馬克思主義對主體間性的認識,馬克思主義論文

主義對主體間性的認識,主義論文自從黑格爾把近代哲學的原則規(guī)定為以笛卡爾的我思為基本定向之后，人的主體性問題便映入眼簾，即但凡應當被以為確實可靠的東西，一定要通過思維去證實.[1]我思被賦予了重要的地位，其主要思想史意義在于重新樹立起人的主體性，以便與宗教實體相抗衡。但是，黑格爾并不滿意這種以我思為基本原則的主觀意識哲學，以為它僅僅僅是一種主觀的外部反思,并對其進行了深入的批判，而黑格爾對主觀意識哲學的批判，是在近代哲學建制原則上的改弦更張。黑格爾對主觀意識哲學的批判，是在澄清思維客觀性原則的基礎上進行的。由于，黑格爾以為，主觀意識哲學并不能夠獲得現(xiàn)實性的真理，而思想的根本問題在于主體與客體的和解問題，而這個問題一直以來并沒有得到很好的解決，并陷入窘境。如此一來，對思想客觀性的證明，就成為黑格爾哲學的核心。毋庸置疑，在黑格爾之后，當代哲學也打著消除近代哲學主體性的旗幟，試圖通過主體間性來彌補、縫合以致于解決主體性彰顯的主客二分的窘境。但深切進入看來，當代哲學不僅沒有能真正解決主體性的窘境，反而由于在建構(gòu)主體間性的基礎上的晦暗不明，導致了在最好的情況下仍然還在訴講著黑格爾的話語，在最壞的情況下退回到了笛卡爾那里。就像海德格爾所指出的，主體性哲學按存在者的基本存在建構(gòu)來解釋存在者,其結(jié)果導致在基本的開端處沒有規(guī)定清楚的正是這個思執(zhí)的存在方式，講得更準確些，就是我在的存在的意義.[2]1內(nèi)在性之為主體間性的機密為了解決近代哲學的主體性窘境，當代哲學把主體間性作為克制近代哲學主體性窘境的主要途徑，試圖以主體-主體形式代替主體-客體形式，切實履行人與世界、人與人之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，完成近代哲學所要完成的任務。這個任務看似容易，實則需要從主體間性的基本原則出發(fā)，方可實現(xiàn)。無論是以胡塞爾為代表創(chuàng)立的現(xiàn)象學主體間性理論，還是以海德格爾為代表創(chuàng)立的存在主義主體間性理論，甚至是哈貝馬斯建構(gòu)起來的交往行為理論，他們都明確地揭示出近代哲學主客體形式的窘境，即這個自主的、封閉的主體如何能夠貫穿到客體當中去？如此一來，怎樣理解當代哲學試圖超越近代哲學主客體形式，代之以主體-主體形式來彌補、縫合主客體的缺陷就成為必要。我們列舉兩位當代重要的思想家進行講明。首先，胡塞爾使用移情作用來建構(gòu)主體間性,這里的移情作用的基礎來自于笛卡爾的我思.由于，在胡塞爾那里，這種從自個走向別人的途徑，在先驗的意識上表現(xiàn)為類比的統(tǒng)覺,也即在意識中使別人成為我，進而使我成為與別人共在的，以致于把別人理解為和我一樣的生命有機體。進一步而言，在主體間性的建構(gòu)上，胡塞爾把生活世界與主體間性兩者看作為互為前提、互相依靠。對此，胡塞爾指出，在這種共同生活中每一個人都能介入到與其別人的生活中，因而，一般來講，世界不僅僅是為個別化了的人而存在，而且是為人類共同體而存在，更確切地講，只是通過將直接與知覺有關(guān)的東西共同體化而存在.[3]所以，胡塞爾把主體間性牢牢地夯實在生活世界當中，進而確立每一個人都知道自個是生活在他周圍的人的地平線中，他與周圍的人可能時而發(fā)生現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，時而發(fā)生潛在的關(guān)聯(lián)，好像周圍的人也能在現(xiàn)實的和潛在的共同生活中與其別人發(fā)生關(guān)聯(lián)一樣.[4]于是，一種基于先驗的意識〔直覺〕的主體間性理論被構(gòu)建出來。其次，海德格爾一反胡塞爾通過純粹直覺建立主體間性的路向，把此在作為確立主體間性的基礎，建立起一種生存論路向上的主體間性理論。