從功能團體到文化社群-當代農(nóng)村宗族組織調(diào)查報告

從功能團體到文化社群當代農(nóng)村宗族組織調(diào)查報告

自20世紀80年代以來，中國社會經(jīng)濟各個層面都發(fā)生了巨大的變革，其中一個非常明顯的社會現(xiàn)象就是全國各地陸續(xù)出現(xiàn)了以續(xù)族譜、修宗祠與祖墳、恢復祭祖儀式等為主要內(nèi)容的宗族復興熱潮。[1]學界一般將其稱為“宗族復興”。這一現(xiàn)象也引起了人類學、社會學、歷史學等諸多領(lǐng)域?qū)W者的關(guān)注，對其復興的原因、性質(zhì)，其活動對基層鄉(xiāng)村治理的影響等都多有研究。但是此前的研究“邏輯基點局限于血緣與地緣相結(jié)合的視角，‘宗族鄉(xiāng)村模式’仍是其主導性的研究范式”[2]，對當下農(nóng)村空心化社會情境下的宗族重建與活動，關(guān)注較少。本文將宗族復興放在傳統(tǒng)村落空心化的新社會情境下加以考察，試圖揭示其“復興”的性質(zhì)、背后的動力機制，并通過對宗族組織的建立、宗族活動內(nèi)容、其活動對農(nóng)村社會與農(nóng)民群體影響的考察，為此后的比較研究與理論概括做一個個案的參考。一文獻回顧十一屆三中全會是中國農(nóng)村社會發(fā)展的重大轉(zhuǎn)折。20世紀70年代末80年代初，隨著傳統(tǒng)鄉(xiāng)村家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制改革的實施，農(nóng)民在經(jīng)濟上獲得了生產(chǎn)經(jīng)營自主權(quán)，在政治上，鄉(xiāng)村管理也由社隊組織逐步轉(zhuǎn)向村民自治制度。[3]在政治與經(jīng)濟逐步放開的同時，從80年代開始，宗族組織開始復蘇。對80年代初至90年代中期宗族重建的狀況，肖唐鏢在結(jié)合文獻資料與田野考察的基礎(chǔ)上做了相關(guān)的分析。[4]而劉一皋、王曉毅和姚洋通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，宗族的實際存在和作用，由南到北，漸次削弱。[5]在一些學者肯定“宗族在重建”的同時，也有一些學者通過調(diào)查研究認為宗族組織在弱化與瓦解。朱炳祥和蔡磊通過在周城白族村的田野調(diào)查指出了宗族在政治上的“弱表達”，經(jīng)濟上的“無主張”，文化上的“有意義”。[6]王朔柏和陳意新通過對安徽的三個村莊的研究，認為宗族在改革中遭遇歷史性瓦解。[7]在對宗族活動與基礎(chǔ)治理關(guān)系的研究上，學者們對此的觀點與看法較為積極與多元化，“認為并不能簡單將宗族視作是現(xiàn)代化的消極力量，反倒在某種程度上，復興宗族可以成為推動地方經(jīng)濟和基層民主政治建設等現(xiàn)代化發(fā)展能夠憑借的一種本土文化和組織資源?！盵8]以上研究大都基于血緣與地緣的視角。進入新世紀以后，在當前現(xiàn)代化、城市化的社會情境下，人員、商品、信息、技術(shù)等要素流動加快，在現(xiàn)代化與城市化的沖擊下，“個人越來越多地從大規(guī)模的血緣與地緣關(guān)系中脫嵌出來”，[9]鄉(xiāng)村宗族成員越來越多的選擇離開村莊。在川渝地區(qū)的考察中我們發(fā)現(xiàn)，除極少數(shù)位于大城市周邊的村落外，在大部分考察的傳統(tǒng)村落中，空心化現(xiàn)象普遍存在，有些村落還非常嚴重，但是在人口與產(chǎn)業(yè)空心化背景下，在這些村落不同程度地出現(xiàn)了宗族組織與宗族活動的復興。