第四章(1)規(guī)范體系、社會(huì)互動(dòng)及認(rèn)同建構(gòu)

第四章規(guī)范體系、社會(huì)互動(dòng)與認(rèn)同的建構(gòu)電影《刮痧》中的文化沖突

1.人物：丈夫：許大同：移民到美國(guó)發(fā)展的華人知識(shí)分子；妻子：簡(jiǎn)寧；兒子：丹尼斯，聰明可愛。

8年的奮斗，事業(yè)有成，宣稱自己的美國(guó)夢(mèng)終于得以實(shí)現(xiàn)；2.事件起因：5歲的丹尼斯肚痛難忍，從北京來探親的老父由于看不懂藥罐子上的英文說明而只好對(duì)丹尼斯采取了東方中醫(yī)療法——刮痧。丹尼斯背上留下的紫紅刮痕成為許大同虐待孩子的鐵證。

3.一場(chǎng)官司引出的文化沖突：（1）東方傳統(tǒng)的中醫(yī)療法在美國(guó)不被承認(rèn)，又無法通過以解剖學(xué)為基礎(chǔ)的西醫(yī)理論來證明其合理性；（2）最信任的朋友兼老板約翰·昆蘭在法官面前竟然不為自己辯護(hù)；（3）昆蘭無法理解大同打兒子與保全自己的面子有何關(guān)系；（4）昆蘭無法理解大同為何要代替父親頂罪謊稱是自己為兒子刮痧等……

在家庭教育方面的差異

鏡頭1：許大同的兒子丹尼斯與其老板的兒子保羅無意間發(fā)生了肢體沖突，大同不問緣由地要求丹尼斯像保羅道歉；在沒有得到有效執(zhí)行的情況下關(guān)閉了兒子的電玩，當(dāng)眾猛擊丹尼斯的后腦袋。

昆蘭的困惑：大同打兒子與保全自己的面子有何關(guān)系？規(guī)范差異：

中國(guó)的家庭教育：遵從“長(zhǎng)幼尊卑”和“仁愛、服從”的教育理念，父母在孩子面前享有絕對(duì)的權(quán)威；

西方的家庭教育：重視個(gè)人本位，重個(gè)體的公平和自由，孩子是家庭中重要的一分子，給孩子應(yīng)有的尊重和理解，尤其要注重父母與孩子間平等自由，孩子對(duì)家庭中的大小事務(wù)享有與父母同等的發(fā)言權(quán)等。因此，昆蘭對(duì)大同不問青紅皂白就對(duì)兒子進(jìn)行嚴(yán)厲的“當(dāng)眾打罵”表示困惑。

法律觀念上的差異

鏡頭2：聽證會(huì)，在控方律師的一再追問下，大同的老板作為證人指認(rèn)了大同打兒子的事實(shí)，致使法庭受理了案件。

大同的困惑：最信任的朋友為何會(huì)“出賣”自己？

昆蘭的困惑：大同為何要辭職？

文化差異：中國(guó)的道德觀：“道不同不相為謀”西方的道德觀：公私分明，事實(shí)不會(huì)影響朋友之間的友誼，哪怕是對(duì)朋友不利的證言。法律觀念：西方人講究不帶個(gè)人情感的客觀事實(shí)；

傳播的一個(gè)基本原理是：任何系統(tǒng)化的傳播實(shí)踐都要受制于特定的規(guī)范，參與傳播的各方對(duì)于規(guī)范的共享是有效傳播的必要保證。就跨文化傳播的實(shí)踐而言，必然要以了解和遵循不同文化的規(guī)范為前提。一

規(guī)范體系的基本內(nèi)容（一）規(guī)范與規(guī)范體系

規(guī)范——原則——行為準(zhǔn)繩——符合共同體的總體利益——社會(huì)共同體——?jiǎng)?chuàng)造出特定群體穩(wěn)定的、共享的行為模式。

規(guī)范的分類：

1.人類學(xué)家把社會(huì)規(guī)范分為三個(gè)層面：

現(xiàn)實(shí)規(guī)范、等級(jí)規(guī)范、成員規(guī)范；

2.社會(huì)學(xué)家把規(guī)范劃分為三個(gè)范疇：

習(xí)俗、道德規(guī)范、法律。

3.孫英春把社會(huì)規(guī)范劃為相互關(guān)聯(lián)的四個(gè)方面：

習(xí)俗／禁忌、禮儀／道德、宗教、制度／法律。規(guī)范的內(nèi)涵：

（1）社會(huì)學(xué)者把規(guī)范看成是確定與調(diào)整人們共同活動(dòng)及其相互關(guān)系的基本原則，常常把它等同于“行為的規(guī)則”、“行為的準(zhǔn)則”

以及“文化期望”或“社會(huì)期望”等；（2）傳播學(xué)者認(rèn)為，規(guī)范是“恰當(dāng)?shù)皿w的傳播模式”；（3）社會(huì)語言學(xué)家把規(guī)范視為“在不同社會(huì)中，被認(rèn)為是恰當(dāng)、得體的各種具體行為的標(biāo)準(zhǔn)”；（4）人類學(xué)家把規(guī)范當(dāng)作“人們應(yīng)如何行動(dòng)的一套固定的規(guī)則”。

(5)在跨文化傳播的視角下，規(guī)范則是信仰和價(jià)值觀的外在表現(xiàn)形式，確立了人們從事社會(huì)活動(dòng)的行為模式。(MyronLustigandJoleneKoester，InterculturalCompetence(NewYork，NY：Longrnan，1999)，p．83．)

規(guī)范的社會(huì)功能：

社會(huì)學(xué)家貝滕豪森(KennethBettenhausen)“社會(huì)規(guī)范是影響人類活動(dòng)的最無形、最強(qiáng)大的社會(huì)控制形式之一。”（KennethBettenhausenandKeithMurnighan，“TheEmergenceofNormsinCompetitiveDeeision—makingGroups”，AdministrativeQuarterly，V01．30，No．3，1985，P．350．）

規(guī)范來自于維護(hù)社會(huì)關(guān)系運(yùn)行的客觀要求，是經(jīng)由歷史和生活實(shí)踐形成的，決定了人們參與社會(huì)活動(dòng)的共同標(biāo)準(zhǔn)，限定著人與人的關(guān)系，也決定著文化成員的共有觀念、價(jià)值判斷和行為方式?？傊?guī)范告訴了文化中的人們應(yīng)該做什么．不該做什么。

二、規(guī)范形成文化模式

1.

