如何認(rèn)識(shí)道德的保護(hù)功用,倫理道德論文

如何認(rèn)識(shí)道德的保護(hù)功用,倫理道德論文摘要：道德作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)和規(guī)范體系,除具有調(diào)節(jié)功能、認(rèn)識(shí)功能、描繪敘述功能、評(píng)判功能和教育功能外,還應(yīng)包含保衛(wèi)功能。對(duì)社會(huì)共同體不同道德主體的平等保衛(wèi)是道德的基本和重要功能之一。道德的保衛(wèi)功能在作為道德規(guī)范的道德義務(wù)和道德權(quán)利上都能得到充分的具體表現(xiàn)出。正確理解和認(rèn)識(shí)道德的保衛(wèi)功能在當(dāng)下具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。本文關(guān)鍵詞語(yǔ)：道德;保衛(wèi)功能;道德義務(wù);道德權(quán)利;道德作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)和規(guī)范體系,其功能是多方面和多層次的。就道德的一般功能而言,學(xué)界大體有兩大功能講和五大功能講之分。前者以為道德有兩大功能,即調(diào)節(jié)功能和認(rèn)識(shí)功能;后者則主張道德除調(diào)節(jié)功能和認(rèn)識(shí)功能外,還應(yīng)包括描繪敘述功能、評(píng)判功能和教育功能。實(shí)際上,若從人類道德的演進(jìn)和發(fā)展看,對(duì)社會(huì)共同體不同道德主體的平等保衛(wèi),也構(gòu)成道德的基本和重要的功能。道德的保衛(wèi)功能在作為道德規(guī)范發(fā)揮作用的兩個(gè)重要支點(diǎn)道德義務(wù)和道德權(quán)利上,都能得到充分的具體表現(xiàn)出。當(dāng)下,正確理解和認(rèn)識(shí)道德的保衛(wèi)功能對(duì)于更充分發(fā)揮道德在促進(jìn)中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和貫徹依法治國(guó)方略中的作用都具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。一瑞斯特在(真正的倫理學(xué)〕中討論道德規(guī)范及其應(yīng)用時(shí)提出,對(duì)道德的保衛(wèi)功能的認(rèn)識(shí)源于霍布斯和休謨的傳統(tǒng),他們以為保衛(wèi)功能是道德規(guī)范的唯一或至少是根本的功能1。固然瑞斯特對(duì)此有少許異議,主張道德還有教育和辯護(hù)的功能等,但他以為這種觀點(diǎn)一直都是能夠接受的1?；舨妓购托葜儗?duì)道德的保衛(wèi)功能的強(qiáng)調(diào)構(gòu)成了對(duì)道德功能認(rèn)識(shí)的一個(gè)重要傳統(tǒng)。在霍布斯那里,道德的功能完全能夠從其起源的意義上得到講明。霍布斯在解釋道德的根由時(shí)不是訴諸上帝、自然目的和利他主義等,而是訴諸人的本性。在霍布斯看來(lái),人的本性是自私的,若不加束縛,這種自私本性難免導(dǎo)致人類陷于人人自危、不得安定的自然狀態(tài),但人類本性中對(duì)死亡的恐懼和人類所具有的理性能幫助人類擺脫自然狀態(tài),其途徑就是遵循理性所昭示的自然法。這種自然法亦是一種道德法,其目的就在于禁止人們?nèi)プ鰮p毀自個(gè)的生命或剝奪保全自個(gè)生命的手段的事情,并禁止人們不去做自個(gè)以為最有利于生命保全的事情2,亦即為了保全生命、尋求和平。由此,霍布斯便把道德的首要功能看作為了個(gè)體的保全和避免個(gè)體間的互相傷害,而使人們的社會(huì)生活成為可能。霍布斯對(duì)于道德功能的認(rèn)識(shí)在一定程度上具體表現(xiàn)出了契約論在這一問(wèn)題上的基本主張,即理性人之所以接受一定的道德規(guī)范,是由于從遵守道德規(guī)范中能得到保衛(wèi),能夠避免互相間的傷害。休謨亦是基于對(duì)人性的一種基本判定來(lái)考察道德及其功能問(wèn)題的。在他看來(lái),人性中的自私和有限的慷慨以及自然為知足人類需要所提供的物品的稀少,是我們考察正義或道德來(lái)歷的根據(jù)。人在很大程度上無(wú)疑是受自我利益支配的,但休謨以為同樣確信無(wú)疑的是,假如沒(méi)有一種被普遍遵守的正義規(guī)則,個(gè)人的利益也難以實(shí)現(xiàn)。在休謨看來(lái),人的共同利益感有助于人們達(dá)成正義或道德的規(guī)則:我觀察到,讓別人占有他的財(cái)物,對(duì)我是有利的,假設(shè)他也同樣地對(duì)待我。他感覺(jué)到,調(diào)整他的行為對(duì)他也同樣有利。3當(dāng)這種共同利益感互相表示出出來(lái)以后,人們之間便會(huì)達(dá)成某種協(xié)議或合同,并據(jù)此來(lái)調(diào)整自個(gè)的行為。由此,社會(huì)的聯(lián)盟才能得到維持,每一個(gè)人才能收獲互相保衛(wèi)和援助的果實(shí)4。顯而易見(jiàn),社會(huì)的組成、道德的存在,其根本目的就在于為人們提供互相的保衛(wèi)。