本文研究案例包括兩部分，一是川渝地區(qū)總體的田野調(diào)查。筆者從2016年7月22日開始，到8月13日結(jié)束，共23天，深入考察走訪川渝兩地有代表性的傳統(tǒng)村落17個。二是四川省瀘縣新溪村楊氏家族的深度個案。在所有考察的傳統(tǒng)村落中，該村空心化現(xiàn)象最嚴重，同時宗族復興最為活躍，宗族組織與宗族活動最為完整。[10]根據(jù)實際情況，田野考察采取了實地考察、訪談與調(diào)查問卷相結(jié)合的方式展開。二空心化背景下的宗族重建“長期以來，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營性收入一直是中國農(nóng)民收入的主要來源，非農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營收入、工資性收入、轉(zhuǎn)移性收入和財產(chǎn)性收入在農(nóng)民收入中占的比重很小，”[11]尤其是在比較偏僻的傳統(tǒng)村落，由于受自然條件、交通、經(jīng)濟等諸多因素的制約，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營性收入幾乎是農(nóng)村收入的唯一來源。改革開放后，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，農(nóng)民的生產(chǎn)方式已經(jīng)由以前的單純以農(nóng)業(yè)耕作為主業(yè)的生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體經(jīng)營以及進城務工為主的流動性就業(yè)的生產(chǎn)方式?？哭r(nóng)業(yè)生產(chǎn)為唯一收入來源的格局已經(jīng)被徹底打破，非農(nóng)業(yè)生產(chǎn)收入，由勞務經(jīng)濟帶來的工資性收入在農(nóng)民收入中的比重越來越大，農(nóng)民的收入來源已經(jīng)由以農(nóng)業(yè)收入為主向收入來源多元化方向轉(zhuǎn)變。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，農(nóng)戶之間收入差距的擴大，從20世紀80年代中期開始，部分先富裕起來的村民開始把住宅從村落中心遷到交通方便的公路周邊，農(nóng)村居住空間空心化開始出現(xiàn)。從90年代至今，村莊的空心化逐步由居住空間的空心化發(fā)展為人口空心化、產(chǎn)業(yè)空心化。在很多村莊形成了“產(chǎn)業(yè)空心化——人口空心化——居住空間空心化——產(chǎn)業(yè)空心化”的惡性循環(huán)。[12]在川渝地區(qū)，傳統(tǒng)村落空心化同樣非常嚴重。在考察的17個傳統(tǒng)村落中，除極個別村落因為靠近城區(qū)或旅游開發(fā)較成熟外，其余傳統(tǒng)村落都不同程度地因為空心化而面臨著消亡的危險。例如重慶市酉陽縣蒼嶺鎮(zhèn)石泉苗寨，全寨共108戶524人，大部分都外出打工，常年留守村莊的僅180余人，多為老人與兒童。成都市邛崍市平樂古鎮(zhèn)花楸村村域面積為12平方千米，501戶1580人，其中勞動力約有600人，大部分外出打工，余下在家的不足200人，60歲及以上的老人有400余人，其中80歲以上的有100余人，基本在家留守。而瀘州市瀘縣新溪村的空心化現(xiàn)象尤其嚴重。