在海德格爾那里，主體與主體的聯(lián)絡與共同存在，首先并不是以意識本身為前提，恰恰相反，而是以此在的存在狀態(tài)，在世界之中為基礎而構(gòu)成。海德格爾指出，只由于此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受對世界的關(guān)系.[5]因而，這另一種存在者之所以能夠同此在聚會,只由于它能夠在一個世界之內(nèi)從它本身方面顯現(xiàn)出來.[6]如此看來，海德格爾不再從人的意識出發(fā)尋求主體間得以構(gòu)成的基礎，而是把此在的在世界之中作為主體與主體之間聯(lián)絡的中介，構(gòu)成了以此在為基本本體論的主體間性理論。而這種主體間性理論，它講明海德格爾要從更為源始的根基處揭示主體間關(guān)系得以構(gòu)成的原則，即此在的在世。能夠看出，以胡塞爾和海德格爾為主要代表的當代哲學，致力于建立一種主體間性理論，縫合近代主客體二分所帶來的主體性窘境。他們或者把人的先驗直覺作為建立主體間性理論的原則，要么把人這個此在作為基本的建構(gòu)基礎，試圖建立主體與主體共同活動的有效平臺，進而到達人的真理性存在，消除近代哲學主體性的窘境。但是，當代哲學能否解決了這個問題呢？斷然不是。由于，根據(jù)黑格爾的意見，對于一個哲學體系加以真正的推翻，即在于揭示出這體系的原則所包含的矛盾.[7]顯然，以胡塞爾和海德格爾為主要代表的當代哲學沒有能揭示出近代哲學的原則及其矛盾，當然也就沒有能超出近代哲學的解釋框架，僅以各種新的形式重復著舊有的東西，其好的一面為破除主客體形式提供了可資借鑒的方式方法，而其壞的一面卻倒退到了近代哲學的建制原則之中。嚴格來講，主體間性得以成立并被合理訴講的一個重要前提是，必須對主體性進行一番分析，把主體之為主體性構(gòu)成的原則揭示出來，并把它奠定在科學的基礎上。值得指出的是，以胡塞爾和海德格爾為主的當代哲學雖講在這一方面做了深切進入的探尋求索，但其主體間性的存在論基礎仍然晦暗不明。也就是講，他們沒有能就近代哲學體系的原則所包含的矛盾給予足夠的重視，并予以最為徹底的瓦解，相反，就其他們?nèi)匀蛔裱季S的獨立性而言，他們無不落入到近代哲學原則的范圍之內(nèi)。就像這種倒退必然要發(fā)生一樣，它如今被黑格爾揭示為，即思維、獨立的思維，最內(nèi)在的東西，最純粹的內(nèi)在頂峰，就是如今自覺地提出的這種內(nèi)在性.[8]這在黑格爾看來，近代哲學最為根本的原則在于內(nèi)在性。內(nèi)在性昭示著思維的獨立性和能動性，它從本身出發(fā)把自個設定為與對象不同的東西，并與之對立，其結(jié)果導致但凡應當被以為確實可靠的東西，一定要通過思維去證實.[9]如此一來，內(nèi)在性之作為主體的主體性基礎，也就昭然若揭，或者講，主體之為主體性的存在論基礎在于思維的獨立性，也即是思維的實體性。以胡塞爾和海德格爾為主要代表的當代哲學，能否已經(jīng)超出了黑格爾所指出的這個近代哲學的原則了呢？能否已經(jīng)建立起了一種超越主體性的真正的主體間性理論了呢？在這個問題上，伽達默爾指出，在胡塞爾那里，你們和我們，這兩者本身都是多個的我，怎么能由一個超驗自我構(gòu)成？[10]而對于海德格爾而言，他的思想中所發(fā)生的與傳統(tǒng)的決裂恰恰代表著一種傳統(tǒng)的無與倫比的復興.[11]這里傳統(tǒng)的復興，被伽達默爾描繪敘述為一種真正歷史的自我意識，實際上，是一種末世學的自我意識.[12]所以，在伽達默爾看來，胡塞爾沒有，甚至海德格爾也沒有完全從近代哲學的原則中超拔出來，亦沒有解決近代哲學的主體性窘境，其建立起來的主體間性理論仍然在近代哲學的主體性框架之內(nèi)，只是做了對近代哲學的主體性修修補補的工作罷了，稍加點綴罷了。