不同社會(huì)的規(guī)范體系建構(gòu)了不同的文化模式。關(guān)于這一點(diǎn)，本尼迪克特在其《文化模式》中做了深刻的剖析：人類行為的方式有著無窮的可能，但無論在行為的哪一方面，不同文化中都有自己從肯定到否定的一系列標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)一步地，

“每一種文化中都會(huì)形成一種并不必然是其他社會(huì)形態(tài)都有的獨(dú)特的意圖。在順從這些意圖時(shí)，每一個(gè)部族都越來越加深了其經(jīng)驗(yàn)。與這些驅(qū)動(dòng)力的緊迫性相應(yīng)，行為中的各種不同方面也取一種越來越和諧一致的外形”([美]魯思·本尼迪克特：《文化模式》，第47—48頁。)

2.文化模式對(duì)人類行為有控制作用：一是本能的控制二是文化模式的控制。格爾茨指出：“人類行為的本能控制和文化控制之間的界線難以定義并且飄忽不定……幾乎所有的人類的復(fù)雜行為都是二者相互作用的和非累積性的結(jié)果”([美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，第63頁)。

你跟朋友見面時(shí)擁抱嗎?可不可以用手抓食物?你常常打聽別人的收入或年齡嗎?

理查德·劉易斯(RichardLewis)的比較

日本人不喜歡握手，他們見面時(shí)鞠躬致意，而且不當(dāng)眾擤鼻涕；

巴西人等公共汽車不排隊(duì)，喜歡穿棕色的鞋而不是黑色的鞋，參加雞尾酒會(huì)常晚到兩個(gè)小時(shí)；希臘人會(huì)目不轉(zhuǎn)睛地看人，當(dāng)他們表示不同意時(shí)就點(diǎn)頭，偶爾在餐館里沖著墻摔盤子；法國(guó)人用一片面包把吃過的菜盤抹干凈，把糕點(diǎn)放入咖啡里，在小酒館里和陌生人握手；英國(guó)人吃飯時(shí)把湯盤放在離自己遠(yuǎn)一些的地方，倒拿著叉子吃豌豆，還在雨中打高爾夫球。”([英]理查德.劉易斯：《文化的沖突與共融》(關(guān)世杰等譯)，北京：新華出版社2002年版，第3頁。)三、規(guī)范體系的具體內(nèi)容

1.習(xí)俗與禁忌

習(xí)俗(Folkways)是不同文化在日?；顒?dòng)中世代沿襲、傳承的行為模式，表現(xiàn)在飲食、服飾、節(jié)慶、居住、禮節(jié)、婚姻、喪葬等各個(gè)方面。作為一種約定俗成、不受法律約束的社會(huì)規(guī)范，習(xí)俗多是古老的、長(zhǎng)期存在的，體現(xiàn)了各個(gè)文化鮮明的個(gè)性與民族性。習(xí)俗的特點(diǎn)：（1）習(xí)俗具有地域性。（2）習(xí)俗具有民族性。中國(guó)苗族有獨(dú)特的“蘆笙節(jié)”、壯族有“歌圩節(jié)”、藏族有“賽馬節(jié)”、回族的“開齋節(jié)”等

回族民間節(jié)日開齋節(jié)(也叫肉孜節(jié))，又稱大開齋。每年希吉來歷即伊斯蘭歷9月為齋月。凡回族男12歲、女9歲以上身體健康者都應(yīng)封齋。解放后，國(guó)務(wù)院把開齋節(jié)定為回族的法定假日。（3）習(xí)俗一般是不成文的。它的傳承主要是依靠心理信仰、習(xí)慣勢(shì)力，又往往與人們的某種社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)或心理需要相適應(yīng)，“歷世相沿，群居相染”，有著頑強(qiáng)的生命力。今天世界不同文化所保留的習(xí)俗，大多經(jīng)歷了這一過程。習(xí)俗的類型：

（1）歲時(shí)節(jié)令。是根據(jù)時(shí)間推移而周期性出現(xiàn)的一種重要習(xí)俗，中國(guó)的春節(jié)、元宵節(jié)，西方的圣誕節(jié)、感恩節(jié)；（2）人生禮儀。是根據(jù)個(gè)人的生命發(fā)展而定期出現(xiàn)的習(xí)俗，比如生日、婚禮、生育、喪葬。（3）社交慶典。是為進(jìn)行集體交往和娛樂而周期或定期出現(xiàn)的習(xí)俗，例如競(jìng)技、賽會(huì)、集會(huì)，等等。（4）原始信仰。是人們根據(jù)共同的向往或信念而形成的行為模式，例如中國(guó)農(nóng)村的祭灶習(xí)俗。

習(xí)俗對(duì)人的社會(huì)行為的影響：

馬克斯·韋伯就指出，“只要大多數(shù)人的行為考慮了風(fēng)俗的存在并參照了風(fēng)俗，某一個(gè)人不按照風(fēng)俗行事，他的行為就‘不適應(yīng)’環(huán)境，他就必須承受大大小小的不快和損失”。在一般意義上，習(xí)俗比其他任何社會(huì)規(guī)范都更加廣泛地熏陶與感染人們的行動(dòng)，因而成為人們進(jìn)入社會(huì)角色的“向?qū)А?。?duì)于行動(dòng)者來說，遵從習(xí)俗即“從俗”的行動(dòng)一般會(huì)發(fā)生兩種效用：一是獲得生活的樂趣，激發(fā)人生的眷戀與熱情；二是得到周圍人們的接納，即受到一定程度的社會(huì)認(rèn)同，獲得及強(qiáng)化成為社會(huì)成員的資格。通常，個(gè)體走向社會(huì)就是從“入俗”開始的，習(xí)俗給每個(gè)人都準(zhǔn)備了成為社會(huì)成員的最基本的行動(dòng)模式。在個(gè)體生活的歷史中，首要面臨的課程就是對(duì)這些模式的學(xué)習(xí)和適應(yīng)。在不知不覺的模仿與感染的過程中，人們一步步地走進(jìn)了社會(huì)和文化，成為合格的“社會(huì)人”和“文化人”。禁忌：“想象的危險(xiǎn)”

英文中的“taboo”原意為“神圣的”“不可侵犯的”含義。禁忌歷來就是整個(gè)社會(huì)的基石。全部人類生活的任何組成部分無不借助于相應(yīng)的禁忌加以調(diào)節(jié)、治理的，政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、家庭生活、臣民關(guān)系、財(cái)產(chǎn)關(guān)系、兩性關(guān)系，概莫能外。人類學(xué)家弗雷澤在其《金枝》（GoldenBough）中指出：禁忌是一種“想象的危險(xiǎn)”，但是“這種危險(xiǎn)倒不因?yàn)樗窍胂蟮模筒徽鎸?shí)了，那種想象在人們身上所起的作用，跟地心引力對(duì)人所起的作用一樣，它能夠像一劑氰酸一樣置人于死地?！保╗英]詹姆斯.弗雷澤.《金枝》（徐育新譯），北京：新世界出版社，2006年版：224頁）