因而,休謨十分重申,根據(jù)自愛(ài)或?qū)λ饺死娴淖鹬囟鞒龅牡赖卵堇[是一種清楚明白的思想4。在他看來(lái),這樣的道德不談毫無(wú)可用之處的苦行和艱辛,苦難和自我否認(rèn),她使很多神學(xué)家和某些哲學(xué)家覆蓋在她身上的陰沉的裝飾脫落下來(lái),顯現(xiàn)出的惟有文雅、人道、慈善、和顏悅色,使我們帶著自在、親切和喜歡的心情貼近她。4休謨的結(jié)論是,假如一種道德理論不能表示清楚它所推薦的所有義務(wù)是為了每個(gè)人的真正利益,那它就沒(méi)有任何有用的目的。密爾(另譯穆勒)固然并不認(rèn)可社會(huì)是以契約為基礎(chǔ)建立起來(lái)的,但他以為,我們每個(gè)人都生活在社會(huì)中,都接受社會(huì)的保衛(wèi),這一既定的事實(shí)使得包括道德規(guī)范在內(nèi)的各種行為規(guī)范成為必要,而其目的就在于保衛(wèi)人的利益。在密爾看來(lái),安全利益是人的所有利益中最重要的利益,是每一個(gè)人不可或缺和不可替代的,因而,確保人們得以生存的這個(gè)基礎(chǔ)便成了一種首要的道德必需,對(duì)人類的福利來(lái)講,禁止人類互相傷害的道德規(guī)則最為至關(guān)重要5,只要這些道德規(guī)則被遵守,人與人之間才不致互相成為敵人,才能保持和平。不僅如此,密爾以為,這些防止人類互相傷害的道德規(guī)則也最易被人認(rèn)識(shí)和接受,唯有那些保衛(wèi)每個(gè)人免受別人傷害不管是別人的直接傷害,還是由于追求自個(gè)幸福的自由遭到阻礙而遭到的傷害的道德,才會(huì)立即成為每個(gè)人本人最為關(guān)心的東西,成為每個(gè)人最有興趣用自個(gè)的言行努力宣傳和貫徹的東西5。在密爾那里,人與人之間不互相傷害,最為要緊的是不互相傷害相互間某些相當(dāng)確定的利益。換言之,這種相當(dāng)確定的利益就是權(quán)利,它們既包括表如今法律明文規(guī)定中的法律權(quán)利,也包括表如今默喻中應(yīng)當(dāng)成認(rèn)的道德權(quán)利。而無(wú)論是法律權(quán)利,還是道德權(quán)利,在密爾看來(lái)都是社會(huì)應(yīng)當(dāng)保衛(wèi)的對(duì)象。當(dāng)我們稱某種東西是一個(gè)人的權(quán)利時(shí),我們的意思是講,他能夠正當(dāng)?shù)匾笊鐣?huì)保衛(wèi)他擁有這種東西,無(wú)論是借助于法律的氣力,還是借助于教育和輿論的氣力。5我們看到,密爾不僅像霍布斯和休謨那樣,從保衛(wèi)個(gè)人安全或避免互相傷害的意義上來(lái)審視道德的功能,把保衛(wèi)功能視為道德的首要和基本的功能,而且在功利主義的框架內(nèi),以道德權(quán)利概念為根據(jù),為道德的保衛(wèi)功能提供了愈加有力的講明。無(wú)論是霍布斯、休謨,還是密爾,他們都把避免人們之間互相傷害,或增進(jìn)人們的利益看作道德的一種基本功能,這在一定程度上與人類道德發(fā)展的歷程所顯示的某種特征是相吻合的。人類的生存與發(fā)展都離不開(kāi)合作,而合作就像邁克爾托馬塞洛在(人類道德自然史〕中所指出的,它本質(zhì)上具有兩個(gè)基本形式:無(wú)私的幫助,即一個(gè)個(gè)體為了另一個(gè)個(gè)體的利益犧牲自個(gè);另一個(gè)是互惠合作,即互相合作的各方以某種方式受益6。人類特有的這兩種形式的合作顯然都具有道德性。假如講前者是基于同情、關(guān)心和仁慈這樣的自我犧牲動(dòng)機(jī),那么后者則是基于公平、平等和正義這樣的公正動(dòng)機(jī)。與同情或仁慈道德表現(xiàn)為一種自愿和純粹利他的行為不同,公平道德則要盡力在個(gè)體之間尋求某種平衡,而要到達(dá)這種平衡,就必須對(duì)相關(guān)個(gè)體的應(yīng)得性進(jìn)行道德判定,包括對(duì)自個(gè)的判定6。事實(shí)上,包括霍布斯、休謨、斯密和密爾在內(nèi)的一些英國(guó)道德哲學(xué)家都從一定方面對(duì)人類道德的上述兩種形式作了區(qū)分。比方,斯密在(道德情操論〕中就曾對(duì)正義和仁慈兩類美德作過(guò)詳盡的比擬。7密爾也對(duì)道德作了與斯密類似的區(qū)分,他把那些旨在禁止人類之間互相傷害的道德準(zhǔn)則,諸如不得侵犯人的財(cái)產(chǎn)或任何按照法律和道德權(quán)利所擁有的東西,不得侵犯人的人身自由,不得違犯承諾,不得偏袒等,都?xì)w于正義名下,以此區(qū)別于那些旨在行善、仁慈的道德準(zhǔn)則。麥金泰爾曾言,近代英國(guó)思想有兩個(gè)思想淵源,一個(gè)是古希臘羅馬的權(quán)利觀念,以及正義、英勇等美德傳統(tǒng);另一個(gè)是基督教的德性傳統(tǒng),如仁慈、慷慨、仁愛(ài)等。實(shí)際上,與其講這些英國(guó)道德哲學(xué)家是繼承了兩種不同的思想傳統(tǒng),毋寧講他們是客觀地描繪敘述了存在兩種道德形式的事實(shí)。對(duì)此,我們還能夠找到其他對(duì)道德做類似區(qū)分的例子。比方,富勒在(法律的道德性〕中,就把道德區(qū)分為義務(wù)的道德和愿望的道德,前者確立了使有序社會(huì)成為可能或者使有序社會(huì)得以達(dá)致其特定目的的那些基本規(guī)則8,后者則是善的生活的道德、卓越的道德以及充分實(shí)現(xiàn)人之氣力的道德8;哈特在(法律的概念〕中對(duì)道德所做的道德義務(wù)與道德理想之分也具有類似的意義9。