2感性活動作為主體間性的基礎當代哲學試圖以主體間性克制主體性的窘境，但由于其存在論基礎仍然局限在近代哲學的基本建制原則，即內(nèi)在性當中，結(jié)果是這種克制收效甚微。由于，無論是胡塞爾的先驗論現(xiàn)象學路向，還是海德格爾的基礎本體論路向，兩者都在克制近代哲學原則的矛盾上，陷入到近代哲學的框架內(nèi)，使得他們建立起來的主體間性理論并沒有本質(zhì)性進展。很顯然，主體間性是以主體-主體的形式超越主體-客體的形式，從主體間性建構(gòu)出一種人與人交往的理論。但值得指出，固然當代哲學的主體間性轉(zhuǎn)向給哲學研究方式和方式方法上帶來了更新，給予主體在與世界的互相作用上更多的效力，但由于當代哲學在建構(gòu)主體間性的存在論上倒退到了近代哲學的原則中，仍然沿用著純粹的思維為出發(fā)點，致使這種主體間性理論仍然重復著近代哲學的話語傳統(tǒng)，即20世紀試圖進行的對主體概念的批判不正是重復德國唯心主義所獲得的成就嗎？[13]就像黑格爾所言，試圖瓦解一種哲學體系，就必須揭示其哲學體系原則的矛盾，并超越它一樣，從這方面來講，黑格爾的意圖正在于指出從哲學存在論基礎上開場，追問其哲學體系構(gòu)成的源始根基。能夠講，在這方面只要才具有本質(zhì)性的進展，而這種進展講明，只要才揭明主體間性的存在論基礎，即人的對象性活動,或感性活動.能夠以為，主體間性之為主體性的延伸，它指代的是主體與主體的交互作用，可以稱為交往，而交往本身就是在的對象性活動原則的基礎上所建立主體間性的最為主要的形式。由于，一方面，假如要問及主體間性得以成立的前提，這個前提在那里是這樣表述的：人是自然科學的直接對象；由于直接的感性自然界，對人來講直接是人的感性，直接是另一個對他來講感性地存在著的人；由于他自個的感性，只要通過別人，才對他本身來講是人的感性。[14]毋庸置疑，的感性揭示的是人與人關(guān)系成立的基礎，由于人的感性只要通過別人，亦即通過把別人也作為感性的存在，才能夠使自個成為感性的存在。進一步而言，感性之為人與人關(guān)系的基礎，必然是以人的對象性的活動，也即感性的活動為其依托，并貫穿始終。所以，看到，唯一能夠使得主體間性確立的原則就是人的對象性活動，而對象性活動恰恰是瓦解主體性的武器，它預示著整個近代哲學所由建立的主體性原則的瓦解。對此，指出，對象性的存在物進行對象性的活動，假如它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以創(chuàng)造對象或設定對象，只是由于它是被對象設定的，由于它本來就是自然界。由于，并不是它在設定這一行動中從自個的純粹的活動轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動.[15]能夠看出，人與對象的關(guān)系的本質(zhì)就是人在自個的對象性活動中產(chǎn)生的對象性關(guān)系，這個對象不僅設定自個為對象性的產(chǎn)物，而且也設定著產(chǎn)生它的人，或者講，正是人的對象性活動確證著他自個與對象的本質(zhì)聯(lián)絡。另一方面，在看來，人對人與人之間關(guān)系的認識，其本質(zhì)就是關(guān)于自個和關(guān)于人們的各種關(guān)系的觀念和思想，人們關(guān)于本身的意識，關(guān)于一般人們的意識，關(guān)于人們生活于華而不實的整個社會的意識。[16]在這里，以為這種關(guān)于關(guān)系的觀念和思想，是以整個社會的意識為基礎所構(gòu)成，也就是講，人只要在社會中才能夠建立起自個與別人的關(guān)系意識。但這種關(guān)系意識，又是以人的感性意識為基本條件產(chǎn)生，它是感性意識在社會中的表現(xiàn)形式。