禁忌的特點(diǎn)：（1）禁忌是相關(guān)群體在心理和行為上的“禁區(qū)”，群體成員具有遵守、回避、捍衛(wèi)這些禁區(qū)的強(qiáng)烈意愿，同時(shí)也要求其他成員遵守。（2）禁忌的產(chǎn)生往往是不明確的，遵守它們的人對(duì)之并不做出確切的解釋；（3）禁忌由內(nèi)在的心理需要或信仰來維系，破壞禁忌所遭受的懲罰往往是由精神上的或當(dāng)事人內(nèi)心的力量來實(shí)行；（4）禁忌滲透在相關(guān)群體的價(jià)值取向、社會(huì)性格之中，分享統(tǒng)一禁忌的群體通常會(huì)共享相同的觀念體系。

禁忌：一種文化區(qū)別于另一種文化的界限標(biāo)志不同文化的重要范式：

鳥類禁忌：

鶴：在中國(guó)和日本都是長(zhǎng)壽和幸福的象征；在英國(guó)卻是一種丑陋的鳥；在法國(guó)怎是蠢笨和淫婦的代稱；很多中國(guó)產(chǎn)品的商標(biāo)都有孔雀、蝙蝠的圖案，但在很多西方國(guó)家，這些圖案都是禁忌的內(nèi)容。

喜鵲：在中國(guó)是吉祥鳥；在英語中卻用來比喻饒舌多嘴的人；瑞典人將其與巫術(shù)聯(lián)系在一起；蘇格蘭人則認(rèn)為喜鵲預(yù)示著死亡。姓名中的禁忌：

中國(guó)傳統(tǒng)中曾長(zhǎng)期存在“為尊者諱”“為賢者諱”的禁禁忌傳統(tǒng)，在日常生活中不能使用君王、老師、父母、長(zhǎng)者的名字，如為了避諱漢高祖劉邦的“邦”字，很多古籍中將“邦”改為“國(guó)”字。

禁忌：跨文化交往中頗為敏感的話題：2002年，西班牙政府曾想?yún)⒓影⒏缓箛?guó)際安全和援助部隊(duì)，并為西班牙士兵下發(fā)了人手一冊(cè)的“禁忌令”，內(nèi)容包括：（1）不許與阿富汗婦女握手；（2）不許給阿富汗婦女照相；（3）不能在阿富汗人祈禱時(shí)打擾他們；（4）男女在公共場(chǎng)合不能有親昵行為；（5）在阿富汗人家里做客時(shí)，不能輕易談?wù)撝魅说钠夼唬?）不能踐踏阿富汗人祈禱時(shí)用的地毯等。

2.禮儀與道德（1）禮儀

禮儀是人際交往中的一系列行為規(guī)范，“使我們作為個(gè)人在為自己營(yíng)造的生活中能夠和平地、有成效地與他人相處?！?/p>

禮儀往往包括：法度、準(zhǔn)則、禮節(jié)、儀典、儀禮、容貌、舉止、言行等許多層面。

社會(huì)生活的每個(gè)層面都有自己的“禮儀”準(zhǔn)則。朝廷的禮儀往往包括：吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮等；民間的禮儀如：婚禮、喪禮、壽禮、賓宴禮等。

每種禮儀都有自己的嚴(yán)格的規(guī)模、規(guī)格和程序。

古德諾的評(píng)價(jià)如下：

“中國(guó)人那種溫良、謙恭的氣質(zhì)在世界的任何其他地方都是難以找到復(fù)制品的。中國(guó)人要執(zhí)行一整套的禮儀規(guī)范，他們的一舉一動(dòng)很講究禮節(jié)，幾乎到了表演某種儀式的程度，這常常使得與他們打交道的歐洲人感到無所適從?！保╗美]弗蘭克.古德諾.《解析中國(guó)》，第75頁）傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)：“禮治社會(huì)”孟德斯鳩的評(píng)價(jià)如下：

“他們把宗教、風(fēng)俗、禮儀都混在一起了。所有這些東西都是道德。所有這些東西都是品德。這四者的箴規(guī)，就是所謂禮教。中國(guó)統(tǒng)治者就是因?yàn)閲?yán)格遵守了這種禮教而獲得了成功。中國(guó)人把整個(gè)青年時(shí)代用在學(xué)習(xí)這種禮教上，并把整個(gè)一生用在實(shí)踐這種禮教上。文人用之以施教，官吏用之以宣傳，生活上的一切細(xì)微的行動(dòng)都包羅在這些禮教之內(nèi)，所以當(dāng)人們找到使它們嚴(yán)格遵守的方法的時(shí)候，中國(guó)治理得很好了?！保╗法]查爾斯.孟德斯鳩.論法的精神.(上冊(cè))，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，323頁）（2）道德作為社會(huì)規(guī)范，道德實(shí)質(zhì)社會(huì)成員的思想品德、修養(yǎng)境界、善惡評(píng)價(jià)、人生自律乃至倫理教育等，道德對(duì)社會(huì)成員具有調(diào)節(jié)、約束的功能。道德對(duì)社會(huì)行為的規(guī)范和調(diào)節(jié)主要通過“道德評(píng)價(jià)”實(shí)現(xiàn)的。

道德評(píng)價(jià)有兩種形式：（A）自我評(píng)價(jià)，表現(xiàn)為榮辱感、正義感、義務(wù)感、良心感等等；（B）公共評(píng)價(jià)，是社會(huì)對(duì)于人們動(dòng)機(jī)和行為的道德價(jià)值的鑒定，表現(xiàn)為有形或無形的精神影響，結(jié)果會(huì)形成一定的社會(huì)輿論，輿論相互傳遞，最后形成一種精神壓力，即“人言可畏”。道德規(guī)范體系具有文化差異性.

(1)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的道德體系：“仁”是道德規(guī)范的最高境界；“天下歸仁”是社會(huì)道德的最高理想。

孔子說，“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。

“忠”是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)處理君臣關(guān)系和政治關(guān)系的道德規(guī)范?！靶ⅰ笔侨寮以从谧诜ㄖ贫榷珜?dǎo)的處理家庭乃至社會(huì)關(guān)系的道德規(guī)范，“人之行，莫大于孝”。18世紀(jì)前后中國(guó)的道德文化在歐洲：（1）“18世紀(jì)前后，許多歐洲學(xué)者甚至把儒家學(xué)說視為一整套道德規(guī)范，包括了政治道德、經(jīng)濟(jì)道德、公眾道德和私人道德?！薄斑@一時(shí)期的啟蒙思想家如伏爾泰、萊布尼茲、霍爾巴赫、歌德等，都狂熱地崇拜者中國(guó)文化和中國(guó)的道德思想，因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)，在兩千多年前的中國(guó)，‘孔子以同樣的思索同樣的思想，并進(jìn)行了同樣的斗爭(zhēng)’；他們還把儒家學(xué)說中的道德思想視為‘天賜的禮物’。（2）魁奈聲明，‘中國(guó)的學(xué)說值得所有國(guó)家采用為楷?！魻柊秃談t宣稱：法國(guó)要向繁榮，必須以儒家的道德代替基督教的道德。這些啟蒙思想家還響亮地提出，要向歐洲‘移植中國(guó)的精神’（[美]顧立雅.孔子中國(guó)之道（高專誠(chéng)譯），太原：山西人民出版社，1992年版：374頁）”（本書139頁）（3）羅素對(duì)中國(guó)道德文化的評(píng)價(jià)：“中國(guó)有一種思想極為根深蒂固，即正確的道德品質(zhì)比細(xì)致的科學(xué)知識(shí)更重要。這種思想源于儒家的傳統(tǒng)。”（[法]勃蘭特.羅素.中國(guó)問題（秦悅譯），北京：學(xué)林出版社，1996年版，61頁）

