康德哲學(xué)中的實(shí)踐概念

8/8康德哲學(xué)中的實(shí)踐概念發(fā)布時(shí)間:２009-04-26２0：13：31

韓志偉

［內(nèi)容摘要］康德不僅在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了一場(chǎng)革命，而且在實(shí)踐領(lǐng)域中也同樣做出了劃時(shí)代的貢獻(xiàn)，建立起了道德形而上學(xué).他通過論證純粹性的實(shí)踐形式法則，反思自主性的實(shí)踐理性活動(dòng),闡釋完滿性的實(shí)踐終極目的,為我們展示了純粹先驗(yàn)的自由王國。由此，西方傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)被提高到了前所未有的高度，但是康德的實(shí)踐哲學(xué)也陷入了內(nèi)在困境之中。［關(guān)鍵詞]自由實(shí)踐法則實(shí)踐理性

至善

康德關(guān)于實(shí)踐問題的思考，不再停留在自然的、天生的人性層面上，而是在人為的、本質(zhì)的人性層面上拷問人的自由何以可能的問題。他在實(shí)踐領(lǐng)域中發(fā)起了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”,不再讓人的自由意志與人的自然本性一致，而是相反讓人的自然本性圍繞著人的自由意志旋轉(zhuǎn)。因此，在其實(shí)踐哲學(xué)中,無論對(duì)純粹性的實(shí)踐形式法則的論證，還是對(duì)自主性的實(shí)踐理性活動(dòng)的反思，乃至對(duì)完滿性的實(shí)踐終極目的的闡釋,都是建立在這一革命性變革基礎(chǔ)之上的。正是在這些內(nèi)容中，西方傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)在道德形而上學(xué)中得以完成,而康德所確立的道德形而上學(xué)原理，使自古希臘以來的西方實(shí)踐哲學(xué)被舉到了令人眩暈的高度。

