論孟子的認(rèn)同意識及其在詩學(xué)上的表現(xiàn)

論孟子的認(rèn)同意識及其在詩學(xué)上的表現(xiàn)提要：孟子是孔子之后先秦士人階層自我認(rèn)同意識最突出的體現(xiàn)者，這種自我認(rèn)同意識是士人階層對自身身份、理想、的責(zé)任與責(zé)任的理解與反思，是這個階層成熟的標(biāo)志。孟子的詩學(xué)觀念與他所代表的士人階層的認(rèn)同意識密切相關(guān)：孟子對于詩歌功能的理解是以士人階層清醒的自我認(rèn)同為基礎(chǔ)的。本文關(guān)鍵詞語：認(rèn)同意識;人格理想;士人階層;詩學(xué)作者簡介：李春青，男，1955年9月生;，博士，現(xiàn)為北京師范大學(xué)院教授、文藝學(xué)研究中心研究員、博士生導(dǎo)師;在這里我們將討論如下問題：孟子與士人階層的自我認(rèn)同；孟子的人格理想及其與孔子的差異；詩在孟子言說中的地位。;;一我們先來看孟子與士人階層自我認(rèn)同的關(guān)系[i]。我們知道，孔子的時代是士人階層形成的初期，同時也是士人自我意識開始覺醒的時期。因為這個階層是最敏感并且善于思考的社會階層，所以即使他們還不夠成熟，卻已經(jīng)有了清醒的自我意識。例如孔子說的“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。〞〔〔里仁〕〕；“行己有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣。〞〔〔子路〕〕；“切切偲偲，怡怡如也，可謂士矣。〞〔〔子路〕〕；“士而懷居，不足以為士矣。〞〔〔憲問〕〕；以及曾子所說的“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。〞〔〔泰伯〕〕等等，都是士人階層的自我意識，是他們的角色認(rèn)同。到了孟子，這種士人階層的自我認(rèn)同又有了進一步發(fā)展。他說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能；若民，則無恒產(chǎn)因無恒心。〞〔〔梁惠王上〕〕又說：“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元〞、“士之失位，猶諸侯之失國〞、“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也〞?！病搽墓隆场秤钟小笆坎煌杏谥T侯〞及“一鄉(xiāng)之士〞、“一國之士〞、“天下之士〞〔〔萬章上〕〕之說。這都說明孟子和孔子一樣，都對于“士〞的社會角色與身份有著極為清醒的覺知，這是士人階層自我認(rèn)同最為突出的表現(xiàn)。根據(jù)這種對社會身份的自我認(rèn)同，士人階層乃是社會的精英，肩負(fù)著拯救這個世界的偉大責(zé)任。在他們看來，除了士人階層之外，世上再沒有什么力量有能力完成這一偉大責(zé)任了。他們應(yīng)該嚴(yán)格要求自己，自我砥礪，正是欲使自己的品德與才能足以適應(yīng)肩負(fù)的責(zé)任。所以孟子十分自信地說：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？〞〔〔公孫丑下〕〕先秦士人思想家，無論那家那派，大抵都懷有這樣一種豪邁的志向。總體言之，孟子對孔子的發(fā)展主要表現(xiàn)在下面幾個方面：首先，在理想方面，孟子較之孔子更加具有烏托邦色彩。孔子當(dāng)然也是一個烏托邦的建構(gòu)者，他的“克己復(fù)禮〞表面上是恢復(fù)西周的禮樂制度，實際上卻是謀劃一種新的社會價值體系，“仁〞——其體為內(nèi)在的道德意識，其作用為和睦的人際關(guān)系——是這個價值體系的核心。但是孔子畢竟較多地借助了西周的文化資源，其“正名〞之說、“是可忍孰不可忍〞之嘆以及“君君、臣臣、父父、子子〞之論都令人感到一種復(fù)古主義的濃烈味道。