“恥感文化”是一種以“羞恥”為道德原動(dòng)力的文化，這種文化中，人們認(rèn)為最高的道德標(biāo)準(zhǔn)是“知恥”，并認(rèn)為，絕對(duì)的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和體系是不存在的，人們行善是由于外部強(qiáng)制力的影響而做出的選擇。日本的“恥感文化”

“恥感文化”是本尼迪克特賦予日本文化的人格類型，是對(duì)日本文化的高度概括，是一種相對(duì)于西方的“罪感文化”而言的文化類型。

“恥感文化”中的道德觀有三個(gè)方面的特點(diǎn)：

（1）沒有恒定的是非標(biāo)準(zhǔn)。在日本人看來，“只要不良行為沒有暴露在社會(huì)上，就不必懊喪，坦白懺悔只能是自尋煩惱。因此，恥感文化中沒有坦白懺悔的習(xí)慣，甚至對(duì)上帝懺悔的習(xí)慣也沒有。他們有祈禱幸福的儀式，卻沒有祈禱贖罪的儀式?！保╗美]魯思.本尼迪克特.《菊與刀》，154頁）（2）他律性的道德約束

本尼迪克特認(rèn)為：“真正的恥感文化依靠外部的強(qiáng)制力來做善行。真正的罪感文化則依靠罪惡感在內(nèi)心的反映來做善行。恥感是對(duì)外部評(píng)價(jià)的反應(yīng)，一個(gè)人感到羞恥，是因?yàn)樗蛘弑还娮I笑、排斥，或者他自己感到被譏笑，不管是哪一種，羞恥感都是一種有效的強(qiáng)制力?！保╗美]魯思.本尼迪克特.《菊與刀》，154頁）總之，日本人的道德不是靠“內(nèi)心良知”來約束的，而是靠“外部”強(qiáng)制力來加以保障的。所以“恥感文化”中的個(gè)體行為趨于分裂：在公共場(chǎng)合，表現(xiàn)彬彬有禮，謹(jǐn)小慎微，一旦到了陌生的環(huán)境，就完全不受道德規(guī)范的約束，這正應(yīng)了日本的一句諺語：“旅行之中無恥辱。”（3）名譽(yù)感

即把名譽(yù)看的比正義、善行更為重要。對(duì)傳統(tǒng)日本人看來，永恒不變的是名譽(yù)，為了名譽(yù)，當(dāng)教師的不承認(rèn)自己的無知，實(shí)業(yè)家不能讓人覺得自己已經(jīng)接近破產(chǎn)；外交家不能承認(rèn)自己外交的失敗。日本的武士一旦遭遇失敗，便會(huì)感到莫大的恥辱，常常采用自殺的極端方式來洗刷污名以獲得身后的好評(píng)。思考：

1.有沒有共通的道德？2.面對(duì)二戰(zhàn)對(duì)亞洲人民，特別是中國(guó)人民造成的傷害，1972年中日邦交正常化的時(shí)代，日本首先村山富市發(fā)表了《村山談話》表達(dá)了對(duì)亞洲人民的懺悔，時(shí)隔40年，安倍政府在很多場(chǎng)合否認(rèn)歷史，有人說，日本最無恥。用日本“恥感文化”中的道德觀，分析日本人之所以這樣做的心理根源？在國(guó)際政治領(lǐng)域，如何應(yīng)對(duì)日本人的“無恥”？關(guān)于“共通道德”的觀點(diǎn)

美國(guó)哲學(xué)家查爾斯.泰勒指出，至少有三種“軸心式”的基本道德規(guī)范是每一種文化都具有的：尊重他人和對(duì)他人的義務(wù)、對(duì)生命意義的充分理解和人的自我尊嚴(yán)。這種“軸心式”的道德，被孔漢斯（HansKung）等倫理學(xué)家成為“金規(guī)則”，是人類共同的、長(zhǎng)期有效的“不可取消的和無條件的（道德）規(guī)則”，也是現(xiàn)代人類建立全球倫理的共同道德資源。人類共同的本性決定了共同道德規(guī)范存在的必然性，也昭示了人類不同文化達(dá)成進(jìn)一步道德共識(shí)的可能性。所以，促進(jìn)不同文化之間道德規(guī)范的理解和融合，建設(shè)一直多元而富有理性、自由而有秩序的與現(xiàn)代文明相適應(yīng)的人類共同道德規(guī)范，就成為跨文化傳播研究的重要目標(biāo)和使命。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，需要理解、尊重各個(gè)道德主題和道德文化主體各自遵從的道德規(guī)范。3.作為規(guī)范的宗教4.制度和法律附件：《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國(guó)若干重大問題的決定》（2014年10月）

第二節(jié)社會(huì)互動(dòng)、群體影響與人際關(guān)系一、社會(huì)互動(dòng)與人的社會(huì)化

1.社會(huì)互動(dòng)指的是兩個(gè)以上的個(gè)體、群體或社層之間相互作用、相互影響的活動(dòng)。

社會(huì)互動(dòng)如何開展？人類學(xué)家威斯勒：“一個(gè)群體遇到另一個(gè)群體時(shí)，他們采取的態(tài)度取決于他們對(duì)觀察到的差異所做的反應(yīng)。”（[美]克拉克.威斯勒.人與文化[M].308頁）

社會(huì)互動(dòng)主要包括五要素：（1）行動(dòng)者。不管是個(gè)人與群體、群體與群體的社會(huì)互動(dòng)，行動(dòng)者的最小單位都是個(gè)人。（2）社會(huì)目標(biāo)。參加互動(dòng)的人們都是有意識(shí)的，都力圖調(diào)節(jié)另一方的行動(dòng)。（3）社會(huì)環(huán)境。任何社會(huì)都是在一定的環(huán)境下運(yùn)行的。

（4）社會(huì)規(guī)范?；?dòng)中的任何一方都必須在一定的規(guī)范的導(dǎo)引下行動(dòng)。

（5）社會(huì)接觸?；?dòng)雙方均受到對(duì)方行動(dòng)的發(fā)生與改變的刺激，從而形成真正的群體行動(dòng)。2.社會(huì)化：

