中國道路的文化解讀

“中國道路”的文化解讀

隨著當(dāng)代中國改革開放事業(yè)的不斷發(fā)展，進(jìn)入21世紀(jì)以來，關(guān)于“中國道路”或曰“中國模式”[1]的話題成為國內(nèi)外學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)問題之一。中國社會經(jīng)濟(jì)在全球性的金融海嘯之中逆勢而上的亮麗表現(xiàn)，更是使得相關(guān)討論不斷升溫。筆者注意到，以往國內(nèi)的研究多集中在“中國道路”的經(jīng)濟(jì)、政治、社會等方面。本文則擬嘗試從文化層面對“中國道路”的“中國底蘊(yùn)”問題予以進(jìn)一步的論說，以期從一個(gè)側(cè)面進(jìn)一步加深對“中國道路”的認(rèn)識。不當(dāng)之處，敬請批評指正。一中國道路的生機(jī)活力與中華民族自強(qiáng)不息的民族精神“中國道路”的一個(gè)直觀而又顯著的特點(diǎn)，就是它在諸多的現(xiàn)代化道路或模式之中表現(xiàn)出了頗為強(qiáng)勁的生命力。在一定的意義上，所謂“中國道路”顯然是與其他的現(xiàn)代化模式相比較而言的。由于人類的現(xiàn)代化不僅源起于西方，而且首先在西方得到了實(shí)現(xiàn)，因而，美英等資本主義國家所代表的西方式現(xiàn)代化模式在相當(dāng)長的一段時(shí)間里被看作足以為非西方國家提供學(xué)習(xí)、師法之楷模。在濫觴于英國、成熟于美國的西方資本主義模式[2]之外，雖然亦曾先后出現(xiàn)過以蘇聯(lián)為代表的社會主義模式、以新加坡、韓國等為代表的“東亞模式”以及墨西哥等為代表的“拉美模式”，并在短期內(nèi)體現(xiàn)出了良好的發(fā)展勢頭，但又都因?yàn)榉N種內(nèi)因外緣而最終無法避免難以為繼的結(jié)局。正因?yàn)榇?，?dāng)20世紀(jì)90年代蘇東劇變出現(xiàn)之后，以美籍日裔學(xué)者福山為代表的一批西方人士得出了“歷史的終結(jié)”的結(jié)論，認(rèn)為人類社會發(fā)展的歷史已經(jīng)證明，只有濫觴于英國、成熟于美國的資本主義的現(xiàn)代化模式才是人類社會唯一正確的發(fā)展道路，即使是曾經(jīng)對20世紀(jì)的人類產(chǎn)生過重大影響的“蘇聯(lián)模式”也只不過是一種“烏托邦”。頗有意味的是，“中國道路”恰恰幾乎就是在“歷史終結(jié)”論的喧囂之中開啟了自身的歷程?！爸袊缆贰惫倘慌c新中國成立以來的60年有著難以分割的聯(lián)系，就其內(nèi)蘊(yùn)的精神特質(zhì)而言，它在一定意義上更是扎根于幾千年來的中華文化傳統(tǒng)之中的，但它的初步形成并逐漸取得世界性的影響畢竟是改革開放以來30年的事情，在某種意義上甚至可以說是乘“蘇聯(lián)模式”之衰敝而起的。盡管西方思想文化界對“中國道路”的態(tài)度堪稱見仁見智，但有一點(diǎn)則是共同的，這就是：如果站在內(nèi)在于西方式現(xiàn)代化模式的立場，他們很難不對“中國道路”充滿疑慮與困惑。的確，不論是在政治方面、經(jīng)濟(jì)方面還是在社會方面（文化方面自不待言），“中國道路”都與以美國為代表的西方資本主義模式之間存在著相當(dāng)大的不同。在政治上，不同于“西方模式”的多黨制與三權(quán)分立，中國則一直堅(jiān)持了中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的多黨合作制與中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的人民代表大會制度、政治協(xié)商制度。