也就是說，孔子的烏托邦精神是隱含著的。孟子則不然，他雖然有時也不免流露出對所謂“三代之治〞的向往，但是其對社會制度的想象性籌劃卻是純粹的烏托邦：“制民之產(chǎn)〞〔“五畝之宅、百畝之田〞〕的政策、“與民同樂〞的君主、“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼〞的人際關(guān)系、用“仁義〞統(tǒng)一天下的“王道〞策略，都是極為美好的設(shè)想，是士人烏托邦精神的集中體現(xiàn)。這是因為孟子的時代西周時期的政治制度較之孔子之時破壞的更加徹底，故而即使是儒家士人也已經(jīng)失去了恢復(fù)周禮的信心，只能建構(gòu)更加純粹的烏托邦了。;;二在人格理想方面，孟子同樣是繼承了孔子的基本觀點但又與孔子有了很大的不同?？鬃铀璁嫷娜烁窬辰缁旧鲜且环N君子人格：彬彬有禮、謙恭平和、從容中道，能夠做到“己所不欲，勿施于人〞。至于圣人境界，在孔子看來，即使是堯舜這樣的人也還有所不足，更遑論他人了。在孟子這里成圣成賢的信心似乎遠(yuǎn)比孔子充足。他心中的理想人格主要有如下幾個特征：第一，如果說孔子追求的人格境界還主要是有良好道德修養(yǎng)的即遵循禮教的君子，那么，孟子所追求的則主要是特立獨行的豪杰之士。所謂“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元〞說的是一種無所畏懼的勇武精神；所謂“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移〞的“大丈夫〞也說的是一種不屈不撓的勇武精神。顯然，孟子的人格理想少了一點“文質(zhì)彬彬〞，多了一點雄豪剛猛。第二，在人格修養(yǎng)的工夫上，孔子注重詩書禮樂與文行忠信的，強調(diào)由外而內(nèi)的學(xué)習(xí)過程，也就是所謂“切問而近思〞與“下學(xué)而上達(dá)〞；孟子則強調(diào)存心養(yǎng)性的自我修習(xí)、自我提升的過程，亦即“反身而誠，樂莫大焉〞。如果說“禮〞在孔子那里還是最主要的行為準(zhǔn)則，那么到了孟子價值觀念系統(tǒng)中“禮〞已經(jīng)不再處于核心的位置了。相反，倒是在孔子那里“不可得而聞〞的“心〞與“性〞成了孟子學(xué)說中的核心范疇。在先秦諸子中孟子是最關(guān)注心靈的自我錘煉、自我提升的思想家了。在孟子看來，“心〞不僅僅是能思之主體，而且是最終的決斷者：一個人究竟能夠成為怎樣的人完全取決于“心〞的自由選擇。他說：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。〞[ii]用現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語來表述，孟子的邏輯是這樣的：人具有得之于天的先驗道德理性，它構(gòu)成心靈的潛意識。一個人如果自覺地發(fā)掘培育這種道德潛意識，他就可以成為一個高尚的人；反之，如果他一味為感官的欲望所牽引，其先驗的道德理性就會被遮蔽，他就會淪為低級趣味的人。但是道德理性不會自己培育自己，它同樣是被選擇的對象。這就需要有一個選擇的主體做出最終的決定，這就是“心〞?！靶抹曇罁?jù)什么來做出最終的選擇呢？這是孟子沒有能解決，也是后世歷代儒家始終沒有能真正解決的問題。但是這并不意味著他們沒有自己的解釋。聯(lián)系思孟學(xué)派以及宋儒的觀點，儒家對這一問題的解釋是：有一種特殊的人能夠自覺到先驗的道德理性[1]并予以培育，這樣的人就是圣人。孟子說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。〞[iii]〔中庸〕也說“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。〞又說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。〞[iv]這就是說，圣人不用選擇就可以按照先驗道德理性行事，常人則需要做出選擇然后努力去做方可。