對(duì)道德做正義與仁慈之分顯然是很重要的,我們能夠借此辨明兩種道德對(duì)于個(gè)人和社會(huì)生活的不同意義或者重要性,進(jìn)而對(duì)道德的功能有更清楚的認(rèn)識(shí)。對(duì)于正義和仁慈之于人和人類社會(huì)重要性的差異不同,斯密明確指出:對(duì)社會(huì)生存而言,正義比仁慈更根本。社會(huì)少了仁慈雖講讓人心情不舒暢,但它照樣能夠存在下去。然而,要是一個(gè)社會(huì)不公行為橫行,那它注定要走向毀壞滅亡。7密爾以為,就社會(huì)功利而言,禁止人類互相傷害的正義比包括仁慈在內(nèi)的其他任何道德準(zhǔn)則的地位都要高。從一定意義上講,正是以禁止人與人之間互相傷害為基本要求的正義道德,為社會(huì)也為個(gè)人提供了某種道德意義上的保衛(wèi)。道德的這種保衛(wèi)功能不僅僅是使社會(huì)生活成為可能的基本條件之一,而且也是人們樂(lè)于接受和踐行道德的初始動(dòng)因所在。就像密爾所講的,人們互相仁慈雖然對(duì)相互都有受益之處,但與受恩澤相比,人們可能首先關(guān)心的是不被傷害,由于一個(gè)人很可能并不需要?jiǎng)e人的恩澤,但卻始終需要?jiǎng)e人不傷害自個(gè)10。隨著對(duì)人的各種基本權(quán)利的尊重與保衛(wèi)觀念的日漸深切進(jìn)入,同時(shí),也由于倫理學(xué)對(duì)道德權(quán)利概念的重視,人們對(duì)道德的保衛(wèi)功能的認(rèn)識(shí)也愈加明確。在所有的道德概念中,權(quán)利是最富有我們時(shí)代品格的概念,若不對(duì)權(quán)利概念作出講明,則沒(méi)有一個(gè)當(dāng)代倫理學(xué)理論可講是完好的。11在當(dāng)今的倫理學(xué)中,權(quán)利概念為道德的保衛(wèi)功能的講明提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。不僅如此,權(quán)利概念尤其是人的基本權(quán)利概念所內(nèi)含的平等精神也向我們昭示,道德應(yīng)對(duì)不同的道德主體提供平等的道德保衛(wèi)。應(yīng)該講,實(shí)現(xiàn)對(duì)不同道德主體的平等保衛(wèi)是道德的宏大進(jìn)步。哈特曾經(jīng)表示,假使某一既定社會(huì)的道德可能僅對(duì)自個(gè)的成員或甚至僅對(duì)一定階級(jí)施行免受傷害的保衛(wèi),而讓奴隸或奴隸階級(jí)任其主人的擺布,那它無(wú)疑會(huì)遭到批評(píng)。12而提出這種批評(píng)的根據(jù)往往就在于強(qiáng)調(diào),道德必須知足理性和普遍性兩個(gè)形式上的條件,道德的普遍性即意味著免受傷害的保衛(wèi)這是道德通過(guò)它所要求的作為和不作為而特地提供的,應(yīng)當(dāng)至少適用于所有能夠并自愿遵守此類限制的人們12。能夠以為,道德面前人人平等是道德保衛(wèi)功能的應(yīng)有之義。二人類對(duì)于避免相互傷害的安全需要的知足是人類社會(huì)的維持和人與人之間開(kāi)展合作的前提,從道德層面看,以避免相互傷害為基本要求的正義道德在華而不實(shí)發(fā)揮著重要的作用。而就正義而言,其核心部分即具體表現(xiàn)出在對(duì)人的某種義務(wù)和權(quán)利的規(guī)定性中。義務(wù)和權(quán)利是道德借以規(guī)范人的行為的兩個(gè)基本支點(diǎn),同時(shí),義務(wù)的履行和權(quán)利的維護(hù)也是道德實(shí)現(xiàn)其保衛(wèi)功能的兩個(gè)重要途徑。義務(wù)的互惠性是我們理解其具有道德意義上的保衛(wèi)功能的鑰匙。盧梭曾表示,把我們和社會(huì)實(shí)體聯(lián)合的約定不過(guò)是一種我們要自覺(jué)履行的義務(wù),它是相互雙贏互惠的。從本質(zhì)上看,在履行這些約定時(shí),人們不可能只是為別人效勞而不是同時(shí)也在為自個(gè)效勞13。對(duì)于義務(wù)的這種互惠性質(zhì),富勒作了比擬詳細(xì)的講明。在他看來(lái),義務(wù)概念本身就蘊(yùn)含著某種互惠的關(guān)系,由于義務(wù),不管是道德上的還是法律上的,都可能從一項(xiàng)交換中產(chǎn)生,比方一項(xiàng)承諾與承諾的交換或者一項(xiàng)承諾與一項(xiàng)當(dāng)下行為的交換14,而交換顯然是互惠的。在一定意義上講,義務(wù)的互惠意味著從最終結(jié)果看,義務(wù)的履行不僅對(duì)義務(wù)的對(duì)象有利,而且對(duì)義務(wù)的主體也有利。富勒曾對(duì)一項(xiàng)法律義務(wù)或道德義務(wù)能被義務(wù)主體所理解和接受的條件作過(guò)分析,他以為,這取決于義務(wù)的互惠關(guān)系、互惠在某種意義上的等值和社會(huì)中的關(guān)系具備充分的流動(dòng)性,而華而不實(shí)互惠關(guān)系至關(guān)重要。