該村在鼎盛時有400余戶1600余人，在考察時600余米的古街空空蕩蕩，只有十余戶三、四十人居住，基本為60歲以上的老人，其余住戶基本搬遷一空，大量房屋缺乏修繕，損毀嚴重。與嚴重空心化現(xiàn)象相對的，是這些傳統(tǒng)村落中宗族活動與宗族組織的復興。例如，在上述的傳統(tǒng)村落中，自2000年以后，石泉苗寨中的村民每年都會舉行祭祖儀式，同時不定期的組織族人遠赴黔江的兩河、酉陽的達沙、河南的祁縣等地方去祭拜先人。在成都邛崍市花楸村，李家大院每年都會舉行祭祖儀式，而空心化最為嚴重的瀘州市新溪村不僅恢復了宗族祭祖活動，還重建了宗族組織。我們以新溪村楊氏家族為例說明川渝地區(qū)宗族組織復興與宗族活動的具體過程。首先是組織的重建。2002年，以楊權(quán)先生為代表的楊氏族人開始商討恢復宗族組織、重建祠堂等事宜。重建宗族組織的第一件事就是建立由家族族長與各房房長等組成的議事會。家族族長為大家公推，總體負責家族各項事務及宗祠維修、調(diào)解糾紛等日常事務，楊家有七房子嗣，每房由族長任命一名房長及數(shù)名副房長，負責上傳下達議事會與宗族成員的意見與建議以及本房其他相關(guān)事務。家族中的重大事務由族長及各房房長共同商議后決定，這些成員的勞動沒有任何報酬。其次是祠堂的重建。新溪村楊氏家族自宋徽宗崇寧五年從湖北省麻城孝感鄉(xiāng)遷徙來四川后，經(jīng)過長期發(fā)展，在新中國成立前已經(jīng)成為當?shù)赝?，為新溪最大族群，有?guī)模宏大的祠堂進行祭祖及族中相關(guān)事宜的商討。文化大革命時期，由于政治原因，祠堂成為糧站庫房，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)而無人管理，破敗不堪。2002年宗族組織恢復后，開始策劃重建祠堂，舉行祭祖事宜。其后由族人集資購買舊房一棟作為祠堂，該房屋位于新溪村老街前端北側(cè)，坐西向東。祠堂由正廳、左右?guī)拷M成，占地面積600平方米，同時購置了50多套桌椅、電風扇、電視、擴音器等相關(guān)設備。在考察中我們注意到，宗族組織重建的主體主要是族中一些德高望重的鄉(xiāng)村本土精英，他們大多有文化，見過世面。例如，楊權(quán)先生就曾經(jīng)長期擔任當?shù)氐拇逯?。而在宗族議事會成員中，也以退休干部、退休教師等鄉(xiāng)村精英為主。而在重慶市酉陽縣蒼嶺鎮(zhèn)石泉苗寨，當?shù)氐淖谧寤顒又饕褪怯稍诋數(shù)厝谓痰耐诵堇辖處熓蠋熃M織。有學者認為，一個宗族的形成，應當具備這樣幾個條件，“有男性血緣關(guān)系的紐帶，有族長等組織系統(tǒng)，有族規(guī)家法等組織規(guī)則。”并提出判斷宗族組織組建或重建的基本標志是“是否設立族長、房長等組織機構(gòu)、是否確立成文或不成文的族規(guī)家法等組織規(guī)則”。[13]以這樣的標準來看，我們可以認為，新溪村楊氏家族的宗族組織已經(jīng)得到恢復。但是與傳統(tǒng)宗族組織相比，楊氏家族重建后的宗族組織結(jié)構(gòu)并不完備。宋以后，“中國民間社會的宗族組織一般包括族譜、祠堂、祖墳、族田、族規(guī)、族房長等要素?！盵14]尤其是在晚清與民國時期，作為“國家權(quán)力滲透下的鄉(xiāng)紳社會模式”的主體，宗族在鄉(xiāng)村治理中占有主導地位，承擔了行政、經(jīng)濟、組織、教育等諸多社會與行政職能。[15]在新溪村的宗族組織中，沒有族田等經(jīng)濟基礎(chǔ)，族規(guī)沒有約束力，族長也不具備實質(zhì)性的權(quán)力，更多的是一種影響力。