社會(huì)化是個(gè)體用來獲得其所屬的群體的規(guī)范、價(jià)值觀、信仰、態(tài)度和語言特征的社會(huì)互動(dòng)過程。社會(huì)化不是單向的，而是動(dòng)態(tài)的復(fù)雜的過程，是一個(gè)持續(xù)終身的過程。社會(huì)化包含幾個(gè)周期：

（1）基本社會(huì)化。指兒童時(shí)期通過家庭學(xué)習(xí)生活知識(shí)，培養(yǎng)語言能力、認(rèn)知能力，掌握行為規(guī)范、建立感情聯(lián)系、確立道德及價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。（2）預(yù)期社會(huì)化。主要指在學(xué)校進(jìn)行的社會(huì)化，為進(jìn)入社會(huì)做好準(zhǔn)備。（3）發(fā)展社會(huì)化。成年之后的社會(huì)化，是在實(shí)現(xiàn)了基本社會(huì)化的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。（4）再社會(huì)化。當(dāng)生存于其中的環(huán)境和擔(dān)任的角色發(fā)生劇烈變化時(shí)，個(gè)體的生活習(xí)慣、行為準(zhǔn)則、價(jià)值觀念等需要作出重大調(diào)整，并開始新的學(xué)習(xí)。二、文化中的群體和社會(huì)分層1.個(gè)人與群體喬治.米德指出：“人們通常根據(jù)我們所屬的群體以及我們所處的社會(huì)情境對(duì)整個(gè)自我進(jìn)行組織?！保◤垏?guó)良主編.20世紀(jì)傳播學(xué)經(jīng)典文本,172頁）對(duì)個(gè)體而言，群體是個(gè)體的參照框架，每個(gè)人都不可避免地具有所在群體的共同特征。2.不同的群體類型

基本群體與社會(huì)組織血緣群體地緣群體與業(yè)緣群體正式群體與非正式群體所屬群體與參照群體年齡群體性別群體民族群體

（1）“基本群體”的概念來自社會(huì)學(xué)家查爾斯.庫利，主要是指通過面對(duì)面的互動(dòng)形成的，具有密切人際關(guān)系的社會(huì)群體，主要包括家庭、鄰里、兒童游戲群體等，是人類產(chǎn)生合作、伙伴與友誼的土壤。（網(wǎng)絡(luò)時(shí)代“基本群體”是否會(huì)被瓦解、削弱？）（2）家庭與社會(huì)認(rèn)同。家庭不僅是社會(huì)的基本單元，也為個(gè)體提供了最重要的社會(huì)認(rèn)同，因?yàn)椋總€(gè)人從孩提時(shí)代起，家庭就為其提供灌輸各種各樣的認(rèn)知，特定的行為、習(xí)俗、傳統(tǒng)以及與種族或文化群體相關(guān)的語言等，簡(jiǎn)單滴說“家庭告訴你，你是誰；同時(shí)也會(huì)告訴你，你是什么樣的群體的一員。”（孫英春，156頁）（3）年齡群體：年齡群體構(gòu)成了社會(huì)分層和社會(huì)區(qū)別的基礎(chǔ)。

波利尼西亞，尊重老人是社會(huì)生活的基本原則；

在非洲，人們通常認(rèn)為，人的年齡越大就越有智慧，就會(huì)從社會(huì)尤其是年輕人那里得到更多的尊重；在澳大利亞土著人的成年禮中，長(zhǎng)者給青少年以嚴(yán)峻的考研，這是他們社會(huì)生活中的年齡原則；相比之下，美國(guó)社會(huì)更青睞年輕人，社會(huì)主流價(jià)值也更多地受到年輕人的影響。（4）主導(dǎo)群體與社會(huì)文化內(nèi)容世界上絕大多數(shù)的文化都可能存在著若干不同的群體，這些群體都不斷受到主導(dǎo)文化的影響，因?yàn)椤懊總€(gè)文化內(nèi)部都有一個(gè)與主導(dǎo)文化相聯(lián)系的主導(dǎo)群體。作為文化的核心和社會(huì)各個(gè)群體的領(lǐng)導(dǎo)者，主導(dǎo)群體能夠決定和控制文化信息的內(nèi)容和流向?！保▽O春英,157頁）3.作為文化的群體的特點(diǎn)（1）從眾性（群體一致性）一定數(shù)量的人之所以被稱為群體，就是因?yàn)檫@些人具有某些共性并由此鏈接在一起，這些共性包括共同的目標(biāo)、結(jié)構(gòu)和傳播方式等。

群體性的兩個(gè)例子：其一：在拉美國(guó)家的一些村莊，婦女洗衣服的條件是非常艱苦的，但是與其他人共同工作的愉快、與他人交談或玩笑補(bǔ)償了洗衣服的艱苦，所以婦女們強(qiáng)烈反對(duì)洗衣方式的改變。其二、在非洲的一些村莊，水井發(fā)揮了同樣的作用，婦女抵制那些將自來水介入每家每戶的建設(shè)者，因?yàn)樽詠硭畡儕Z了她們唯一的進(jìn)行社會(huì)交往的機(jī)會(huì)。（2）社會(huì)分層、權(quán)力與文化社會(huì)分層及其相應(yīng)的權(quán)力和文化是怎樣形成的？經(jīng)濟(jì)利益、社會(huì)地位、生活方式等方面的差異，形成了不同群體之間的權(quán)力、財(cái)富、收入和社會(huì)地位的不平等分配局面。

群體的互動(dòng)方式、生活方式和權(quán)力的差異和各自獨(dú)特的群體文化。社會(huì)分層社會(huì)階層劃分的標(biāo)準(zhǔn)是什么？

一般來說，劃分階層的標(biāo)準(zhǔn)依據(jù)的是人們對(duì)廣義的社會(huì)資源的擁有狀態(tài)，即不同群體的社會(huì)性別、收人多寡、權(quán)力大小、受教育程度高低等狀況。

20世紀(jì)40年代，拉扎斯菲爾德(PaulLazarsfeld)的選擇性影響(selectiveinfluence)理論，給出的解釋是：不同階層的人們?cè)谛畔⑦x擇、接受和解釋、記憶方面存在的差異主要體現(xiàn)在兩個(gè)步驟上：選擇性注意和選擇性感知。不同社會(huì)階層在信息傳播的選擇、接受、解釋和記憶方面有怎樣的差異？第一，“選擇性注意”(selectiveattention)根據(jù)自己的社會(huì)地位、職業(yè)角色、文化水準(zhǔn)、口味愛好等主觀標(biāo)準(zhǔn)對(duì)信息進(jìn)行過濾，對(duì)自己感興趣的信息會(huì)更為注意。不論何時(shí)，我們的意識(shí)就像閃光燈的光柱一樣，只能集中于我們的體驗(yàn)的有限方面。第二，“選擇性感知”(selectiveperception)，即由于興趣、信仰、知識(shí)水平、主觀態(tài)度、實(shí)際需求、價(jià)值觀念等方面的差距，不同群體的人們會(huì)對(duì)同一則信息產(chǎn)生不同的感知。社會(huì)分層與權(quán)力分配的關(guān)系是怎樣的？（話語權(quán)理論）主導(dǎo)文化將極大地反映主導(dǎo)文化成員及權(quán)力精英的思想和利益，而那些處于較低社會(huì)層次的群體及群體文化就不可避免地被打上了等級(jí)的烙印，被主導(dǎo)文化及其成員賦予低等的身份。（1）雷德菲爾德(RobertRedfield)提出了“大傳統(tǒng)”