一、實(shí)踐法則的純粹性康德認(rèn)為，對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)的探討，就是對(duì)人的自由意志的探討。他接過了“自由意志”這個(gè)概念，深化了它的內(nèi)涵。通過對(duì)我們自由意志行為所遵循的普遍實(shí)踐法則的探究,從中分離出一種先驗(yàn)的、因而是不變的道德法則,使有限的理性存在者完全以出于自身的道德法則而行動(dòng)，努力做到趨善避惡。因此，把握康德哲學(xué)中的實(shí)踐概念，首先應(yīng)區(qū)分開人的實(shí)踐理性活動(dòng)所遵循的兩種不同實(shí)踐原理（ｐracｔicaｌｐrinciplｅ)：一種是只對(duì)個(gè)別主體意志有效的實(shí)踐規(guī)則（prａcｔicalrule），即主觀的實(shí)踐準(zhǔn)則（ｓｕbjｅｃtｉvｅpｒacticalmａｘim);另一種是對(duì)每個(gè)理性的存在者的意志都有效的實(shí)踐規(guī)則，即客觀的實(shí)踐法則（objeｃtivｅpracticallaｗ)。［1］惟有后者才是基于純粹理性之上的意志動(dòng)機(jī),前者則是基于感性欲望，因而不具有普遍必然性.從消極的、否定的方面說，這種客觀的實(shí)踐法則不能是質(zhì)料性.一切質(zhì)料的實(shí)踐原則在本質(zhì)上都是以自愛或自身幸福為目的的實(shí)踐原則，而這一實(shí)踐原則從根本上說都是源于經(jīng)驗(yàn)的主觀的實(shí)踐準(zhǔn)則,只能通過經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識(shí)，不具備先天的客觀必然性.即使人們?cè)谛腋Ｗ非蟮膶?duì)象和手段上都想得完全一樣，那也只是偶然的。因此，這種實(shí)踐原則只能被表象為“單純的準(zhǔn)則”,因人而異,因時(shí)而異，只對(duì)個(gè)人意志有效。相反,形式的實(shí)踐原則才是人的純粹意志行為的惟一的客觀根據(jù)，它作為一個(gè)具有客觀必然性的法則必定是由理性先天認(rèn)識(shí)到的,因此它只能被表象為對(duì)每一個(gè)理性存在者的意志都普遍必然有效的“實(shí)踐法則”.從積極的、肯定的方面說,這種客觀的實(shí)踐法則只能是純形式的。真正的形式法則的試金石是，我能否把它普遍化。這在康德看來完全存在于理性之中，理性的標(biāo)準(zhǔn)就是客觀的標(biāo)準(zhǔn)，正是這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)決定了哪些實(shí)踐原則是真正普遍的實(shí)踐法則。比如在現(xiàn)實(shí)生活中遵守諾言這個(gè)例子。假如我想要背棄諾言,那么我就可以把這個(gè)實(shí)踐原則表述為：“只要對(duì)我有利，我就可以不遵守諾言。"現(xiàn)在我能夠始終如一地希望這個(gè)原則被普遍地承認(rèn)和遵守嗎？假如所有的人都按照這個(gè)原則行事，只要對(duì)自己有利，就背棄諾言，那么很顯然，“我允諾……”這樣的話就不再有意義了。這也就是說，當(dāng)我們把這個(gè)主觀的實(shí)踐準(zhǔn)則放在一個(gè)普遍立法的形式中的時(shí)候，它自己就已經(jīng)自相矛盾自我瓦解了。我只需詢問自己:你愿意你的準(zhǔn)則變?yōu)槠毡榉▌t嗎？如若不是,這一準(zhǔn)則就要拋棄。實(shí)質(zhì)上,這種純粹性的實(shí)踐形式法則就是同一性的自由意志活動(dòng)。它們相互詮釋,構(gòu)成了一個(gè)詮釋學(xué)的循環(huán)。這種循環(huán)是客觀存在的，康德把它稱之為“無條件的實(shí)踐之事"?？档峦ㄟ^對(duì)純粹理性本身的雙面的批判，反思到了它自身所包含的對(duì)它進(jìn)行理論和實(shí)踐應(yīng)用的標(biāo)準(zhǔn)，正如一個(gè)純粹知性的意識(shí)源于我們所意識(shí)到的純粹的理論原理一樣，一個(gè)純粹意志的概念則源于我們所意識(shí)到的純粹的實(shí)踐法則。