每當(dāng)一項(xiàng)對(duì)義務(wù)的訴求需要為自個(gè)尋找正當(dāng)化理?yè)?jù)的時(shí)候,它總是會(huì)求助于某種類似于互惠原則的東西。14我們看到,假如講社會(huì)中的關(guān)系或社會(huì)角色的流動(dòng)性是使義務(wù)主體履行義務(wù)的最終結(jié)果有利于自個(gè)成為可能的話,那么,義務(wù)的互惠乃至等值則是使義務(wù)主體履行義務(wù)的重要?jiǎng)右?。社?huì)關(guān)系和社會(huì)角色的流動(dòng)性既是時(shí)間上的,也是空間上的,一個(gè)人此時(shí)此地是某種義務(wù)的履行者,而彼時(shí)彼地則可能是別人履行類似義務(wù)的受益者。因而,一個(gè)人履行自個(gè)的義務(wù),既能知足別人維護(hù)其利益的等待,也能最終保衛(wèi)其本身利益的實(shí)現(xiàn)。休謨?cè)骄窟^(guò)每一個(gè)關(guān)心自個(gè)幸福和福利的人從對(duì)每一項(xiàng)道德義務(wù)的踐履中到底能否會(huì)得到好處的問(wèn)題。基于一種共同利益感,休謨以為,當(dāng)每一個(gè)人看到所有其他的人都有同樣的利益感覺(jué)時(shí),他就立即會(huì)履行他在任何協(xié)約中所承當(dāng)?shù)牧x務(wù),由于他確信,他們也不會(huì)不履行他們的義務(wù)的15。人們相互間構(gòu)成協(xié)議、履行義務(wù)的條件,就在于每個(gè)人感覺(jué)到遵守協(xié)議和履行義務(wù)是對(duì)自個(gè)有利的,不侵犯別人財(cái)產(chǎn),踐行對(duì)別人的承諾,都于己有利。由此,休謨確信,履行道德義務(wù)有助于人自個(gè)生活的改良和道德性方面的提高。義務(wù)的互惠性首先和主要表如今正義道德,或者講在以對(duì)人具有道德上的強(qiáng)約束力和與一定的道德權(quán)利相關(guān)為特征的道德上的完全義務(wù)中,諸如不傷害、守諾等。義務(wù)的互惠性也表如今仁慈道德,或者講在以對(duì)人只具有道德上的軟約束力和與道德權(quán)利無(wú)關(guān)為特征的道德上的不完全義務(wù)中,諸如行善、仁愛(ài)等,就像富勒所講的,那些基于絕對(duì)命令的高尚要求也具有互惠性。行善是一種施惠,能夠被視為一種道德上的不完全義務(wù)。而在密爾看來(lái),施惠人當(dāng)處于需要幫助的情形時(shí)會(huì)期望受惠人給予回報(bào),這是人的最自然最合理的期望之一;假使在施惠人需要時(shí)受惠人拒絕回報(bào),這不僅辜負(fù)了施惠人的期望,甚至使其利益遭到了真正的傷害,并會(huì)使施惠行為變得少見(jiàn)。確實(shí),行善與感謝的互動(dòng)所帶來(lái)的施惠人與受惠人的互惠會(huì)使行善變得常見(jiàn)和可持續(xù),若這種互惠關(guān)系斷裂,則必影響行善,就像包爾生指出的,感謝自然而然地促進(jìn)仁慈,而忘恩負(fù)義則使仁慈灰心,長(zhǎng)此以往,甚至?xí)挂粋€(gè)慈善家變?yōu)閰捠赖娜?6。義務(wù)的履行客觀上帶來(lái)互惠,但義務(wù)主體若存自利動(dòng)機(jī)往往會(huì)遭到質(zhì)疑。道德義務(wù)的履行不以獲得某種個(gè)人利益的回報(bào)為動(dòng)機(jī)經(jīng)常被看作道德義務(wù)區(qū)別于法律義務(wù)或其他義務(wù)形式的重要特征,這是道德的純潔和崇高之所在,其極致的表示出即康德的為義務(wù)而義務(wù)。實(shí)際上,包括道德行為在內(nèi)的人的行為的動(dòng)機(jī)是復(fù)雜的,如包爾生所講,以為每個(gè)行為只要一個(gè)動(dòng)機(jī),這是一個(gè)奇怪的概念,由于實(shí)際情況并非如此,正像在物理世界有很多原因合力產(chǎn)生一個(gè)運(yùn)動(dòng)一樣,也有很多動(dòng)機(jī)合作決定一個(gè)意志16。密爾則講得更明白:沒(méi)有一種倫理學(xué)體系要求我們,我們的全部行為都只要一個(gè)動(dòng)機(jī),即出于義務(wù)感;相反,我們的行為百分之九十九都是出于其他動(dòng)機(jī),這些行為只要符合行為規(guī)則,就并無(wú)不當(dāng)之處。17因而,就規(guī)則和行為的效果看,一個(gè)人救人于溺水之中,不管其動(dòng)機(jī)是出于義務(wù)還是出于希望得到報(bào)酬,其行為在道德上都總是正確的。假如講一個(gè)人履行了道德上的不完全義務(wù),比方講施惠者,像密爾所講的那樣,希望在自個(gè)需要幫助時(shí)受惠者會(huì)伸出援手是一種最自然合理的期望,那么,當(dāng)義務(wù)的履行牽涉道德上的完全義務(wù)時(shí),行為者存有獲得某種相應(yīng)權(quán)利或利益的動(dòng)機(jī)則更是無(wú)可厚非。當(dāng)然,這并不意味著在對(duì)義務(wù)行為進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí)動(dòng)機(jī)怎樣無(wú)足輕重,動(dòng)機(jī)在評(píng)價(jià)行為的道德性尤其是行為者的品質(zhì)時(shí)都是一個(gè)重要的指標(biāo),而在我們考察道德的社會(huì)功能,或詳細(xì)講在審視義務(wù)準(zhǔn)則的社會(huì)功能時(shí),我們要更多關(guān)注這種外在規(guī)范及其遵循這種規(guī)范的社會(huì)效果。