也就是要“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。〞那么常人為什么能夠做出這樣的選擇而避免物欲的遮蔽呢？當(dāng)然是靠榜樣的力量，也就是向圣人學(xué)習(xí)。這就是宋儒津津樂道的“作圣之功〞。而圣人的意義也就在于主動地啟發(fā)常人向著這個方向努力，這也就是“以先覺覺后覺，以先知覺后知〞。這樣一來，由于設(shè)定了“圣人〞這樣一種特殊的人，儒家的難題就迎刃而解了。所以，如果說在孔子的話語系統(tǒng)中圣人是那種“博施于民而能濟眾〞的偉大君主，那么，到了思孟學(xué)派這里圣人實際上就成了一個邏輯起點，即推動整個存心養(yǎng)性、完成人格過程的“第一推動者〞。所以，從社會文化語境的角度來看，圣人實際上就是最高的“立法者〞，也就是儒家士人思想家自我神圣化的產(chǎn)物，本質(zhì)上就是他們自己。所以，如果說“道〞是士人階層價值體系的最高體現(xiàn)，那么，“圣人〞就是他們?nèi)烁窭硐氲淖罡唧w現(xiàn)，二者的共同點在于：都是士人階層干預(yù)社會、實施權(quán)力運作的有效方式?！靶渊暿强鬃硬淮箨P(guān)注而孟子極為重視的另一個重要范疇。在孔子那里只說過：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也〞〔〔陽貨〕〕，意指人們的本性本來差不多，只是后來的修習(xí)將人區(qū)分開來了。觀孔子之意，似乎以為人的本性本來無所謂善惡，一切都是后天影響或自我選擇的產(chǎn)物。孔子這樣說顯然是為了突出和學(xué)習(xí)的重要性。然而到了孟子，就大講其“性善〞之論了。孟子的邏輯是這樣的：人的本性原是純善無惡的，只是由于物欲的遮蔽與牽引人們才誤入歧途，滋生出惡的品行。善的本性植根于人“心〞，即思考、辨別、反省的先驗?zāi)芰Γ@是“不學(xué)而知〞、“不學(xué)而能〞的“良知〞、“良能〞。能夠?qū)е聬旱奈镉麆t基于人的諸種感官，即人的肉體存在。孟子的意思是要通過強化前者來抑制后者，從而完成人的人格，最后落實為社會紛爭的徹底解決。后來宋儒提出“天命之性〞與“氣質(zhì)之性〞的二元論，在根本上是完全符合孟子的邏輯的。說到這里，很容易令我們想起被人們稱為“二十世紀(jì)最偉大的人道主義者的德裔美籍學(xué)者埃里希·弗洛姆關(guān)于人的潛能與善惡關(guān)系的論述：如果說毀滅性確實一定是作為一種被禁錮的生產(chǎn)性能量而發(fā)展來的話，那么，把它稱作人的本性中的一種潛能似乎也是對的。那么，這是否必然推出善與惡是人身上具有同等力量的潛能之結(jié)論呢？……一種潛在性的現(xiàn)實化依賴于現(xiàn)有的某種條件，比如說，就種子而言，就依賴于適宜的土壤、水分和陽光。事實上，潛在性的概念除了與它的現(xiàn)實化所需的特殊條件相聯(lián)系之外，是毫無意義的。……如果一個動物缺乏食物，它就無法實現(xiàn)其潛在性的生長，而只會死去。那么，我們可以說，種子或動物具有兩種潛能，從每一種潛在性中都可以推出某些在以后的發(fā)展階段上產(chǎn)生的結(jié)果：一種是基本的潛能，只要適宜的條件出現(xiàn)，它就會實現(xiàn)；另一種是次要的潛能，如果條件與實存的需要相對，它就會實現(xiàn)?；緷撃芘c次要潛能兩者都是一個機體之本性的組成部分。使用“基本的〞和“次要的〞這些語詞是為了表示，所謂“基本的〞潛能發(fā)展是在正常條件下發(fā)生的，而“次要的〞潛能卻只能是在不正常的病態(tài)條件下才能顯示其存在?！覀円呀?jīng)表明，人不是必然為惡的，而只是在缺乏他生長的適宜條件的情況下才是為惡的。惡并沒有它自己的獨立存在，惡是善的缺乏，是實現(xiàn)生命之失敗的結(jié)果。……在下面的篇幅里，我將努力表明，正常的個體在其本身就擁有去發(fā)展、去生長、去成為生產(chǎn)性的存在的傾向，而這種傾向癱瘓本身就是精神病態(tài)的癥候。