人作為有限的理性存在者，一方面能夠通過理性先天地認(rèn)識(shí)到普遍的自然法則，從而通過這一法則為自然立法，使整個(gè)現(xiàn)象世界都遵循普遍自然的機(jī)械法則；另一方面他又能夠通過理性先天地認(rèn)識(shí)到普遍的實(shí)踐法則,同時(shí)從這個(gè)普遍的實(shí)踐法則中直接認(rèn)識(shí)到自身中的自由。雖然人作為有限的理性存在者不可能把理性作為個(gè)人意志的惟一決定根據(jù)，但是人的自由就在于完全按照純粹實(shí)踐理性直接為自身立法的普遍法則行事，不受任何外在事物的干擾,完全服從純粹實(shí)踐理性自身所頒布的無條件的實(shí)踐法則，使之成為純粹意志的決定根據(jù)。正是在此基礎(chǔ)上,康德提出了“純粹實(shí)踐理性的基本法則”:“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則”。［2]他把我們關(guān)于這個(gè)基本法則的意識(shí)稱之為純粹理性的惟一事實(shí)，純粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。這個(gè)基本法則無非表達(dá)了意志的自律，意志的自律性(Autｏnｏmｉe)被稱為“道德的最高原則.”這個(gè)詞是由兩個(gè)希臘詞auｔos（自己)和ｎomcos(規(guī)則）合并而成，意思是法則由自己制定的.意志的自律實(shí)質(zhì)上是實(shí)踐法則向有限的理性存在者發(fā)布的“絕對(duì)命令”。對(duì)于不以理性為意志的惟一決定根據(jù)的有限存在者來說，客觀的實(shí)踐法則只能以“命令”的形式表達(dá)出來，而且對(duì)人的行為而言是一種客觀強(qiáng)制性。但是這種客觀的強(qiáng)制性不是外在的必然性強(qiáng)制,像在現(xiàn)象世界中的客觀自然規(guī)律那樣以一種外在的必然性制約著我們，使我們只能認(rèn)識(shí)、利用它,而不能消滅、改變它。如果從我們實(shí)踐活動(dòng)的角度來看,這種外在于我們自身的異己自然規(guī)律，從根本上說還是一種他律性的法則,因?yàn)檫@種遵從感性沖動(dòng)的自然規(guī)律只能著眼于我們的欲求的結(jié)果，而不是完全基于純粹理性之上的意志動(dòng)機(jī)，所以按照這個(gè)規(guī)律意志無法自己給自己提供法則，相反只能提供以自愛或自身幸福為目的的質(zhì)料的實(shí)踐規(guī)范。因此,意志自律不僅僅是合乎法則，更重要的是出于法則，只有這樣才能保障意志的自律性是道德性的，而不僅僅是合法性的。我們自律性的意志行為所遵循的不是外在的法則條文，而是內(nèi)在的法則精神.比如，我如果是一個(gè)助人為樂的人，那我就樂于幫助別人,但是這種利他的行為如果不是出于責(zé)任，而是出于我個(gè)人的行為偏好，比如我喜歡這樣做,幫助別人我可以心安理得,或者受到表揚(yáng)等等,那么這個(gè)行為同樣是一種合乎責(zé)任的行為，卻不是道德行為,正如我出于自利的行為那樣?；蛟S人們認(rèn)為康德這種出于責(zé)任的純義務(wù)的道德行為在實(shí)際生活中根本不存在,這是在唱高調(diào),不符合自然的意圖。但是他認(rèn)為,純粹實(shí)踐理性自身直接立法,從而使人們把這一普遍的實(shí)踐法則奉為無上的律令,自己的意志嚴(yán)格遵守自己所制定的法則,形成純義務(wù)的道德行為仍是可行的.即使假定我們直到如今在世界上還無例援引任何一個(gè)這樣的行為，我們?nèi)匀缓敛华q豫地接受純粹理性的這個(gè)惟一的事實(shí)。所以他說“即或直到如今還沒有一個(gè)真誠的朋友，但仍然不折不扣地要求每一個(gè)人在友誼上純潔真誠。因?yàn)樽鳛樨?zé)任的責(zé)任，它不顧一切經(jīng)驗(yàn),把真誠的友誼置于通過先天根據(jù)而規(guī)定著意志的、理性的觀念之中.”[3］只有這樣，我們才能保持德性意向的純正性，從而在處于純粹義務(wù)的道德實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)崇高的道德價(jià)值。