義務(wù)具有互惠性,義務(wù)的履行既有益于義務(wù)的對(duì)象,也有助于保衛(wèi)甚至增進(jìn)義務(wù)主體的利益,盡管對(duì)義務(wù)主體的這種保衛(wèi)有時(shí)或許是要通過(guò)一定的社會(huì)形式而彎曲復(fù)雜地實(shí)現(xiàn)。由此看來(lái),義務(wù)的互惠性在一定程度上能夠使道德上的利己主義和利他主義的沖突并不像看上去的那么嚴(yán)重,利己主義把個(gè)人本身視為目的,以為一個(gè)行為的受益者應(yīng)該是行為者自個(gè);利他主義則把別人視為目的,以為一個(gè)行為的受益者不應(yīng)該是自個(gè),而是別人。義務(wù)的互惠能夠?qū)嵢缃窭欣?在這種互惠關(guān)系中,人既成為別人目的的手段,同時(shí)人也是其本身的目的。三對(duì)人的權(quán)利的重視能夠被視為道德不斷進(jìn)步的一個(gè)重要標(biāo)志,人在道德上不僅應(yīng)當(dāng)被看作義務(wù)主體,同時(shí)也應(yīng)當(dāng)被看作權(quán)利主體,而且在一定意義上講首先是權(quán)利主體。假使一種道德體系缺乏對(duì)權(quán)利的尊重,則不可能被視為健康有效的。就道德的保衛(wèi)功能而言,假如講義務(wù)是以某種間接的方式實(shí)現(xiàn)互惠而在一定程度上達(dá)成對(duì)道德主體利益的保衛(wèi),那么,權(quán)利則是通過(guò)對(duì)某些利益訴求的直接應(yīng)答而構(gòu)成對(duì)道德主體的保衛(wèi)。一般而言,道德權(quán)利是道德主體基于一定的道德原則和道德理想而享有的能使其利益得到維護(hù)的地位、自由和要求。對(duì)道德主體利益的維護(hù)是權(quán)利的核心所在。利益表示清楚的是主體與知足主體需要的客體之間的一種肯定的價(jià)值關(guān)系,它與人的生存和生活密切相關(guān)。根據(jù)包爾生的理解,人的利益大致?tīng)可媪鶄€(gè)方面,華而不實(shí)包括人的肉體和生命、家庭、財(cái)富、榮譽(yù)或理想的自我保存、意志的自由運(yùn)用、精神生活。人的利益廣泛存在,但并非所有利益都構(gòu)成權(quán)利的對(duì)象。換言之,權(quán)利的內(nèi)涵要小于利益的內(nèi)涵,只要遭到法律或道德保衛(wèi)的利益才是權(quán)利,權(quán)利是能夠得到法律或道德認(rèn)可或辯護(hù)的利益。在一定意義上,個(gè)人權(quán)利是以個(gè)人利益與由法律意志所具體表現(xiàn)出的國(guó)家和社會(huì)利益的相協(xié)調(diào)、以個(gè)人善與社會(huì)公共善的相統(tǒng)一為基礎(chǔ)構(gòu)成的,真實(shí)的道德權(quán)利是根據(jù)與共同善的關(guān)系,可證明為合理的,個(gè)人不能有和共同善相沖突的道德權(quán)利18。而且,一個(gè)人的權(quán)利與另一個(gè)人的權(quán)利也不應(yīng)當(dāng)是相抵牾的,假如一個(gè)人所謂的權(quán)利必然侵犯別人的權(quán)利,那么這種權(quán)利就不是也不能是權(quán)利19。在這個(gè)意義上,能夠講存在非法的或不正當(dāng)?shù)睦?但不存在非法的法律權(quán)利或不正當(dāng)?shù)牡赖聶?quán)利。道德權(quán)利就是一個(gè)人道德上的應(yīng)得,是為了在道德上保衛(wèi)個(gè)人和其重要利益而十分要求的,因而,賦予某種利益以權(quán)利之名本身,即意味著在道德上對(duì)某種利益的保衛(wèi)。道德權(quán)利表現(xiàn)為各種道德地位的集合,它在不同方面對(duì)道德主體的利益發(fā)揮著保衛(wèi)作用。有些道德權(quán)利是個(gè)人通過(guò)一些特殊的身份或關(guān)系獲得的,例如,受諾人要求承諾人履行承諾的道德權(quán)利、債權(quán)人要求債務(wù)人歸還債務(wù)的道德權(quán)利、受害人要求加害人賠償?shù)牡赖聶?quán)利等。而有些道德權(quán)利則是每個(gè)人因其作為人類的一分子而普遍具有的,這些權(quán)利被以為是人之為人所應(yīng)享有的基本權(quán)利,諸如生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)等。權(quán)利之于人的道德存在至關(guān)重要,正如耶林所指出的,每個(gè)生物都有自我維護(hù)的本能,之于人類,這不僅關(guān)乎自然之生命,而且關(guān)乎其道德存在,但人的道德存在的條件是權(quán)利。人類用權(quán)利來(lái)占有和捍衛(wèi)其道德的生存條件沒(méi)有權(quán)利,人類將淪落至動(dòng)物的層面20。權(quán)利既然是人的自然生命和道德存在的條件,對(duì)于人的生存與發(fā)展意義重大,那么,尊重和維護(hù)權(quán)利,便是發(fā)揮權(quán)利保衛(wèi)功能的必由之路。