的英語(yǔ)話(huà)語(yǔ)一定程度上是在表達(dá)一種‘他者’,只是間接地可以起到‘反思’的作用。泰國(guó)研究者所創(chuàng)造的英語(yǔ)話(huà)語(yǔ)則是為了‘國(guó)際’(主要是西方)的讀者,因此就會(huì)在西方的討論框架下來(lái)表達(dá)‘泰國(guó)的’問(wèn)題?！?Cook&Jackson,1999:5)同樣,無(wú)論是西方學(xué)者還是中國(guó)學(xué)者,只要面對(duì)的是西方讀者,那么在研究中國(guó)問(wèn)題的時(shí)候,在選題上就很可能不得不傾向于帶有“西方口味”,在研究中就不得不傾向于使用西方的分析框架。（注13）本文無(wú)意質(zhì)疑對(duì)于“西方框架”的興趣指向,也不否認(rèn)任何研究者都不得不面對(duì)自己的讀者群。我們所批評(píng)的是這種指向和利益考慮的霸權(quán)以及在全球化中的強(qiáng)勢(shì)地位。中國(guó)研究者需要注意到:在西方理論界日益提倡多元化、主體性的同時(shí)“,西方理論”本身卻又顯露出來(lái)更為本質(zhì)的話(huà)語(yǔ)統(tǒng)治。因此,我們需要避免不假思索地在西方本體的框架下來(lái)討論各種中國(guó)的問(wèn)題。這就需要我們首先深入地探索:在本土社會(huì)中,我們所研究的現(xiàn)象是不是真的構(gòu)成了一個(gè)問(wèn)題?中國(guó)的人文社科研究確實(shí)缺乏理論,尤其缺乏自己的理論,但是我們與西方學(xué)者的差距,首要的是在于缺乏對(duì)自己的歷史遺產(chǎn)和現(xiàn)實(shí)生活的總結(jié),尚未創(chuàng)造出我們自己的話(huà)語(yǔ)體系,故而很難“以自己的文化去參與全球化”。上述種種討論已經(jīng)不僅僅是中國(guó)性學(xué)研究的問(wèn)題和困境了,而是整個(gè)社會(huì)科學(xué)在發(fā)展到一定程度之后所必須思考和回應(yīng)的問(wèn)題。我們應(yīng)該如何處理西方背景下產(chǎn)生的理論與中國(guó)社會(huì)中所存在的問(wèn)題之間的關(guān)系?如何看待理論的邊界?是否存在“中國(guó)的本土問(wèn)題”?是否有可能基于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和歷史,借鑒西方的理論視角來(lái)發(fā)展中國(guó)本土特色的概念和理論?最終的問(wèn)題是,我們做研究的目的究竟是什么?總而言之,究竟是用西方已有的理論來(lái)解釋那些西方所沒(méi)有的問(wèn)題,還是從西方所沒(méi)有的問(wèn)題中總結(jié)出西方所沒(méi)有的理論?這是一個(gè)選擇,也是一個(gè)挑戰(zhàn)。

注釋?zhuān)鹤?：“性”研究是跨學(xué)科的,很多研究很難被分清到底屬于社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)還是其他學(xué)科。有的研究者雖然是動(dòng)物學(xué)家、行為學(xué)家、教育學(xué)家、心理學(xué)家、文化研究者,可是做出的研究卻是社會(huì)學(xué)的。學(xué)科的劃分是一種人為的硬性規(guī)定,是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題。本文不從學(xué)科劃分的角度來(lái)闡述“性”研究,而是側(cè)重分析研究視角的分野。但是,基于我們自己作為社會(huì)學(xué)研究者的立場(chǎng),我們希望“性”研究能夠在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域受到更充分的重視,尤其希望“主體建構(gòu)”的視角可以在性社會(huì)學(xué)的研究中得到發(fā)展。注2：Sexaulity在中文中目前沒(méi)有統(tǒng)一的譯法,我們也還沒(méi)有找到合適的翻譯。在本文中,我們用加引號(hào)的“性”來(lái)指稱(chēng)sexuality,以區(qū)別于生物學(xué)意義上的性(sex)。