在經(jīng)濟(jì)上，不同于“西方模式”以私有制為基本的所有制形式并主要依靠市場來進(jìn)行調(diào)控，中國則不僅在所有制方面一直以公有制為主體，而且政府在宏觀經(jīng)濟(jì)活動中發(fā)揮著不可或缺的重要作用，在一定的意義上甚至可以說，市場的作用是從屬于政府的宏觀調(diào)控的。在社會方面，如果說“西方模式”的基本特征體現(xiàn)為“小政府大社會”的話，那么“中國道路”中政府對于社會顯然處于明顯的強(qiáng)勢主導(dǎo)地位。盡管就均作為人類社會謀求現(xiàn)代化的道路而言，“西方模式”與“中國道路”之間客觀上也存在著某些共性，但就其基本特征而言，兩者之間恐怕可以說是“所同不勝其異”的。正因?yàn)榇耍缭谥袊母镩_放、開始開創(chuàng)“中國特色”現(xiàn)代化道路之初，在一些西方人士為當(dāng)代中國所取得的不凡成績喝彩的同時(shí)，西方理論界也一直有著另外一種聲音，就是“中國崩潰”論，認(rèn)為中國即將崩潰或正在走向崩潰。的確，既然只有“西方模式”是唯一正確的道路，而“中國道路”不僅在一些基本特征上不同于“西方模式”而且反其道而行之，那么，“中國道路”在歸根結(jié)底的意義上就應(yīng)該是沒有前途的，即使取得成績也只能是短暫的，除非改弦易轍、另走他途，在“中國道路”的主導(dǎo)下，中國只能是走向徹底的潰敗。吊詭的是，在“中國道路”的主導(dǎo)之下，經(jīng)過了30年的發(fā)展之后，中國不僅沒有“崩潰”，而且具有更為強(qiáng)盛的綜合國力。正如有論者已經(jīng)指出的，如果說1997年前后中國在亞洲金融風(fēng)暴中的表現(xiàn)凸顯了中國在亞洲的作用，那么，2008年世界性的金融海嘯以來中國的作為更是前所未有地增強(qiáng)了中國在當(dāng)今世界的影響力。與此相應(yīng)，“中國道路”不僅沒有像某些西方人士所希望的那樣，出現(xiàn)改弦易轍、在基本特征上向西方靠攏的跡象，而且越來越具有顯明的“中國特色”，并被人們視為一定程度上對“西方模式”具有挑戰(zhàn)性的新的發(fā)展道路。[3]因此，這個(gè)在基本特征方面有悖于甚至對反于“西方模式”因而本該走向毀滅卻偏偏表現(xiàn)出了超乎尋常的生機(jī)與活力的“中國道路”，成了某些西方人士百思不得其解的“斯芬克斯之謎”。對中華民族精神的考察或許有助于更為清楚地探尋這一謎底。馬克斯·韋伯認(rèn)定只有新教倫理才能孕育資本主義精神固然是偏見，但他對社會變遷之精神動力的探索卻可以說包含了卓見?，F(xiàn)代化是一項(xiàng)由多方面構(gòu)成的、頗為復(fù)雜的系統(tǒng)工程，缺乏與特定的理念、制度以至器物相適應(yīng)的特定的精神動力的驅(qū)動，特定的現(xiàn)代化進(jìn)程就是不可思議的。與此同時(shí)，特定的精神動力也是陶鑄特定現(xiàn)代化模式之精神特質(zhì)的一個(gè)重要因素。拋開韋伯相關(guān)論斷中的“西方文化中心”論而站在“多元現(xiàn)代性”[4]的理論立場，可以認(rèn)為，既孕育和發(fā)展于民族文化之中又成為民族文化的核心和靈魂的“民族精神”[5]構(gòu)成了特定的現(xiàn)代化進(jìn)程的精神動力。由此，更為深入地把握“中華民族精神”，應(yīng)當(dāng)有助于進(jìn)一步認(rèn)識“中國道路”的精神特質(zhì)。對于中華民族精神，張岱年先生曾經(jīng)做出過高度概括的理論說明，他指出：“有哪些思想可以稱為中國人民的民族精神呢？我認(rèn)為，中國的民族精神基本上凝結(jié)于《周易大傳》的兩句名言之中，這就是：‘天行健，君子以自強(qiáng)不息’?！