二、實(shí)踐理性的自主性實(shí)踐理性和理論理性只不過是同一理性的兩個(gè)方面,而不是兩種理性，換言之,它們只是同一理性在不同方面的運(yùn)用,因此它們是我們從不同角度來看待的同一理性。理論理性批判所研究的是人的思維，什么是思維的普遍規(guī)定；實(shí)踐理性所研究的是人的意志,什么是意志的普遍規(guī)定.它們一切運(yùn)用的標(biāo)準(zhǔn)都只能在純粹理性自身中,不同的地方在于：純粹理性在理論運(yùn)用中，理性與對(duì)象發(fā)生關(guān)系時(shí)，對(duì)象必須是被給予的，理性自己給予自己的對(duì)象不具有真理性；相反純粹理性在實(shí)踐運(yùn)用中，意志自身的活動(dòng)不再受任何被給予的對(duì)象的束縛,完全自己決定自己，它所遵循的規(guī)律也不再是異己的自然規(guī)律，而是自身確立的實(shí)踐法則。因此,純粹理性自身的活動(dòng)就不再是對(duì)象性的構(gòu)造活動(dòng),而是自主性的創(chuàng)造活動(dòng)。這個(gè)活動(dòng)不僅能夠確立自身的實(shí)踐法則，而且服從這一法則,在意志自身的完全自律中履行純義務(wù)的道德。所以，意志的自由就是意志的自律，反之，意志的自律就是意志的自由，二者統(tǒng)一在純粹實(shí)踐理性的活動(dòng)之中。我們?cè)谧月尚缘膶?shí)踐理性活動(dòng)中，既是立法者又是守法者，我們一身兼二任,任重道遠(yuǎn)。我們作為立法者，充分體現(xiàn)了我們自由意志的自主性，表明道德法則不僅不外在于自由意志,而且本身就是自由意志的體現(xiàn)，與自由意志合而為一。這種自律性的實(shí)踐理性活動(dòng)只服從內(nèi)在的必然性，不受任何外在必然性的限制,以完全出于自身的法則而行動(dòng)。我們作為守法者,道德法則直接決定我們的意志，因此它是我們的最終根據(jù)，我們正是通過它才認(rèn)識(shí)到我們的自由意志.它作為純粹實(shí)踐理性本身頒布的絕對(duì)命令,表現(xiàn)在我們出于職責(zé)的敬畏而必須履行的義務(wù)中,因?yàn)樵谶@方面我們作為有限的理性存在者，有可能合乎職責(zé)而非出于職責(zé)。我們自身在自律性實(shí)踐活動(dòng)中的這種雙重角色在康德所揭示的比較性自由的本質(zhì)中更加鮮明地凸現(xiàn)出來。那種受感性沖動(dòng)支配的意志上的“任性的自由”表面看來是自由的,可以任意地作出這樣或那樣的選擇或決定，不受任何行為原則的支配,反而把那些原則作為外在必然性的東西加以拋棄.實(shí)際上，它們?nèi)匀粺o法逃脫外在必然性的支配，因?yàn)檫@種自由的內(nèi)容完全取決于我們感性沖動(dòng)的滿足，而后者無疑只有在經(jīng)驗(yàn)的東西中才能獲得。為了得到這種東西我們的整個(gè)行為只能處于自然因果鏈條之中,從而我們的行為完全服從自然法則。由于自然法則所決定的因果性只能是自然必然性的因果性，這決定了這種必然性的根據(jù)無論是在主體之外，還是在主體之中，甚至這個(gè)根據(jù)在主體之內(nèi)是出自然本能，還是發(fā)自理性思考,都無法改變行動(dòng)的主體已經(jīng)處于外在的必然性之中,處于在時(shí)間序列中的自然因果鏈條之中.因此,凡是按照自然法則發(fā)展的種種行為，無論是外在的物質(zhì)行為，還是內(nèi)在的精神行為，在這里都是一種自然的機(jī)械行為。它們的差別只在于：前者是由外在的物質(zhì)推動(dòng)的行為，行為的主體是一架“物質(zhì)的自動(dòng)機(jī)”;后者是由內(nèi)在的表象推動(dòng)的行為,其行為的主體是一架“精神的自動(dòng)機(jī)"。