尤其是那些與人格和尊嚴(yán)密切相關(guān)的權(quán)利,對(duì)這些權(quán)利的主張是個(gè)人道德的自我維護(hù),一個(gè)人放棄主張這些權(quán)利則無(wú)異于自賤,盧梭稱這種棄權(quán)是不合人性的,它取消了自個(gè)行為的一切道德性21,耶林則視其為道德上的自殺20。作為權(quán)利的基本和主要表示出方式之一的自由權(quán)凸顯了權(quán)利對(duì)道德主體的保衛(wèi)功能。義務(wù)往往因其社會(huì)性特征而被以為具有一種規(guī)范功能,而實(shí)際上,權(quán)利固然與義務(wù)不同,經(jīng)常被以為具有個(gè)人屬性,但其亦具有某種規(guī)范功能,由于無(wú)論是義務(wù)還是權(quán)利,都必須從一定的社會(huì)或道德關(guān)系中來(lái)把握,都是對(duì)道德主體在某種特定的道德關(guān)系中所處的狀態(tài)和應(yīng)當(dāng)采取的相應(yīng)行為方式確實(shí)認(rèn)。在道德領(lǐng)域,權(quán)利具有一種包括義務(wù)在內(nèi)的其他道德概念所不可替代的特殊的規(guī)范功能,其目的指向保衛(wèi)道德主體的自由和自主性。權(quán)利的功能在于保衛(wèi)它們的持有者的自由和自主性。這個(gè)概念的核心是這樣的觀念:權(quán)利持有者有在一些可選擇物中選擇的自由,這種自由得到施加在別人身上的義務(wù)的保衛(wèi)。22由此看來(lái),道德上的自由權(quán)實(shí)際上是為道德主體提供了一種自主選擇的可能和空間,以確保其在一定的范圍內(nèi)不受別人的侵犯,別人負(fù)有不干預(yù)的義務(wù),在這個(gè)空間內(nèi),認(rèn)可他能夠根據(jù)自個(gè)的判定,為了自個(gè)的目的,憑借自愿的、非強(qiáng)迫的選擇來(lái)行動(dòng)的自由23。假如講義務(wù)帶來(lái)的是強(qiáng)迫,那么,權(quán)利提供的則是選擇,亦即自由。我的權(quán)利就是我的自由,共同體保衛(wèi)我的權(quán)利,也就是在保障我的自由,反過(guò)來(lái)講,共同體允許或自行侵犯我的權(quán)利,就是在這里限度內(nèi)允許或自行侵犯我的自由。24道德權(quán)利為道德主體維護(hù)和促進(jìn)自個(gè)的利益提供了可能的空間或道德上遭到保衛(wèi)的界線,因而,自由和自主對(duì)于人之利益的保衛(wèi)和實(shí)現(xiàn)具有工具價(jià)值。不僅如此,自由和自主本身亦是個(gè)人利益或福祉的重要構(gòu)成部分,具有目的價(jià)值。葛德文對(duì)此曾有闡述,他把個(gè)人的自主認(rèn)識(shí)、自主判定和選擇置于特別重要的地位,以為不允許一切的人在相當(dāng)?shù)某潭壬线\(yùn)用他們自個(gè)推敲行事的能力,就不會(huì)有自主,就不會(huì)有進(jìn)步,就不會(huì)有德行和幸福。這是一種具有最高度神圣性的權(quán)利25。要求權(quán)也是權(quán)利的基本和主要的表示出方式,對(duì)道德主體具有保衛(wèi)功能。道德上的要求權(quán)與自由權(quán)存在顯著的不同。假如講道德主體的自由權(quán)加于別人的是一種要求保持抑制和不干預(yù)的義務(wù),那么,要求權(quán)加于別人的則是一種必須提供相應(yīng)配合和幫助的義務(wù),前者是一種自主權(quán),后者是一種主他權(quán)。要求權(quán)既具體表現(xiàn)出在道德主體以某種特殊身份或身處某種特定關(guān)系而獲得的權(quán)利中,這以契約關(guān)系最為典型,權(quán)利主體對(duì)義務(wù)主體的義務(wù)約束和要求是明確的,權(quán)利主體的利益通過(guò)義務(wù)主體履行相應(yīng)的義務(wù)而實(shí)現(xiàn);要求權(quán)也具體表現(xiàn)出在道德主體以人之為人而應(yīng)享有的權(quán)利中,在這里,權(quán)利是能夠強(qiáng)索的,它不是乞求或懇求,而是一種堅(jiān)定的要求,它不是基于愛(ài)心或同情心的恩賜,而是道德上的理所應(yīng)得,權(quán)利主體能夠要求別人和社會(huì)對(duì)其應(yīng)得作出應(yīng)答,由此,權(quán)利使人感遭到的是尊嚴(yán)和平等。四當(dāng)下,正確理解和認(rèn)識(shí)道德的保衛(wèi)功能,有助于更充分發(fā)揮道德在促進(jìn)中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和貫徹依法治國(guó)方略中的作用,同時(shí)也有利于道德的本身建設(shè)。隨著中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深切進(jìn)入發(fā)展,道德的經(jīng)濟(jì)功能逐步被認(rèn)識(shí)、被重視,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種道德經(jīng)濟(jì)已成為社會(huì)的共鳴。