與“小傳統(tǒng)”

的概念20世紀(jì)50年代，人類學(xué)家雷德菲爾德(RobertRedfield)提出，用以說明復(fù)雜社會(huì)中存在著兩種不同層次的傳統(tǒng)，認(rèn)為：

A.少數(shù)有思考能力的上層人士創(chuàng)造的文化系統(tǒng)是“大傳統(tǒng)”，反映了以都市為中心，由上層士紳、知識(shí)分子所代表的文化；

B.而社會(huì)下層在生活中自發(fā)形成的社會(huì)風(fēng)習(xí)是‘‘小傳統(tǒng)”，是一種具有保守價(jià)值的觀念形態(tài)。在文化系統(tǒng)中，“小傳統(tǒng)”顯然處于被動(dòng)地位。（2）社會(huì)語言學(xué)家福爾伯(EdithFolb)的觀點(diǎn)

關(guān)于社會(huì)分層與權(quán)力分配的關(guān)系，社會(huì)語言學(xué)家福爾伯(EdithFolb)還提供了一個(gè)重要的觀點(diǎn)：社會(huì)階層的客觀存在，保證了權(quán)力精英的發(fā)展和存在。由于權(quán)力精英占有了社會(huì)中最有價(jià)值和最必要的東西，從而使社會(huì)成員之間不平衡的關(guān)系得以存在和延續(xù)下來。尤其是，為了維護(hù)自己的地位以及由此帶來的利益，權(quán)力精英們“支持幫助和創(chuàng)立一些特定的文化思想和人工制品來保證他們的權(quán)力的長(zhǎng)存。當(dāng)文化以含蓄或者清楚的方式反映了權(quán)力精英維護(hù)自己地位的要求和渴望時(shí)，文化就成了宣傳的工具。因此，那些包含著社會(huì)組織、行為、價(jià)值觀和信仰等諸如此類的思想和物品可被視為犧牲大多數(shù)人利益維護(hù)少數(shù)人利益的規(guī)章制度或機(jī)構(gòu)”。[美]拉里·薩默瓦、理查德·波特：《文化模式與傳播方式》，第157頁。（3）馬克·奧比(MarkOrbe)的群體文化理論(Co-cultureTheory)20世紀(jì)90年代后期，馬克·奧比(MarkOrbe)運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法建立了群體文化理論(Co—cultureTheory)，將非白色人種、女性、殘疾人、同性戀群體以及較低社會(huì)階層的未被充分代表的群體(underrepresentedgroup)納入了自己的理論視野。

群體文化理論的主要貢獻(xiàn)，就是提供了一個(gè)分析框架：在主流社會(huì)結(jié)構(gòu)中，如何讓從屬于主導(dǎo)文化的群體成員與那些企圖使他們緘默的人協(xié)商。

這一理論的提出基于兩個(gè)前提：第一，在主流社會(huì)結(jié)構(gòu)中，未被充分代表的群體成員處于邊緣地位；第二，在面對(duì)“壓抑的主流社會(huì)結(jié)構(gòu)”時(shí)，未被充分代表的群體成員可以憑借特定的傳播方式獲得某種程度的成功。

近年來，群體文化理論已被廣泛用于非裔美國(guó)人研究、殘疾人研究、夏威夷原住民研究、以色列婦女研究以及對(duì)無家可歸者的研究等領(lǐng)域，其中包括對(duì)黑人職業(yè)女性如何在主導(dǎo)文化中構(gòu)建審美觀念的調(diào)查。值得一提的是，通過在美國(guó)學(xué)術(shù)界的廣泛應(yīng)用，群體文化理論已使人們?cè)趯?duì)種族主義、性別主義、等級(jí)主義以及對(duì)同性戀和殘疾人歧視等議題的理解上取得了顯著的進(jìn)步。面對(duì)異文化模式，同一文化內(nèi)部不同社會(huì)群體的接受和適應(yīng)情況并不相同。正如雷蒙德·弗思指明的：“在財(cái)富、教育或權(quán)力上地位最高的”特權(quán)階層可以自由地和西方社會(huì)的人相互交往，但是，“其他多數(shù)階層的人民不能完全達(dá)到他們適應(yīng)西方文明的目的，一部分由于他們沒有錢，一部分由于他們沒有受過使他們獲得文化的培訓(xùn)，但可能還有別的些因素，如他們固守他們熟悉的生活方式，認(rèn)為它很美好，很有道德，甚至很有精神價(jià)值”。（[英]雷蒙德-弗思：《人文類型》，第156頁。）

三、個(gè)體行為的群體影響

（一）兩種截然對(duì)立的觀點(diǎn)1.個(gè)體是群體影響的被動(dòng)接受者。針對(duì)群體影響個(gè)體行為的科學(xué)研究開始于20世紀(jì)30年代，美國(guó)社會(huì)學(xué)家謝里夫、勒溫、拉扎斯菲爾德等是這一領(lǐng)域的奠基者，并由此對(duì)傳播學(xué)的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。20世紀(jì)40年代，拉扎斯菲爾德通過選舉研究發(fā)現(xiàn)，群體在個(gè)體的政治態(tài)度形成和作出投票決定方面具有重要作用。由于群體對(duì)個(gè)體的態(tài)度、行為甚至感覺都有很大的影響，因此他得出結(jié)論：個(gè)體是群體影響的被動(dòng)接受者，文化影響著個(gè)體的目標(biāo)。

這是20世紀(jì)70年代前，西方社會(huì)學(xué)的主流觀點(diǎn)。2.個(gè)體之于群體的獨(dú)立性和重要性

70年代后，認(rèn)為個(gè)體被動(dòng)地受制于群體和文化的理論開始受到挑戰(zhàn)。其中，安·斯威德勒(AnnSwidler)認(rèn)為，文化給個(gè)體提供了一個(gè)廣闊的選擇范圍，文化并不決定個(gè)體的目標(biāo)，只不過是以“符號(hào)、傳說、儀式以及世界觀”等形式提供了人們用以解決問題和組織其行為的“工具箱”。雖然人們可能會(huì)共享同樣的觀念體系，但行為卻可能各不相同，因?yàn)槿藗儼烟囟ǖ挠^念轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的能力并不相同。