但是它們?cè)诟旧隙际恰靶D(zhuǎn)烤肉叉的自由”，[４]而非先驗(yàn)的、絕對(duì)的自由。所以康德對(duì)心理學(xué)的、比較的自由的本質(zhì)的揭示充分說明把道德法則歸于自然法則，只能導(dǎo)致自由的喪失，自律性的實(shí)踐理性活動(dòng)成為他律性的活動(dòng)。盡管康德仍然認(rèn)為原始的、無限的存在者（上帝）是創(chuàng)造者,而派生的、有限的理性存在者（人類）是被創(chuàng)造者,但是由于人類具有如此的普遍立法能力,以完全出于自身的法則而行動(dòng)，那么人類作為被創(chuàng)造者本身也還是能夠進(jìn)行創(chuàng)造的存在者，人類的自律性的實(shí)踐理性活動(dòng)同時(shí)也就是自主性的創(chuàng)造活動(dòng),只不過這個(gè)創(chuàng)造的概念并不屬于實(shí)存的感性表象方式，也不屬于因果性，而只可能與本體發(fā)生關(guān)系。在康德看來，人類作為塵世的存在者實(shí)際上生存在雙重的世界中。他在現(xiàn)象的世界中服從自然的必然性，一切行動(dòng)遵循自然法則,處于時(shí)間序列的自然因果鏈條之中。雖然人類在這個(gè)世界中為自然立法體現(xiàn)了自身的認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性,但是這種活動(dòng)仍然是人的知性思維通過范疇綜合感性材料，最終形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象性構(gòu)造活動(dòng)。只有在本體的世界中，人類才能自己確立法則,完全服從內(nèi)在的必然性，以完全出于自身的法則而行動(dòng).在這個(gè)世界中，人為自身立法，他證明了他是自己法則的主宰者，而不是代理人。如果我們把現(xiàn)象和本體混淆,那么,按照在時(shí)間序列中的因果鏈條進(jìn)行上溯,我們就始終處于這個(gè)無法擺脫的外在必然性的鏈條之中,即使我們可以追溯到我們行動(dòng)的那個(gè)最后和最高的規(guī)定原因，我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)原因還是完全在一只外來的手那里找到的。在此，我們也就把道德法則等同于神的法則，自律性的實(shí)踐理性活動(dòng)完全受制于外來的意志，從而成為另一種他律性的實(shí)踐理性活動(dòng)。人成為由上帝所制作和上好發(fā)條的傀儡或沃康松式的自動(dòng)機(jī)了,惟一的先天實(shí)踐性的自由再次喪失殆盡?？档峦ㄟ^徹底反思這種自主性的實(shí)踐理性活動(dòng),發(fā)現(xiàn)純粹實(shí)踐理性原始立法活動(dòng)本身就是一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)性的純粹理性事實(shí).通過對(duì)這個(gè)事實(shí)的分析，我們看到純粹實(shí)踐理性自身頒布的實(shí)踐法則，既不是來自任何可能經(jīng)驗(yàn)，也不是來自外在神圣意志，它只是純粹意志自己確立并且遵守的形式法則。人作為有限的實(shí)踐理性雖然不能借助神圣的意志來頒布自身遵循的實(shí)踐法則，但是他仍然要把神圣意志作為一個(gè)“原型的實(shí)踐理念”無限逼近，這個(gè)理念是有限的實(shí)踐理性所能做到的“極限”。人雖然朝向這個(gè)目標(biāo)，但絕不能完成，這是一個(gè)無限的努力的過程。