貏堇ぃ右院竦螺d物’?！盵6]順此而進(jìn)，我們認(rèn)為，“中華民族精神”的“形上內(nèi)核”包括了三個(gè)向度，這就是自強(qiáng)不息、厚德載物和與時(shí)偕行。前兩者是中華民族精神的基本內(nèi)容，后一個(gè)向度則是說以自強(qiáng)不息、厚德載物為核心內(nèi)容的中華民族精神又是與時(shí)偕行、隨時(shí)而中的。由此，中華民族精神的形上內(nèi)核就形成了一個(gè)動態(tài)、立體的結(jié)構(gòu)。其中“自強(qiáng)不息”與“厚德載物”構(gòu)成了橫列的“一體之二元”。兩者之間不僅具體地體現(xiàn)了剛強(qiáng)勁健、勇猛精進(jìn)之“能”與淳厚博大、兼容并包之“德”，而且在其形上意蘊(yùn)中在普遍性、一般性的高度包含了剛?cè)嵯酀?jì)、德能一體的要求。與此同時(shí)，無論是自強(qiáng)不息還是厚德載物以及兩者所構(gòu)成的“二元一體”的具體精神義涵與表現(xiàn)形態(tài)，又不是靜止的、凝固的，而是與時(shí)偕行、隨時(shí)而化、隨時(shí)而“中”的。正是這樣一個(gè)包容了陰陽與德能從而在一定的意義上“圓滿俱足”同時(shí)又是立體而動態(tài)的架構(gòu)成為中華民族精神的“形上內(nèi)核”[7]。正像民族精神在歷史上成為中華民族不竭生命力的重要源頭，在當(dāng)代中國，民族精神也成為推進(jìn)現(xiàn)代化事業(yè)、形塑中國式現(xiàn)代化道路之基本精神特質(zhì)的重要精神動力。概要而言，“中國道路”與“中華民族精神”的內(nèi)在聯(lián)系至少體現(xiàn)在以下三個(gè)主要方面。第一，“中國道路”體現(xiàn)出“德能并重”的特點(diǎn)。正如上文已經(jīng)論及的，力圖達(dá)成“德能一體”的理想境界是中華民族精神內(nèi)核的一個(gè)基本的價(jià)值取向。這一點(diǎn)在“中國道路”中得到了相當(dāng)明顯的體現(xiàn)?！爸袊缆贰彼w現(xiàn)出來的巨大的發(fā)展勢能是舉世矚目的。改革開放之初，中國究竟能不能養(yǎng)活占世界將近四分之一的人口都曾經(jīng)是一個(gè)被打上了重重問號的問題。30年過去了，中國不僅成功解決了13億人口的溫飽問題，而且以偌大的經(jīng)濟(jì)體量，保持了平均8%以上的增長速度，創(chuàng)造了世界現(xiàn)代化史上的發(fā)展奇跡。[8]與此同時(shí)，“中國道路”并沒有簡單重復(fù)世界現(xiàn)代化進(jìn)程中已經(jīng)出現(xiàn)的大國宰制小國、強(qiáng)者欺凌弱者的道路，而是一直強(qiáng)調(diào)不把自身的發(fā)展建立在壓迫、掠奪他國的基礎(chǔ)上，并要使自己的發(fā)展給他國也帶來發(fā)展的機(jī)遇。立足于這樣的認(rèn)識，中國不僅在實(shí)踐中與非洲各國建立了平等、友好的合作關(guān)系，有力地促進(jìn)了非洲的發(fā)展[9]，而且在總體的發(fā)展道路上提出了“和平崛起”或“和平發(fā)展”的主張，力圖摒棄通過武力與戰(zhàn)爭來為自身發(fā)展開道的西方模式，而謀求和平發(fā)展、共同繁榮。這種德能并重而非僅僅注重自我“權(quán)能”之?dāng)U張的特點(diǎn)，顯然有別于西方的發(fā)展道路而與中華民族精神保持了相當(dāng)程度的內(nèi)在一致。第二，“中國道路”體現(xiàn)出強(qiáng)烈的實(shí)踐精神。