講，感性意識不是抽象的感性意識，而是人的感性意識,[17]這種感性意識深入地表現(xiàn)為人的社會歷史，表現(xiàn)為為了使人成為感性意識的對象和使人作為人的需要成為需要而作準備的歷史.[18]所以，把感性意識置放在了人的社會當中，置放在了以人的感性活動為基礎構(gòu)成的歷史當中，當然也就預示著整個近代哲學的建制原則坍塌，其準確表述為：感性的，即意味著向外的、在外的、不是僅僅在本身之中的.假如講在感性活動前提中同樣承諾了意識的存在的話，那么，正由于這個活動是感性的,所以這活動就不是意識因其內(nèi)在性而生的自發(fā)性，相反，這活動所包含的意識，那是活動者對于本身之面對于不同他的他物這一點的意識。[19]因而，在秉承意識內(nèi)在性的近代哲學那里，當然也包括當代哲學，就像主體之為主體性的存在論基礎的晦暗一樣，主體間性的構(gòu)成基礎也是他們理解不了的。至此，我們能夠認識到，對象性活動作為人與人關(guān)系最為根本的基礎被揭示了出來，這種揭示它使主體與主體之間的關(guān)系不再倒退到近代哲學的范圍之內(nèi)，不再像近代哲學---唯心主義和唯物主義---那樣僅僅從客體的或者直觀的形式去理解[20]主體的對象；另一方面，在對象性活動基礎上構(gòu)成的感性意識，它使得關(guān)于主體與主體之間關(guān)系的觀念、思維深深地扎根在人的現(xiàn)實感性活動當中，瓦解了近代哲學的原則即意識內(nèi)在性，當然也就從根本上超越了當代哲學建構(gòu)主體間性的那種抽象空洞的理論。所以，在那里，主體間性本質(zhì)上是由人的現(xiàn)實的對象性活動引起的主體與主體的交往關(guān)系，這種交往關(guān)系隨即成為社會歷史的，而且一并被感性意識反映出來，進而被道講。3道講主體間性的方向主體性到主體間性的過渡，從理論層面來講，它是要批判近代哲學主客兩分的窘境，也就是超越以笛卡爾我思所建構(gòu)起來的主體性哲學，由于這種哲學把主體封閉在自我之內(nèi)，形諸為個人至上的主觀主義；而從現(xiàn)實層面來講，這種過渡揭示出主體在與現(xiàn)實世界互相作用的經(jīng)過中，僅僅把對象看做實現(xiàn)自個目的的手段，也就是講，主體-客體的形式高揚了主體性精神，而忽略甚至是主宰著它的對象，以致于作為主體的人無限膨脹自個的能力，包括科學精神、占有精神等等，而忽視了客觀對象對其存在的反作用。就像胡塞爾所言，當代人的整個世界觀唯一受實證科學的支配，并且唯一被科學所造成的繁榮所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開了對真正人的人性具有決定意義的問題.[21]而海德格爾也不斷地追問，我們沉思當代科學的本質(zhì)，旨在從中認識當代科學的形而上學基礎。何種關(guān)于存在者的觀點和何種關(guān)于真理的概念為科學成為研究奠定了基礎呢？[22]很顯然，在胡塞爾和海德格爾看來，當代人的生存意義的消失，其緣由都是以主體性形而上學不假思考地抬高人的主體性造成的。以之見，在我們試圖使用主體性對現(xiàn)實世界進行解釋時，追問主體性的來歷是澄清一切問題的前提。這個前提就是從未脫離現(xiàn)實世界來進行考慮，而是在現(xiàn)實世界當中使主體之為主體性，同樣使主體間之為主體間性獲得自律。以為，在使主體真正成為現(xiàn)實的主體上，我們首先需要確定的前提就是有生命的個人的存在，這個有生命的個人，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些氣力作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約和受限制的存在物.