[v]弗洛姆關(guān)于人性善惡的分析的方式當(dāng)然不同于孟子，但是他們都是旨在尋求一種是人性正常發(fā)展的途徑。如果用弗洛姆的兩種潛能說來考察孟子的性善論，我們也可以將其所謂“性〞理解為人的“基本潛能〞，而將“蔽于物〞的“耳目之官〞理解為“次要潛能〞。兩種“潛能〞都存在于人的身上，不同的條件導(dǎo)致它們或者實現(xiàn)出來，或者被壓抑下去。至于說到“適宜的條件〞則實際上是一個的范疇，在不同的具體時期應(yīng)該有不同的表現(xiàn)，因為善與惡本身就是一對歷史的范疇。孟子為什么會如此重視對“性〞的探討呢？這是由其學(xué)說的基本價值取向所決定的。在孔子的時代，由于西周禮樂文化在儒家士人心目中還畢竟是一種具有誘惑力的價值系統(tǒng)，所以他們就將這種文化當(dāng)作建構(gòu)新的價值體系的話語資源和模仿對象。盡管已經(jīng)是“禮崩樂壞〞了，但是禮樂文化的合理性依然是自明的，至少在儒家士人心中是如此。所以他們不必花力氣去證明西周文化合理性的依據(jù)是什么。在孟子的時代一切都不同了，由于“圣王不作，處士橫議〞的局面早已形成，士人思想家中普遍存在著一種懷疑主義的、批判的意識，任何一種學(xué)說都無法借助自明性的邏輯起點來獲得認(rèn)同了。所以孟子就必須證明為什么只有實行“仁政〞才能拯救世界，人們?yōu)槭裁从斜匾ァ扒蠓判抹?、去“存心養(yǎng)性〞以及憑什么說每個人通過自己的自覺修養(yǎng)就能夠成為君子甚至圣人?！叭诵员旧屁暰褪撬麄€思想體系的根基所在?？鬃拥轿髦芪幕袑で笤捳Z建構(gòu)的合法性依據(jù)，孟子則到人的心中去尋找這種依據(jù)——這是這兩位儒學(xué)大師的主要區(qū)別所在。第三，在最終的價值本原問題上，孟子的追問深入到了人與天地自然的同一性上，孔子則僅限于人世的范圍。毫無疑問，孔子和孟子的話語建構(gòu)本質(zhì)上都是對價值秩序的建構(gòu)，而不是為外在世界命名、分類、編碼的認(rèn)知性活動。所以他們的話語建構(gòu)都有一個價值本原的問題：人世間一切價值的最終根基何在？孔子將這種追問限定在人士間，所謂“子不語怪力亂神〞〔〔述而〕〕、“不知生，焉知死〞〔〔先進〕〕、“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也〞〔〔公冶長〕〕，等等，都說明孔子的視野是集中在人世間的人倫日用與典章制度之上的。細(xì)觀孔子之論，實際上是將“性〞看作無善無惡的。孟子卻不然。如前所述，孟子的學(xué)說是以“人性本善〞為邏輯起點的。因為人心之中本來就有善根，故而方可“存〞可“養(yǎng)〞、能“放〞能“求〞。但是這里還是存在著一個無法回避的問題：何以人竟會存在這種與生俱來的善之本性呢？孟子解決這個問題的辦法是向天地自然尋求人世價值的最終本原。他說：盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)氣性，所以事天也。夭壽不貳，終身以俟之，所以立命也?！病脖M心上〕〕朱熹釋云：心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事也。性則心之所具之理，而天又理之所從出者也。人有是心，莫非全體。然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出亦不外是矣。又釋“立命〞云：謂全其天之所付，不以人為害之。又引二程云：心也，性也，天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。又引橫渠云：由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。[vi]看孟子的原文與朱、程、張三人的解釋，我們大體可以明白孟子于天地自然之中尋求最終價值本原的理路：天地自然的存在本身就是純善無惡的，這是一個前提。