正如不少研究者已經(jīng)注意到的，“中國道路”的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是體現(xiàn)出鮮明的實(shí)踐指向。它沒有僅僅停留在抽象地討論“什么是社會主義”、“什么是資本主義”、“中國的現(xiàn)代化究竟應(yīng)當(dāng)走怎樣的道路”等理論問題的層面，而是十分注重實(shí)踐，注重實(shí)踐所取得的效果，不僅敢于實(shí)踐而且善于實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)不搞空洞的爭論，而是在實(shí)踐中學(xué)習(xí)、摸索、試錯(cuò)，并不斷予以改進(jìn)。這在作為中國改革開放總設(shè)計(jì)師的鄧小平同志的“不管白貓黑貓，抓住老鼠的就是好貓”、“不搞爭論”、“摸著石頭過河”等既通俗易懂而又含義深刻的話語之中就可以清楚地見出。在一定的意義上，“中國道路”正是通過不停息的實(shí)踐而事實(shí)上推進(jìn)了對某些在理論的層面迄今為止依然沒有得到清楚說明的問題的解決。由于“德”在人的生命結(jié)構(gòu)中關(guān)聯(lián)于“意志”，因而本身就與“踐行”有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，再加之中華先民注重將“德”落腳于“行”而非“知”，因而中華民族精神對德能一體的倡導(dǎo)內(nèi)在地就包含了注重實(shí)踐的指向，其“隨時(shí)而中”的“時(shí)中”精神也只有落腳于實(shí)踐才能得到最為充分的實(shí)現(xiàn)。因此，應(yīng)當(dāng)有理由認(rèn)為，“中國道路”強(qiáng)烈的實(shí)踐精神是扎根于中華民族精神之中的。第三，“中國道路”是建立在改革創(chuàng)新基礎(chǔ)之上的，而“與時(shí)偕行”就內(nèi)在地蘊(yùn)涵了不斷革故鼎新的要求。由于兩者的一致性比較鮮明，限于篇幅，本文在這里不對此展開敘述。整體而言，我們認(rèn)為，在歸根結(jié)底的意義上，正是以自強(qiáng)不息、厚德載物和與時(shí)偕行為形上內(nèi)核的中華民族精神，為“中國道路”不斷克服艱難險(xiǎn)阻、不斷煥發(fā)出新的生機(jī)與活力提供了不竭的精神動力。二“中國道路”的兼收并蓄與中國文化注重綜合的思維方式約翰·威廉森所提出的“華盛頓共識”之所以后來對不少發(fā)展中國家產(chǎn)生了災(zāi)難性的影響，一個(gè)方面的原因是因?yàn)橐恍﹪野阉?dāng)成了謀求發(fā)展的靈丹妙藥而一味因襲。比較而言，“中國道路”的一個(gè)基本特色恰恰是不照搬照抄外來的經(jīng)驗(yàn)，而是根據(jù)自身發(fā)展的實(shí)際需要，既以開放的心態(tài)直面外來經(jīng)驗(yàn)，又能以我為主地加以揀擇和消化，體現(xiàn)了一種兼收并蓄、融合會通的思維方式。這可以說是“中國道路”能夠切合于中國的實(shí)際，從而具有強(qiáng)韌生命力的一個(gè)重要原因。早在改革開放之初，作為中國改革開放的總設(shè)計(jì)師，鄧小平就明確指出：“社會主義要贏得與資本主義相比較的優(yōu)勢，就必須大膽吸收和借鑒人類社會創(chuàng)造的一切文明成果，吸收和借鑒當(dāng)今世界各國包括資本主義發(fā)達(dá)國家的一切反映現(xiàn)代社會化生產(chǎn)規(guī)律的先進(jìn)經(jīng)營方式、管理方法?！盵10]應(yīng)當(dāng)說，中國的改革開放充分地貫徹了鄧小平的這一要求。在微觀的運(yùn)作層面，“中國道路”對于此前的諸多發(fā)展模式保持了學(xué)習(xí)、吸收的開放態(tài)度。