新溪村宗族組織的這種殘缺并不是一個特例。朱炳祥與蔡磊在對周城宗族復興的田野考察中也指出：“復興了的宗族依然是一個殘缺的共同體：一是不具嚴格意義上的組織形態(tài)；二是沒有族田、族規(guī)、祠堂，族譜也保存不完整；三是族長的概念不明確，亦非專人，更多的是對族中長者的一般性稱呼，且不具備實質(zhì)性的權(quán)力；四是不具備經(jīng)濟功能?！盵16]在人口空心化與產(chǎn)業(yè)空心化背景下，鄉(xiāng)村家庭結(jié)構(gòu)小型化、簡單化趨勢加速[17]，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會已經(jīng)由“熟人社會”向“去熟人社會化”的方向轉(zhuǎn)變，在失去了相應的政治與經(jīng)濟基礎(chǔ)后，傳統(tǒng)宗族組織所承擔的政治、經(jīng)濟、組織、教育等諸多功能當代宗族組織已經(jīng)無力承擔。在農(nóng)村空心化的背景下，當代宗族組織更多的把活動的焦點聚集在具有文化建構(gòu)意味的祭祖、修譜等方面，隨著城市化進程的加快、人口的流動與交通通信的發(fā)展，宗族組織的活動與影響得以在城市中展開。三祭祖與修譜——個體化進程中的身份認同與農(nóng)村嚴重空心化相對應的是大規(guī)模的城市化。大量農(nóng)村人口離開村莊，進入城市中就業(yè)、生活甚至是定居。在城市化的進程中，社會發(fā)展的個體化趨勢越發(fā)明顯。“女性擺脫了男性的控制，小家庭擺脫了父系家族，家庭生產(chǎn)擺脫了村莊限制，大的單位慢慢消解了，個體性的單位在這種脫嵌的過程中得以形成?！盵18]在個體化發(fā)展的同時，依然有許多已經(jīng)離開家鄉(xiāng)，甚至是出生成長在外的族人并未忽視或放棄與家鄉(xiāng)親屬群體的交往，只要條件允許，他們當中的很多人都會參與到宗族組織與宗族活動中，在敬宗祀祖的過程中，他們能夠得到一種自我身份的認同。我們以新溪村楊氏家族為例來說明人們是如何通過祭祖與修譜等宗族活動來實現(xiàn)這種身份認同的。在重建了宗族組織與祠堂后，宗族活動也由此展開。宗族活動最重要的一項就是組織祭祖。從2003年開始，楊氏家族便重新開展祭祖活動，在每年清明節(jié)當天進行。清明祭祀活動的第一項是祭掃先祖墳塋。在這一天上午，部分新溪村當?shù)貤钍虾笕藭巴鶙钍舷茸娴膲炃凹腊荩眯垭u、刀頭祭祀并燒紙、掛墳。每次祭掃祖墳都會帶上部分年輕的楊氏后人，目的是引導后輩認識祖先墳塋的位置，明了祭祀的程序和方法，同時長輩也會在祖先墳塋前講述祖先過往生平與初創(chuàng)時篳路藍縷的艱辛，希望年青一代傳承本族睦族尊章的傳統(tǒng)，延續(xù)祭祖事宜。在祭掃祖墳之后則是全體參加祭祀的楊氏后人在宗祠的集體祭拜，對象為家族始遷祖，與明清傳統(tǒng)一脈相承。其2016年的祭祀程序大體如下：第一項：唱國歌。第二項：祭祖讀文。2016年清明拜掃祭祀祝文全文如下：“時逢清明，倍感思親。緬懷前輩，創(chuàng)業(yè)艱辛。清白家風，弘揚吾門。名垂史冊，萬古長青。祖德流芳，世代昌榮。今日拜掃，慰我先靈。”在長輩讀完祭祖文之后，族長率領(lǐng)全體族人對祖宗牌位三鞠躬，追思祖先篳路藍縷的艱辛。第三項：族長匯報族中大小事宜。內(nèi)容包括宣讀或討論家族中的重大事項、匯報前一年家族中的相關(guān)事宜，對于家族中虐待父母、經(jīng)族中長者屢次勸導卻屢教不改者，向全體族人通告并嚴厲批評。第四項：族中長輩講話。第五項：榮譽族長講話。第六項：族人會餐（餐費自理，每人十元）。