陳序經(jīng)在20世紀(jì)40年代就提出：無論是從文化的發(fā)展與進(jìn)步來看，或是從文化的模仿與創(chuàng)造來看，個(gè)人所占的地位比之社會(huì)更為重要，“因?yàn)閭€(gè)人是具體的，是發(fā)展文化的主體，是發(fā)展文化的原子，是發(fā)展文化的起點(diǎn)。所謂某個(gè)社會(huì)的文化，影響或傳播到別個(gè)社會(huì)，嚴(yán)格地說，是前者的個(gè)人影響或傳播到后者的個(gè)人”（

陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀》，北京：中國(guó)．人民大學(xué)出版社2005年版，第368頁。）。

依據(jù)這一觀點(diǎn)，跨文化傳播即是由有意識(shí)的、追求某種目標(biāo)的諸多個(gè)體進(jìn)行的。由于每個(gè)人的生活條件、生活經(jīng)驗(yàn)不同，這些個(gè)體的意識(shí)、心理和價(jià)值觀念及對(duì)文化信息的理解也不同。這樣，跨文化傳播就不會(huì)像倒水一樣，可以從一個(gè)容器里倒進(jìn)另一個(gè)容器里，而是通過許多個(gè)體之間的互動(dòng)或相互作用表現(xiàn)出來。這個(gè)意義上的跨文化傳播過程，就成為一種由無數(shù)相互交錯(cuò)、相互作用的個(gè)體因素組成的“文化動(dòng)力學(xué)過程”。（二）群體的影響作用分析：參照群體與意見領(lǐng)袖1.參照群體(referencegroup)是指人們?cè)谒茉熳约旱男袨楹托纬蓱B(tài)度時(shí)加以模仿和效法的群體。參照群體不是個(gè)體的隸屬群體，而是個(gè)體樂于參照甚至想要加入或理想中的群體。導(dǎo)彈專家紅衛(wèi)兵軍人明星

參照群體對(duì)個(gè)體行為的影響主要在于兩個(gè)方面：（1）個(gè)體在接受跨文化傳播時(shí)總是受到參照群體的規(guī)范、評(píng)價(jià)、行為指向等的支配，個(gè)體為了與這些規(guī)范、評(píng)價(jià)、行為指向保持協(xié)調(diào)，需要通過具體的跨文化傳播行為進(jìn)行調(diào)節(jié)；（2）由于人們交往的渠道不同、價(jià)值觀不同，各自所認(rèn)可的參照群體也不同，不同的規(guī)范、評(píng)價(jià)、行為指向便形成了各種不同的與參照群體有關(guān)的觀念與生活方式。

研究者曾以個(gè)案調(diào)查的方法說明，移居美國(guó)的華人，尤其是在美國(guó)出生的華裔，是以美國(guó)人為參照群體的，“她們涂脂抹粉，剪短頭發(fā)，高高卷起，看起來一切都像她們的美國(guó)同伴?！麄兠镆暩改傅牧?xí)慣和傳統(tǒng)，模仿這些所謂的美國(guó)習(xí)俗，并力圖學(xué)得惟妙惟肖”----------------吳景超：《唐人街》，天津人民出版社1991年版，第269頁。

這一研究說明，相對(duì)落后群體的成員往往是以影響較大或較為先進(jìn)的群體為參照群體的。

如何抵御“韓流”？如何讓自己的文化不再被殖民？

————發(fā)展自己的文化雷蒙德·弗思的人類學(xué)研究還發(fā)現(xiàn)，“一個(gè)社區(qū)的人民對(duì)那些和他們的傳統(tǒng)價(jià)值觀念及組織形式有連續(xù)性的或相似的促進(jìn)因素最容易接受”，這主要是因?yàn)?，傳統(tǒng)勢(shì)力的重要性是不容忽視的，“有些地方的人和外來文化發(fā)生長(zhǎng)期接觸以后，他們的生活方式和思想顯然有了根本的改變，可能他們還會(huì)恢復(fù)古老的習(xí)慣，或是重新實(shí)行一些傳統(tǒng)的習(xí)俗，把它們夾雜在新的生活方式中”。

-------------[英]霄蒙德·弗思：《人文類型》，第159頁。

2.意見領(lǐng)袖(opinionleader)

(1)誰是“意見領(lǐng)袖”？這是一個(gè)關(guān)注群體影響的社會(huì)學(xué)概念，強(qiáng)調(diào)了個(gè)體對(duì)群體的影響。認(rèn)為，意見領(lǐng)袖就是能夠輸出信息和施加影響的人——主要是個(gè)體的人，也可以是群體。意見領(lǐng)袖被一些傳播學(xué)者視為傳播流程中的核心。根據(jù)拉扎斯菲爾德的觀點(diǎn)，意見領(lǐng)袖在社區(qū)的任何部分、社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位的任何階層都普遍存在，他還特別指出：“意見領(lǐng)袖在各種生活閱歷類型中的分布密度是不同的，在各社會(huì)地位階層中的分布密度則大致相同，通常，他們更多地集中于各領(lǐng)域社交活躍的群眾中?！保◤垏?guó)良主編：《20世紀(jì)傳播學(xué)經(jīng)典文本》，第226頁。）（2）為什么會(huì)存在“意見領(lǐng)袖”？

法國(guó)社會(huì)學(xué)家勒龐：

自然界有個(gè)規(guī)律。在自然界有個(gè)規(guī)律是我們無法擺脫的,這就是不管是動(dòng)物還是人類,只要聚集在一起,都自然而然地出現(xiàn)一些所謂的“領(lǐng)導(dǎo)者”,而且,都會(huì)本能地讓自己處于一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者的統(tǒng)治之下。

學(xué)識(shí)和聲望。對(duì)大多數(shù)人來說,除了自己比較熟悉的領(lǐng)域之外,對(duì)領(lǐng)域外的大部分事情并沒有做深入的研究,在這個(gè)時(shí)候,“領(lǐng)導(dǎo)者”就成為他們的“引路人”。勒龐進(jìn)一步分析認(rèn)為,“領(lǐng)導(dǎo)者”之所以能夠起到引領(lǐng)作用,主要基于“他們的學(xué)識(shí)和聲望”。

意見領(lǐng)袖與廈門PX事件是指針對(duì)2007年廈門市海滄半島興建的二甲苯(PX)項(xiàng)目所進(jìn)行的抗議事件。該項(xiàng)目由臺(tái)資企業(yè)投資，廠址設(shè)在廈門市海滄的南部工業(yè)園區(qū)。該項(xiàng)目已被納入中國(guó)"十一五"產(chǎn)業(yè)規(guī)劃。民眾剛開始對(duì)該項(xiàng)目一知半解,甚至毫無了解。但是,在2007年3月全國(guó)“兩會(huì)”期間,全國(guó)政協(xié)委員、中國(guó)科學(xué)院院士、廈門大學(xué)教授趙玉芬發(fā)起,有105名全國(guó)政協(xié)委員聯(lián)合簽名的《關(guān)于廈門海滄PX項(xiàng)目遷址建議的提案》公布,使得整個(gè)事件的走向發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。