三、實(shí)踐目的的完滿性實(shí)踐終極目的是指“至善”，“至善”就是至高的善.它是由兩個(gè)部分構(gòu)成的，即至上的善和完滿的善.前者是指在至善中始終作為至上的條件而存在的德行,道德律是純粹意志的惟一的規(guī)定根據(jù).后者是指幸福完全精確地按照與德行的比例來分配所構(gòu)成的一個(gè)可能世界的至善，它是作為完備無缺的整體而存在的至善，因此它是完滿的至善。趨向完滿性的實(shí)踐終極目的就是指趨向這一完滿的至善。雖然在這個(gè)過程中，至上的善始終作為前提條件發(fā)揮著作用,但是完全異質(zhì)的德行的準(zhǔn)則和幸福的準(zhǔn)則在同一個(gè)主體中是相互拆臺(tái)的，而作為實(shí)踐終極目的的完滿的善，又必須把它們按照精確的比例分配，以便構(gòu)成一個(gè)可能的至善世界。因此，康德認(rèn)為，首先應(yīng)該明確在至善中德性和幸福的隸屬次序，德性意識(shí)是至善的第一條件,與之匹配的幸福期望只能以德性意識(shí)為條件，作為其后果構(gòu)成至善的第二個(gè)要素。從總體上來說，聯(lián)合德性和幸?？赡苄愿鶕?jù)已經(jīng)完全屬于事物的超感官的關(guān)系。其中有些是我們的理性直接具有的，比如作為產(chǎn)生至善的至上條件的自由意志就存在于我們的純粹理性觀念之中，而有些則是理性為了彌補(bǔ)我們?cè)谥辽频目赡苄陨系臒o能而呈現(xiàn)給我們的、不受我們支配的東西,比如作為產(chǎn)生至善必須懸設(shè)的上帝存在和靈魂不朽.由于人作為有限的理性存在者，在自身的道德意向中完全切合道德法則達(dá)到至上的善是不可能的，他只有在無窮的前進(jìn)中向那個(gè)完全的切合趨近，而這個(gè)無窮的前進(jìn)只有以靈魂不朽為先決條件才在實(shí)踐上是可能的.這樣一來，人在今生今世做不到的事情,在來生來世也能做到,并且繼續(xù)做下去，這是保障我們實(shí)現(xiàn)至善中的第一要素，是我們?cè)诩兇獾牡赖滦曰顒?dòng)中邁向圣城的必要條件.有了這個(gè)實(shí)踐的懸設(shè),人們實(shí)現(xiàn)至善的理想就會(huì)生命不息戰(zhàn)斗不止，從低級(jí)的道德完善性向高級(jí)的道德完善性不斷前進(jìn).同時(shí)也增強(qiáng)了人們不懈奮斗的信心和勇氣，能夠保持始終不渝的決心和希望,即使超出此生人們也相信這種德行會(huì)持續(xù)下去，并且在無窮的延續(xù)中實(shí)現(xiàn)至善。但是這個(gè)實(shí)踐的懸設(shè)僅僅是為了完成至善中最先和最重要的部分，即德性的必然完整性，使我們的道德意向與道德法則在某種永恒中完全切合。而為了達(dá)到“與那個(gè)德性相適合的幸福的可能性",也就是達(dá)到幸福與德性的精確切合,我們必須設(shè)定上帝的存在，因?yàn)樗鼈兊木_切合的可能性只能存在于一種“無上的原因”中。我們作為現(xiàn)世中行動(dòng)著的有理性的存在者，無法做到使德性與幸福達(dá)到精確的協(xié)調(diào)一致，因?yàn)槲覀冏鳛閷儆谶@個(gè)世界和自然因而又依賴這個(gè)世界和自然的存在者，不可能同時(shí)又是這個(gè)世界和自然的原因，所以我們也就不可能通過自己的意志和力量，使自然就涉及到我們的幸福追求而言與我們的實(shí)踐原理完全一致?？墒沁_(dá)到這種完全一致又是我們實(shí)踐的終極目的，因此，我們?yōu)榱粟呄蜻@個(gè)目的,就需要一個(gè)世界和自然的至上原因作為德性和幸福的精確一致的根據(jù),這個(gè)通過知性和意志而成為自然的至上原因的存在者,也就是自然的創(chuàng)造者--上帝。但是康德反復(fù)申述，關(guān)于上帝存在和靈魂不朽的懸設(shè)，僅僅是滿足道德上的主觀必然性需求，是我們實(shí)現(xiàn)至善不可或缺的必要條件.它們不是有關(guān)任何對(duì)象的知識(shí),而只是“出于純粹理性之需要的認(rèn)其為真”,即純粹實(shí)踐理性的信仰。只要我們敬重法則，出于職責(zé)地行事,服從絕對(duì)命令，那么，在趨向純粹實(shí)踐理性的終極目的的過程中,我們就信仰靈魂的不朽和上帝的存在,這就是純粹實(shí)踐理性的信仰。在這里，道德是第一位的，宗教是第二位的，沒有道德的宗教是可怕的;理性是第一位的，信仰是第二位的，沒有理性的信仰是迷信。為了促進(jìn)至善,我們?cè)O(shè)定上帝的存在,這既是主觀上的需要,又是客觀上的手段，這些都出于純粹實(shí)踐理性的信仰，從而使善良的人們不至于無信仰.但是我們必須明確，我們出于純粹義務(wù)的行動(dòng)的根據(jù)仍然在道德律之中,而不在上帝之中,我們對(duì)上帝的信仰最終源于純粹實(shí)踐理性本身.在此，人，作為有理性的存在者,被舉到了令人眩暈的高度。當(dāng)我們經(jīng)常持久地仰望“我頭上的星空”并對(duì)之凝神思索的時(shí)候,發(fā)現(xiàn)自身處于大化流行、生生不息的自然宇宙的過程中,我們身在其中作為一個(gè)動(dòng)物性被造物被賦予了一個(gè)短暫的生命，既來自宇宙的一個(gè)星球最后又復(fù)歸于它,我們只不過是蒼茫宇宙的一?；覊m;但是，當(dāng)我們經(jīng)常持久地對(duì)“我心中的道德律”進(jìn)行內(nèi)在反省的時(shí)候，它無限地提高了我們作為一個(gè)理智者的價(jià)值，因?yàn)椤霸谶@種人格中,道德律向我展示了一種獨(dú)立于動(dòng)物性、甚至不依賴整個(gè)感性世界的生活，這些至少都是可以從我憑借這個(gè)法則而存有的合目的性使命中得到核準(zhǔn)的，這種使命不受此生的條件和界限的局限，而是進(jìn)向無限。"［5］