宗族組織在鄉(xiāng)村的另外一項重要的活動就是續(xù)修族譜。隨著早年參加過宗族祭祀、明了家族事務的長輩逐步故去，宗族長輩考慮到宗族輩分排行混亂，宗親之間關(guān)系不明，2006年，宗族開始組織家族成員重新修訂編寫族譜。其主要內(nèi)容有始祖履歷、各派字輩歌、宗規(guī)、家訓、家法、傳宗錄、墳山圖等。[19]通過族譜的修訂，使宗族成員清楚地知道自己先祖的來歷，明了自己在宗族分支中的位置。在鄉(xiāng)村空心化日益嚴重的今天，為什么那些鄉(xiāng)村精英會選擇重建宗族組織與組織宗族活動？為什么這些已經(jīng)遠離了村莊甚至是與村莊完全沒有任何聯(lián)系的二代、三代楊氏后人依然會選擇參與宗族組織與宗族活動呢？一方面，當代農(nóng)村人口老齡化嚴重，人口外遷速度加快。村莊空心化后，以往的基于村落為紐帶的社交關(guān)系體系開始松動，鄉(xiāng)村社會需要尋找新的適合于當下鄉(xiāng)村的新的社交體系及方式，以滿足人們不斷增加的安全需求、社交需求、尊重需求。宗族組織的重建，祭祖活動的展開，在客觀上加強了人們的族群特征與精神認同，在祭祖當天，無論本村還是外村，所有楊氏族人的代表都會齊聚宗祠，在族長和各房房長的帶領(lǐng)下按照規(guī)定的程序完成祭祖儀式，在整個活動中，通過對“楊氏后人”這一身份的認同，在楊氏族人之間開始構(gòu)建出一種新的人際關(guān)系網(wǎng)絡，這種網(wǎng)絡是以宗族與血緣為紐帶建立的，是鄉(xiāng)村社會對社會的發(fā)展與變遷而導致的社交關(guān)系變化的一種自發(fā)的應對。另一方面，在個體嵌入城市的過程中，實際上鄉(xiāng)土宗族關(guān)系始終存在，并且隨著人口的遷徙與流動，其影響早已超越鄉(xiāng)村的邊界而在城市中擴散。楊渝東在對居住在重慶的趙晉云家族的考察中發(fā)現(xiàn)，即便是遠離鄉(xiāng)村，這個“顯現(xiàn)出高度個體化的家庭實際上也是嵌入城市的親屬網(wǎng)絡當中的”，在方圓一公里的范圍內(nèi)，居住著他的兩個堂弟，而他的大哥，就居住在他的樓下。他們這一代的親兄弟與堂兄弟一共有八家，每年的慶生、祝壽、開張、結(jié)婚等人情往來依舊存在。而鄉(xiāng)村固有的“根”的意識也使得這些在外的人與鄉(xiāng)村宗族具有天然的聯(lián)系，并且隨著交通與通信的發(fā)展，這種聯(lián)系日益加強，“他們選擇在城市生活的同時，并不意味著他們要放棄鄉(xiāng)村生活。例如趙晉云就認為城市生活實際上并不適合老人，老了之后就該回去，所以他在家鄉(xiāng)也建了一棟三層樓房，他的父母在家?guī)退催@棟房子。而對于趙氏宗族的重建活動，他在家的父親積極參與，而他和他的兒子趙運軍都表示支持，趙運軍還曾經(jīng)回鄉(xiāng)參加了宗族組織的祭拜先祖的清明會。”[20]“祭祖的根本目的，主要在于實現(xiàn)一種價值，一種同一宗族、家族的成員在文化上的廣泛認同，精神情感上的普遍聯(lián)系?！盵21]對共同祖先的祭祀，實際上就是對共同族源的認同。楊權(quán)先生告訴我們，他們這一支楊氏族人總數(shù)估計會有數(shù)萬人之多，在每年的祭祖活動中，從重慶、成都、上海等城市里都會有大量的楊氏后人趕赴宗祠祭祀。每年的清明節(jié)，無論本村還是外村，所有楊氏族人的代表都會齊聚宗祠，在族中長輩的帶領(lǐng)下按照規(guī)定的程序完成祭祖儀式，在祭祀的過程中，族人按照長幼、尊卑、親疏之序排列行禮，個體在規(guī)范的儀式中感受宗族的內(nèi)在規(guī)范與秩序