[23]這就是講，人這個主體性的存在物，他一方面需要對象作為自個的欲望而存在，需要他的對象作為他存在的條件，作為他本身本質(zhì)氣力，抑或主體性氣力的具體表現(xiàn)出；另一方面，人這個存在物作為自然的、感性的和對象性的存在物，他又是一種受動的存在物，他需要在這種受動、受限制的經(jīng)過中確認到自個的存在。這即是講，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自個本質(zhì)的即自個生命表現(xiàn)的對象；或者講，人只要憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自個的生命.[24]這表示清楚，主體之為主體性的根本源頭不是自我意識，在其現(xiàn)實性上，他是主體的能動性與受動性的統(tǒng)一，只要在這種能動與受動的雙向運動中，主體的主體性才能夠被揭示出來，進而主體與主體的關(guān)系也才能夠被深入把握。能夠看出，對現(xiàn)實的個人的主體性的規(guī)定，恰恰是以感性的受動性和活動的能動性的矛盾統(tǒng)一為理路而建構(gòu)出來，這一建構(gòu)無非要講明此人與彼人之間的互為制約、互為作用。因而，主體間性本質(zhì)上是以領(lǐng)會主體之為主體性的進路而得到深切地表示出，或者講，主體間之為主體間性本質(zhì)上是以主體之為主體性為前提，而對這個前提的理解，關(guān)鍵在于指出的要把對對象、現(xiàn)實、感性的理解當做人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解.[25]這里不是從主體方面去理解，即不是倒退到近代哲學的原則當中去理解，亦即倒退到以意識內(nèi)在性為基礎的主體性哲學那里去理解，它講明，在人與對象、人與現(xiàn)實、人與人的關(guān)系上，時刻把這些關(guān)系作為人的感性活動以及由此生成的一切社會關(guān)系的總和[26]來理解。這種理解，以及由這種理解所開啟的建構(gòu)主體間性的方向，顯現(xiàn)出從來不會脫離現(xiàn)實，或者講，不是脫離現(xiàn)實的個人的活動來解釋人及其人與人之間的關(guān)系，把交往作為人的對象性活動的能力來加以規(guī)定，避免了將交往看成純思的邏輯本性所規(guī)定的思辨唯心主義本體論。[27]值得指出，為了強調(diào)主體間性以感性活動為基礎，他十分地把人的語言作為闡釋主體間性的根據(jù)。質(zhì)言之，語言之為主體間性的表示出，無非表示清楚主體間性作為人與人之間交往關(guān)系的具體表現(xiàn)出，就在于它是與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的.[28]語言在這里，無非表現(xiàn)的是一種實踐的、既為別人存在因此也為我本身而存在的、現(xiàn)實的意識.[29]如此一來，主體間性也就被明確地把握為以語言為紐帶的現(xiàn)實的交往關(guān)系，在這個關(guān)系中，主體與主體之間的交往所構(gòu)成的語言，就很容易地被理解為由于和別人交往的迫切需要才產(chǎn)生的.[30]這里，讓我們注意的是，語言其實就是由人的感性活動---交往是它的根本表現(xiàn)形式---為基礎構(gòu)成的感性世界，它是這個感性世界的表示出，亦即這個感性世界本身。在這個意義上，伽達默爾的見解是中肯的。由于形而上學把事物的真實存在理解為直接被思想所接受的本質(zhì)，存在經(jīng)歷體驗的語言性質(zhì)就被隱蔽了。[31]他還指出，凡在有人講語言的地方，語言都有它們的現(xiàn)實，或者講，凡在人們能夠相互理解的地方，都有語言的現(xiàn)實.[32]伽達默爾對語言的現(xiàn)實是人們理解的基礎的這種態(tài)度，在那里深入地表示出為人的現(xiàn)實的生活經(jīng)過，即以感性活動為基礎所構(gòu)成的感性世界，與此同時，作為這個感