四、先驗(yàn)自由王國的內(nèi)在困境康德通過理性建構(gòu)起來的這個(gè)先驗(yàn)自由王國是非常純凈的，不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)性雜質(zhì)。作為這一王國根基的實(shí)踐法則,在絕對(duì)的自身同一性中擁有自身普遍立法的資格和絕對(duì)約束的自律.這就保證了我們的道德意向始終是純正的,不受任何感性沖動(dòng)的干擾。這種純義務(wù)的道德行為在自身完滿性的尋求中也仍然力求純凈，盡管為了實(shí)現(xiàn)德性和幸福精確切合的至善，它不得不給予后者一席之地。但是這兩者的綜合并不是在經(jīng)驗(yàn)中完成的,它們結(jié)合的可能性仍然屬于事物的超感官的關(guān)系，因?yàn)檫@種只能來自理性所先天確立的道德完滿性的理想，和自由意志概念不可分割地聯(lián)系在一起。整個(gè)完滿的先驗(yàn)的自由王國就這樣通體透明地在純粹理性中建構(gòu)起來。當(dāng)然,康德所先驗(yàn)建構(gòu)的這個(gè)自由國度并不是我們的現(xiàn)實(shí)世界，但是他堅(jiān)信,即使假定我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中找不到嚴(yán)格遵守道德法則的任何實(shí)例，道德律也仿佛是作為我們先天意識(shí)到的并且是必然確定的一個(gè)純粹理性的事實(shí)而被給予。［6］在自由王國里所確立的這個(gè)先驗(yàn)的自由法度并不是要為我們提供某種道德規(guī)范，以便指導(dǎo)我們實(shí)際的道德生活,而是為我們描述了道德理想,一個(gè)由先驗(yàn)自由理念為根據(jù)構(gòu)筑成的自由王國。由此康德給出了我們關(guān)于自由的最高范本和目的,他的整個(gè)道德形而上學(xué)就是這個(gè)自由王國的展示。康德把西方的實(shí)踐哲學(xué)提高到了前所未有的高度，但是他自身的實(shí)踐哲學(xué)也由此陷入了內(nèi)在困境之中.康德對(duì)一般實(shí)踐理性批判無非是證明：只有完全排除感性內(nèi)容的抽象同一的純粹實(shí)踐理性才是實(shí)踐的，正如理論理性同客觀的感性材料相對(duì)立一樣,實(shí)踐理性也和實(shí)踐的感性、沖動(dòng)、愛好等對(duì)立。這種對(duì)立直接決定了實(shí)踐理性所依據(jù)的原則只能是形式的實(shí)踐原則,而不能是質(zhì)料的實(shí)踐原則，而且只有在形式的實(shí)踐原則中，實(shí)踐理性才能確證自身所依據(jù)的實(shí)踐原則具有普遍立法的資格，即我們所遵循的實(shí)踐準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)成為普遍法則，由此純形式的立法原則才能確立起來。可是“形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內(nèi)容、任何規(guī)定。這個(gè)原則所具有的惟一形式就是自己與自己的同一。這種普遍原則、這種自身不矛盾性乃是一種空的東西,這種空的原則無論在實(shí)踐方面或理論方面都不能達(dá)到實(shí)在性。"[７]甚至可以說，這種空的原則在實(shí)踐方面的矛盾越發(fā)凸現(xiàn)出來。因?yàn)樵诶碚摲矫妫覀兝碇堑钠毡樵瓌t雖然也是空的東西,但是它只有綜合被給予的感性材料，才能形成相應(yīng)的理論知識(shí),就這一點(diǎn)而言，康德在先驗(yàn)邏輯中所揭示的先驗(yàn)真理仍然停留在經(jīng)驗(yàn)的洼地之中。否則，理論理性如果脫離經(jīng)驗(yàn)，不僅無助于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的形成，而且還使理性自身陷入辯證的幻相中。與之相反，在實(shí)踐方面,我們意志所遵循的普遍原則，只有完全擺脫各種質(zhì)料對(duì)意志自身的決定，才能最終確立這一原則的普遍立法資格，否則，任何一個(gè)以給予的質(zhì)料為意志根據(jù)的實(shí)踐原則，都只能在這一形式法則中自相矛盾,自取滅亡。但是,這種純形式的立法到頭來成為脫離任何內(nèi)容,同時(shí)也是能夠容納任何內(nèi)容的空的原則了.