人之性即是天地自然之固有特性在人身上的顯現(xiàn)，但是人由于常常受到物欲的牽引而不能自然而然地依照稟之于天的“性〞行事，所以需要人自覺地存養(yǎng)修習(xí)。人尋求自己的本性并充分發(fā)揮它的各種潛能的過程也就是“知天〞——了解天地自然的固有特性和“事天〞——依據(jù)天地自然的特性行事的過程。簡言之，人要按照天地自然的固有法則立身處世，并且在這個前提下盡最大可能來實現(xiàn)自己的潛能，這就是孟子的主旨所在。這樣一來，孟子所理解的“天〞，即天地自然的法則究竟是什么就成為至關(guān)重要了。如果這個法則是指萬事萬物的自在本然性或無為而無不為的特性，那么孟子就與老莊沒有什么區(qū)別了。所以我們要了解孟子對于“天〞的理解就必須在儒學(xué)的語境中才行。;考之儒家思想，“天〞或“天地〞最明顯的特性乃是“生〞?！仓芤住は缔o下傳〕云：“天地絪緼，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生〞。又云：“天地之大德曰生〞?！残蜇浴吃疲骸坝刑斓?，然后萬物生焉。〞〔彖傳〕云：“天地感而萬物化生〞。在〔易傳〕看來，天地化生萬物的過程表現(xiàn)為陰陽的相互作用，所以〔系辭上傳〕說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。〞由此可知，儒家之所以將天地作為人世價值的最高本原，是因為天地具有化生萬物的特性。儒家認(rèn)為人們自覺地繼承天地的這種特性，就是最大的善。這種繼承不是像道家主張的消極的順應(yīng)，而是積極的參與。與孟子思想關(guān)系最為密切的〔中庸〕說：唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。這些觀點都可以看作是孟子談及“天〞時的具體語境。我們來看看孟子的說法?！补珜O丑上〕說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。〞朱熹注云：;仁、義、禮、智，皆天所與之良貴。而仁者，天地生物之心得之最先而兼統(tǒng)四者，所謂‘元者善之長也’，故曰尊爵。在人則為本心全體之德，有天理自然之安，無人欲陷溺之危。人當(dāng)常在其中，而不可須臾離者也，故曰安宅。[vii]這就是說，人的先驗的道德理性，即仁義禮智等，是得之于天的，是天地的“生物之心〞在人身上的表現(xiàn)，所以在孟子看來，這種得之于天的“天爵〞較之那得之于君主的“人爵〞〔公卿大夫〕要尊貴的多了。依據(jù)孟子的邏輯，人是天地生生化育的產(chǎn)物，所以人之性與天地萬物之性就具有根本上的同一性，人們通過對內(nèi)心的反省追問就可以覺知萬事萬物的道理。這就是所謂：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。〞〔〔盡心上〕〕總之，人的一切價值都是得之于天的，是人與天的相通之處。天具有化生萬物的偉大品性，人要效法天，就必須做到“親親而仁民，仁民而愛物〞?！病脖M心上〕〕“仁民而愛物〞——這就是孟子仁政學(xué)說的核心。而人與人、個人與社會、人與自然矛盾的徹底解決正是人類迄今為止最為偉大、高遠(yuǎn)的共同理想。從以上分析可知，孟子的話語建構(gòu)是在努力尋求人之所以為人以及人之所以能夠成為仁義之人的最終依據(jù)，也就是價值本原。這無疑是對孔子學(xué)說的深化。孔子主要還是著眼于整理人世間的倫理規(guī)范，還沒有來得及對這種主要參照于周禮的倫理規(guī)范之合理性問題在學(xué)理上予以充分的關(guān)注?？酌隙硕际且粤⒎ㄕ叩淖藨B(tài)言說的，不同之處在于：孔子的立法活動主要以先前的思想資料為合法性依據(jù)，而孟子則以人與天地萬物的內(nèi)在一致性為最終依據(jù)。那么是什么原因造成孟子和孔子之間的這種差異呢？在我看來，主要是由于文化空間的變化。我們知道，孔子的時代原來那種一體化的官方意識形態(tài)盡管已經(jīng)是支離破碎，私學(xué)已經(jīng)興起，但是比較系統(tǒng)并且有較大影