但是在詞組中,例如性生活、性文化,性字就不再加引號(hào)了。注3：如以基督教教義為基礎(chǔ)的有關(guān)“性”、自慰、同性戀的討論,參見(jiàn)Foucault,1980;Weeks,1985。注4：20世紀(jì)初的德國(guó)心理學(xué)家,最早研究同性戀問(wèn)題和開(kāi)展性咨詢(xún),其著作尚無(wú)中文譯本。注5：弗洛伊德本人并不認(rèn)為自己是性研究者,但是他的學(xué)派以及弟子(例如拉康)卻對(duì)性研究作出了很大的貢獻(xiàn),當(dāng)然也受到后來(lái)女權(quán)主義者的批評(píng)。注6：桑格(1879-1966)是美國(guó)著名的女醫(yī)學(xué)家,節(jié)制生育運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者和開(kāi)創(chuàng)“設(shè)計(jì)人類(lèi)”事業(yè)的先驅(qū)。五四期間曾受邀到中國(guó)做過(guò)演講。注7：20世紀(jì)初,一些中國(guó)學(xué)者在新文化運(yùn)動(dòng)的背景下開(kāi)展了與性相關(guān)的討論,包括對(duì)西方性著作的譯介、性詞匯的翻譯和創(chuàng)造。最出名的莫過(guò)于魯迅三兄弟、張競(jìng)生、潘光旦、胡適等等。他們批判以程朱理學(xué)為中心的禁欲主義性觀念、貞操觀,提倡以生物科學(xué)為中心的性的自然觀和科學(xué)觀;其中婦女解放、節(jié)制生育、性教育、優(yōu)生學(xué)是主要的內(nèi)容。另一股性學(xué)思潮始于80年代,主要表現(xiàn)在對(duì)于性知識(shí)、性健康、性行為的關(guān)注。從1985年開(kāi)始,以阮芳賦的《性知識(shí)手冊(cè)》和吳階平的《性醫(yī)學(xué)》為代表,從西方引進(jìn)的“性學(xué)”書(shū)籍和文章開(kāi)始在中國(guó)公開(kāi)出版;中國(guó)的各種性知識(shí)手冊(cè)也開(kāi)始出現(xiàn)(潘綏銘等,2004)。注8：社會(huì)性別的研究方法論和認(rèn)識(shí)論,對(duì)于“主體”的提出功不可沒(méi)?？蓞⒖及A、李銀河,2001;吳小英,2002。注9：例如“母老虎”、“潑婦”、“吝嗇鬼”等等,參見(jiàn)馬克夢(mèng),2001/1995。此外還有大量的其他實(shí)例。如果說(shuō)這些都不是真正的“酷兒現(xiàn)象”,那么恰恰證明了“酷兒理論”的巨大局限性使它離我們太遠(yuǎn)。注10：中國(guó)明清小說(shuō)《弁而釵》、《宜春香質(zhì)》、《繡榻野史》等,對(duì)于同性戀都持有贊賞的態(tài)度。盡管有學(xué)者認(rèn)為,明清時(shí)候的“男風(fēng)”其實(shí)是犧牲女性,成全男性(吳存存,2000);盡管有的學(xué)者斷言中國(guó)古代“男風(fēng)”之所以不受壓制,就是因?yàn)楫?dāng)時(shí)是男權(quán)社會(huì)。但是同性戀在中國(guó)歷史上沒(méi)有像在一些其他文化中那樣受到迫害,對(duì)這一點(diǎn)學(xué)者們是有共識(shí)的。注11：“親緣”中的“緣”也無(wú)法用“邊緣”的意思來(lái)解釋。注12：原創(chuàng)和“本土”也并不等于“純粹”的中國(guó)的獨(dú)特性,它在歷史的不同時(shí)刻多少已經(jīng)受到了外來(lái)文化的影響。注13：這類(lèi)研究越來(lái)越多,集中在對(duì)于纏足、妓女、男風(fēng)、一夫多妻的性關(guān)系,以及中國(guó)改革開(kāi)放以來(lái)性方面的變化的研究?？蓞⒖?Fan,1997;吳存存,2000;Hershatter,1999;Finnane&Mclanren,1999;馬克夢(mèng),2001P1995;Henriot,2001;Harriet,1997;Dikotter,1995;Farrer,2002;McMillan,2006,等。

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