雖然純粹實(shí)踐理性在這里獲得了自身所遵循的普遍的形式法則，但是這一法則所留下的邏輯空白,無疑反證了實(shí)踐理性尚未贏獲自身所遵循的內(nèi)在邏輯，實(shí)踐理性自身的活動(dòng)仍處于抽象的同一性中.在這種純粹實(shí)踐理性中，意志的自由就是意志的自律。意志不以任何外在的東西為權(quán)威，完全遵循自己所確立的法則,出于職責(zé)行動(dòng)，這就要求實(shí)踐理性始終處于斗爭(zhēng)之中。因?yàn)槿俗鳛橛邢薜睦硇源嬖谡?，不可能自?dòng)地服從德性的原則,總是要求按照幸福的原則行事，所以純粹實(shí)踐理性為了自律，必須不斷地與以感性欲求為目的的理性行為作斗爭(zhēng),通過自身的理智達(dá)到對(duì)自己的內(nèi)在的約束，使任何感性的沖動(dòng)都作為外在異己的東西被摒棄掉。純粹實(shí)踐理性由此躲進(jìn)了自己抽象的主觀性之中，與現(xiàn)實(shí)世界的外部規(guī)定處于尖銳的對(duì)立中。它不僅不能把外部的現(xiàn)實(shí)規(guī)定消化于自身之中，更重要的是，它只能通過堅(jiān)守自己的內(nèi)在的良心來達(dá)到自律,服從絕對(duì)命令。這種只能通過外在的否定來達(dá)到自身的肯定的實(shí)踐理性，展現(xiàn)在我們面前的是這樣一幅圖景：外部世界的自然必然性規(guī)定不斷威脅著實(shí)踐理性自身，它始終作為一個(gè)強(qiáng)大的力量挺立在那里與實(shí)踐理性處于對(duì)立之中；同時(shí)實(shí)踐理性也只能通過不斷訴諸軟弱無力的內(nèi)在良心來保有自身的善良意志，從而服從絕對(duì)命令的要求以純粹理性的方式行事。這個(gè)抽象同一的實(shí)踐理性的自身矛盾，在其實(shí)現(xiàn)自身終極目的的過程中陷入了更大的困境之中.比如我們?cè)趯?shí)現(xiàn)至善的過程中，為了達(dá)到自己的道德意向與道德法則的完全切合，通過設(shè)定人的靈魂不朽使其在某種永恒中獲得完整性的德性?？墒?我們純粹的德性生活與我們作為有限的存在者所具有的感性沖動(dòng)之間的對(duì)立,不可能在這個(gè)道德懸設(shè)中獲得徹底的解決。實(shí)踐高于理論就在于，它不但有普遍性的品格,而且還有直接現(xiàn)實(shí)性的品格.實(shí)踐的合目的性活動(dòng)不能總是圍繞著自己旋轉(zhuǎn),使我們生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界總是與自己的抽象同一的實(shí)踐理性對(duì)立著，從而把實(shí)踐終極目的的實(shí)現(xiàn)推向彼岸世界。在馬克思看來，“康德只談‘善良意志’,哪怕這個(gè)善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個(gè)善良意志的實(shí)現(xiàn)以及它與個(gè)人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到了彼岸世界。"［8]盡管這個(gè)先驗(yàn)自由的王國陷入抽象的主觀性之中，但是我們看到,康德關(guān)于意志自由就是意志自律的觀點(diǎn)，正如黑格爾所言是“一個(gè)絕對(duì)性的觀點(diǎn);一個(gè)無限的東西展開在人的胸膛中.這是康德哲學(xué)中令人滿意的方面，真理至少是放在心靈中了。我只承認(rèn)那符合于我的使命的東西。"[９]這種具有普遍有效性和絕對(duì)約束性的實(shí)踐法則的建立,不僅為道德形而上學(xué)的確立奠定了根基,而且西方實(shí)踐哲學(xué)被提高到了前所未有的高度。從此以后，自由成為人們賴以旋轉(zhuǎn)的樞紐，建立起來的先驗(yàn)自由王國成為人們思考實(shí)踐問題時(shí)無法繞行的路標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：［1]康德．實(shí)踐理性批判[M］．北京：人民出版社，２0０3.［2

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HanZhiWei

(CenterｆorFｕnｄａmeｎtａlsoｆＰhilosopｈy

JｉLinUnｉveｒｓｉty

JiLｉnChaｎgChun

130012)

Abstract：Kantｎotｏnlｙcarriｅdareｖolｕtioninc