道德在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行中顯然發(fā)揮著重要的作用,如道德有助于規(guī)范市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序,有助于提高經(jīng)濟(jì)管理的效力,道德是企業(yè)家構(gòu)成社會(huì)責(zé)任感和創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)的重要源泉,也是構(gòu)成企業(yè)人力資本的關(guān)鍵要素,等等。但是,我們看到,道德不僅通過(guò)規(guī)范市場(chǎng)介入者的行為和提高市場(chǎng)介入者的道德素養(yǎng)而對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起到促進(jìn)作用,而且,還通過(guò)對(duì)市場(chǎng)介入者或者講市場(chǎng)主體的某種地位和權(quán)利確實(shí)認(rèn)而為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展保駕護(hù)航。道德在這一意義上的作用正是通過(guò)道德對(duì)市場(chǎng)主體的道德保衛(wèi)實(shí)現(xiàn)的。對(duì)市場(chǎng)主體的道德保衛(wèi)首先表現(xiàn)為對(duì)市場(chǎng)主體財(cái)產(chǎn)權(quán)的道德保衛(wèi)。財(cái)產(chǎn)權(quán)表示清楚的是人們有權(quán)采取正當(dāng)?shù)男袨楂@取財(cái)產(chǎn)、占有財(cái)產(chǎn),并根據(jù)自個(gè)的意愿使用或處置財(cái)產(chǎn)。財(cái)產(chǎn)權(quán)并不意味著一個(gè)人有權(quán)要求別人或社會(huì)向其提供財(cái)產(chǎn)。根據(jù)休謨的理解,一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)只是被社會(huì)法律、也就是被正義的法則,所確以為能夠恒常占有的那些財(cái)物26。財(cái)產(chǎn)權(quán)與人的生存息息相關(guān),它與生命權(quán)和自由權(quán)等一起被以為是人所應(yīng)享有的基本權(quán)利,而且,劃定財(cái)產(chǎn)、穩(wěn)定財(cái)物占有的協(xié)議,是確立人類社會(huì)的一切條件中最必要的條件26。財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)人的道德也至關(guān)重要,這一方面表如今,財(cái)產(chǎn)權(quán)所具體表現(xiàn)出的人與物的關(guān)系不是自然的,而是道德的,是建立在正義上面的26,這里的人與物的關(guān)系是一種道德關(guān)系。更進(jìn)一步講,這種道德關(guān)系使人所占有的物成了自個(gè)人格的一部分,當(dāng)我使物變成我的之時(shí),我就使之烙上我的人格之印;誰(shuí)侵犯了它,就是侵犯了我的人格,人們對(duì)它的打擊,就是打擊置身于華而不實(shí)的我本身財(cái)產(chǎn)只是我的人格在物上外展的末梢27。在這一意義上講,侵犯人的財(cái)產(chǎn)權(quán)無(wú)異于侵犯人的人格和尊嚴(yán)。另一方面,財(cái)產(chǎn)權(quán)還構(gòu)成了一些重要道德規(guī)范的前提,假使沒(méi)有財(cái)產(chǎn)權(quán)或?qū)Ξa(chǎn)權(quán)的明晰界定,不盜竊、不損害別人財(cái)物等牽涉?zhèn)€人與別人財(cái)產(chǎn)關(guān)系的道德準(zhǔn)則便無(wú)從談起,甚至像行善、仁慈這些人類的美德也無(wú)可界定、無(wú)所依托。財(cái)產(chǎn)權(quán)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基石,沒(méi)有財(cái)產(chǎn)權(quán)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是難以想象的。財(cái)產(chǎn)權(quán)之于人和社會(huì)的重要性,之于人的道德的意義,都為保衛(wèi)不同的市場(chǎng)主體的財(cái)產(chǎn)權(quán)提供了堅(jiān)實(shí)的道德基礎(chǔ),對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的尊重是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要,也是道德的需要。道德對(duì)市場(chǎng)主體的道德保衛(wèi)還具體表現(xiàn)出在道德所內(nèi)含的平等精神正是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行所不可或缺的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)必然要求不同市場(chǎng)主體的平等,這既意味著不同市場(chǎng)主體財(cái)產(chǎn)權(quán)的平等,也意味著不同市場(chǎng)主體在市場(chǎng)交易中身份的平等。