該項(xiàng)目遭到百名政協(xié)委員聯(lián)名反對(duì)，市民集體抵制，直到廈門市政府宣布暫停工程。廈門PX項(xiàng)目事件從博弈到妥協(xié)，再到充分合作，留下了政府和民眾互動(dòng)的經(jīng)典范例。廈門PX項(xiàng)目遷址漳州古雷后，兩年內(nèi)連續(xù)發(fā)生兩起特大爆炸事件。

廈門PX事件引發(fā)的思考

網(wǎng)絡(luò)媒體勃興年代,公民可以很輕松地在網(wǎng)絡(luò)發(fā)表各種聲音,介入公共領(lǐng)域的門檻和成本很低。但是,不同身份的人員在公共領(lǐng)域所發(fā)揮的作用卻是不同的。專業(yè)領(lǐng)域的“意見領(lǐng)袖”由于具有專業(yè)知識(shí),很明顯地對(duì)自己領(lǐng)域的問題有著更深入的思考。當(dāng)然,如果他僅僅在他自己的研究領(lǐng)域發(fā)表專業(yè)觀點(diǎn),在這個(gè)時(shí)候,才僅僅是一個(gè)“技術(shù)”專家。可是,當(dāng)他把自己的專業(yè)知識(shí)與某些“公共事件”聯(lián)系在一起,并將這種聯(lián)系思考的觀點(diǎn)面向社會(huì)發(fā)表,這就使專業(yè)性轉(zhuǎn)為公共性,從而成為公共領(lǐng)域的權(quán)威。

德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾

“權(quán)威”之所以能夠?qū)λ税l(fā)號(hào)施令,并且也有人愿意服從它,究其原因在于這個(gè)命令的本身具有的現(xiàn)實(shí)合理性,是以一種自由和理性的行動(dòng)為基礎(chǔ)的。他舉例說,“上級(jí)之所以權(quán)威,其原因在于上級(jí)往往更全面地了解情況或具備更多的信息,換句話講,上級(jí)具有更為完善的認(rèn)識(shí)。因此,權(quán)威就是一種理性,權(quán)威這個(gè)東西并不排斥理性,而且權(quán)威跟理性之間的聯(lián)系更為基本”。

3.創(chuàng)新的擴(kuò)散創(chuàng)新擴(kuò)散理論是傳播效果研究的經(jīng)典理論之一，是由美國(guó)學(xué)者埃弗雷特·羅杰斯（E.M.Rogers）于20世紀(jì)60年代提出的一個(gè)關(guān)于通過媒介勸服人們接受新觀念、新事物、新產(chǎn)品的理論，側(cè)重大眾傳播對(duì)社會(huì)和文化的影響。

對(duì)創(chuàng)新擴(kuò)散的研究始于20世紀(jì)初期，以人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家為先導(dǎo)。當(dāng)時(shí)，人類學(xué)的擴(kuò)散觀強(qiáng)調(diào)：一個(gè)社會(huì)的絕大多數(shù)變化是由于引入其他社會(huì)的創(chuàng)新事物造成的。在這一時(shí)期，法國(guó)社會(huì)學(xué)家塔爾德(GabrielTarde)已開始探索創(chuàng)新的“模仿”(imitation)過程中的意見領(lǐng)袖的作用。1943年，布賴斯·瑞安(BryceRyan)等發(fā)表了關(guān)于雜交玉米種在美國(guó)愛荷華州農(nóng)民中擴(kuò)散的研究成果，標(biāo)志著創(chuàng)新擴(kuò)散的“革命性范式”的出現(xiàn)。（EverettRogers，“NewProductAdoptionandDiffusion”，nPJournalofConsumerResearfh．V01．2，No．4。1976，P．290．）

1962年，美國(guó)新墨西哥大學(xué)埃弗雷特·羅杰斯（EverettM.Rogers）教授研究了多個(gè)有關(guān)創(chuàng)新擴(kuò)散的案例，與休梅克合著出版了《創(chuàng)新擴(kuò)散》一書，考察了創(chuàng)新擴(kuò)散的進(jìn)程和各種影響因素，總結(jié)出創(chuàng)新事物在一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中擴(kuò)散的基本規(guī)律，提出了著名的創(chuàng)新擴(kuò)散S-曲線理論。

根據(jù)羅杰斯的觀點(diǎn)，無論在美國(guó)賓夕法尼亞州的某所學(xué)校推廣新教材，還是在秘魯山區(qū)的印第安村民中推行喝開水的習(xí)慣，人們接受新觀念、新事物的過程大致相同。不過，由于不同的個(gè)體具有不同的動(dòng)機(jī)、價(jià)值觀念、既得利益，以及對(duì)于變遷的態(tài)度，特定群體中的一些人會(huì)比其他人更為迅速地采納創(chuàng)新的事物，由此就產(chǎn)生了五種類型的群體成員：創(chuàng)新者、早期接受者、早期多數(shù)者、后期多數(shù)者、滯后者。人們?cè)谠囉眯庐a(chǎn)品的態(tài)度上有明顯的差別，每一產(chǎn)品領(lǐng)域都有先驅(qū)和早期采用者，在他們之后，越來越多的消費(fèi)者開始采用該創(chuàng)新產(chǎn)品，產(chǎn)品銷售達(dá)到高峰；當(dāng)不采用該產(chǎn)品的消費(fèi)者所剩無幾時(shí)，銷售額開始降低。①、創(chuàng)新者：2.5%②、早期使用者：3.5③、早期大眾：34%④、晚期大眾：34%⑤、落伍者：16%。

在羅杰斯的推動(dòng)下，擴(kuò)散研究迅速成為傳播研究的一個(gè)重要領(lǐng)域。在跨文化傳播研究中，擴(kuò)散可以指新生事物從一種文化傳播到另一種文化，或是從一個(gè)群體文化傳播到其他群體文化乃至主導(dǎo)文化的過程。根據(jù)人類學(xué)研究，人類從古至今存在有4000多個(gè)不同的社會(huì)，所有的社會(huì)都經(jīng)歷了不同程度的擴(kuò)散，或是對(duì)已經(jīng)引進(jìn)的事物進(jìn)行考察，或是將新舊事物融合在一起?？傊?，擴(kuò)散推動(dòng)了文化的發(fā)展變遷。四、關(guān)于人際關(guān)系的理論與東西方傳統(tǒng)

人際關(guān)系(interpersonalrelations)是通過社會(huì)交往構(gòu)成的人與人之間相互依存和相互聯(lián)系的社會(huì)關(guān)系。作為普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象，人際關(guān)系是每一個(gè)社會(huì)和文化成員賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是社會(huì)和文化得以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。

有關(guān)人際關(guān)系發(fā)生、發(fā)展的緣由，主要有兩種理論解釋：一是美國(guó)心理學(xué)