在市場(chǎng)交易中,不同市場(chǎng)主體的地位沒(méi)有孰先孰后、孰優(yōu)孰劣之分,都應(yīng)當(dāng)遭到平等的尊重,這是道德的要求,也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的前提。正確理解和認(rèn)識(shí)道德的保衛(wèi)功能也有助于依法治國(guó)方略的貫徹。無(wú)論是法律還是道德,本質(zhì)上都是作為一種調(diào)整人與人之間利益關(guān)系、或者講根據(jù)一定原則分配權(quán)利和義務(wù)的規(guī)范而具體表現(xiàn)出其社會(huì)功能的。能夠以為,道德和法律都借助權(quán)利概念并各自以其特有的方式在不同程度上具體表現(xiàn)出著對(duì)道德和法律主體的保衛(wèi)功能。法律是為了人而存在的,是為了保存他們而非毀壞滅亡他們。在道德法則和人類生命之間同樣具有這種聯(lián)絡(luò)。道德律的價(jià)值歸根結(jié)底僅僅在于它具有保存生命而非毀壞滅亡生命的趨勢(shì)。28對(duì)于不被傷害、財(cái)產(chǎn)權(quán)遭到尊重等權(quán)利的保衛(wèi),道德原則、規(guī)則等能夠被視為第一道防線,法律的說(shuō)明和權(quán)威性的陳述是第二道防線,對(duì)法律的贊成是第三道防線。29道德和法律對(duì)人之權(quán)利的保衛(wèi)取向是一致的,盡管法律的保衛(wèi)比道德的保衛(wèi)要明確和有力得多,但是,道德權(quán)利概念或道德的保衛(wèi)功能亦有其特殊的重要性。法律規(guī)范調(diào)節(jié)的是那些通過(guò)立法選擇而確立的比擬重大的利益關(guān)系,法律權(quán)利適用的范圍有其局限性,它不可能也無(wú)必要窮盡一切權(quán)利規(guī)定,而法律權(quán)利所不逮之處正是道德權(quán)利應(yīng)當(dāng)可以以發(fā)揮作用的地方。不僅如此,更重要的還在于,法律權(quán)利并不能自我證明,法律權(quán)利的明確和有力的保障只是一個(gè)制度事實(shí),其正當(dāng)性應(yīng)當(dāng)源于道德,源于道德權(quán)利。換言之,法律權(quán)利既應(yīng)當(dāng)有外在的強(qiáng)迫性,也應(yīng)當(dāng)有內(nèi)在的有效性,這種內(nèi)在的有效性也就是道德上的正當(dāng)性,它不僅僅是法律權(quán)利的根據(jù),也是法律權(quán)利之所以具有強(qiáng)迫性的重要基礎(chǔ)。由此而論,強(qiáng)化具有濃烈厚重道義和情感色彩的道德權(quán)利觀念有助于促進(jìn)對(duì)人的法律權(quán)利的保衛(wèi),我們應(yīng)當(dāng)努力在人們心里制造道德上權(quán)利與義務(wù)的強(qiáng)烈感覺(jué),以便法律命令在指示或引導(dǎo)人類行動(dòng)的時(shí)候較為容易30。道德權(quán)利觀念能夠使人在維護(hù)自個(gè)的法律權(quán)利時(shí)因其具有的道義氣力而愈加理直氣壯,同時(shí),從社會(huì)環(huán)境看,構(gòu)成一種尊重和支持人們維護(hù)自個(gè)法律權(quán)利的道德輿論和社會(huì)道德意識(shí),也是實(shí)現(xiàn)法律的保衛(wèi)功能和建設(shè)法治社會(huì)的重要道德保障。正確理解和認(rèn)識(shí)道德的保衛(wèi)功能有助于防備和消除當(dāng)下社會(huì)中時(shí)有發(fā)生的道德綁架現(xiàn)象。道德綁架的表現(xiàn)形式多種多樣,但比擬普遍和典型的形式是脅迫行善,其本質(zhì)是混淆道德上的完全義務(wù)與不完全義務(wù)或者講非權(quán)義務(wù)的區(qū)別,把不完全義務(wù)等同于完全義務(wù),并脅迫人們?nèi)ヂ男胁煌耆x務(wù)。在這一意義上,道德綁架正是侵犯了作為道德權(quán)利重要表現(xiàn)形式的自由權(quán)。道德綁架始于侵犯人的道德自由權(quán),終于侵犯人的實(shí)在的法律權(quán)利,是極其有害的。因而,對(duì)人的道德權(quán)利的尊重,重申道德權(quán)利及其保衛(wèi)功能,有助于從源頭上防備道德綁架現(xiàn)象的發(fā)生。最后必須指出的是,強(qiáng)調(diào)道德的保衛(wèi)功能與鼓勵(lì)道德主體追求道德理想、道德崇高并不矛盾,相反,唯有顯現(xiàn)出保衛(wèi)功能的道德才能更有力地促進(jìn)道德主體邁向崇高的道德追求。在道德上議論權(quán)利,或者關(guān)注道德的保衛(wèi)功能,往往會(huì)遭到一種質(zhì)疑,即被以為既沒(méi)有考慮到履行不完全義務(wù)或者講超出職責(zé)的行為的道德重要性,也沒(méi)有考慮到人的美德和追求優(yōu)秀的內(nèi)在道德價(jià)值。但是,我們看到,當(dāng)?shù)赖聶?quán)利表現(xiàn)為一種自由權(quán)時(shí),它所具體表現(xiàn)出出來(lái)的保衛(wèi)功能只是為道德主體提供了選擇的可能,它保衛(wèi)的是選擇本身,而不強(qiáng)行規(guī)定選擇的內(nèi)容,它并不阻礙道德主體的各種道德追求。實(shí)際上,正是道