它不僅吸納了西方資本主義模式的先進(jìn)技術(shù)與管理經(jīng)驗(yàn)，而且還借鑒了蘇聯(lián)模式、瑞典模式、日本模式、東亞四小龍模式乃至拉美模式的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。不僅如此，在基本的制度性建構(gòu)方面，“中國道路”打破了對于社會主義與資本主義的傳統(tǒng)區(qū)隔，達(dá)成了“社會主義”與“市場經(jīng)濟(jì)”的連接。由于種種歷史的原因，在世界社會主義運(yùn)動史上，長期以來，一直存在著一個(gè)認(rèn)識誤區(qū)，即將社會主義等同于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，將資本主義等同于市場經(jīng)濟(jì)。正是在改革開放以來的中國現(xiàn)代化道路的探索中，在鄧小平的大力倡導(dǎo)下，經(jīng)過國人的共同努力，終于從理論到實(shí)踐完整地去除了“社會主義”與“市場經(jīng)濟(jì)”之間的阻隔，實(shí)現(xiàn)了“社會主義市場經(jīng)濟(jì)”的制度性建構(gòu)?！吧鐣髁x市場經(jīng)濟(jì)”無疑是中華民族在現(xiàn)代化過程中的一大創(chuàng)舉?？梢哉f，正是以鄧小平為代表的一代中華優(yōu)秀兒女所具有的壁立千仞的勇氣、海納百川的胸懷、兼收并蓄的氣度與融會博通的睿智，成就了這一人類社會發(fā)展史上前無古人的偉業(yè)。進(jìn)而言之，“中國道路”事實(shí)上是同時(shí)吸收融合了馬克思主義、中國文化傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代文化等三大基本的文化資源。由于歷史的因緣際會，現(xiàn)代中國成為馬克思主義、中國文化傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代文化的“三星會聚”之地。這無疑為當(dāng)代中國的進(jìn)一步發(fā)展儲備了前所未有的豐厚資源。在三大文化資源之間，“中國道路”并沒有簡單地采取非此即彼、互相排拒的態(tài)度，而是以開放的心胸，同時(shí)從三大文化資源中吸收對自己有益的養(yǎng)分，并加以融合會通，從而形成了中國文化發(fā)展演進(jìn)歷史上新的“大綜合”。在這個(gè)意義上，兼收并蓄、融合會通的思維取向應(yīng)當(dāng)可以看做是“中國道路”對于其他模式而言具有得天獨(dú)厚的比較優(yōu)勢的一個(gè)重要原因。“中國道路”的這一致思取向與中國文化注重綜合的思維方式有著內(nèi)在的一致性。正如不少時(shí)賢已經(jīng)指出的，注重綜合是中國傳統(tǒng)思維方式的重要特點(diǎn)之一。李宗桂在考察了20世紀(jì)80年代文化討論中對中國傳統(tǒng)思維方式的論述之后指出：“近年來，研究中國思想與文化的人，大多承認(rèn)中國傳統(tǒng)思維是一種從整體出發(fā)（或以整體為參照）的、以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的直觀思維。這種觀點(diǎn)是有道理的?！彼€指出，“這種直觀思維，基本上是一種偏重于對現(xiàn)象進(jìn)行整體綜合的思維”。[11]張岱年把“整體思維”和“直覺思維”認(rèn)作是中國傳統(tǒng)思維方式的重要特點(diǎn)，并明確指出：“與‘整體思維’與‘直覺’相對立的思維方式是分析方法，亦曰分析思維。”[12]顯而易見，與分析思維相對應(yīng)的，正是綜合性思維。蒙培元指出：“如果說，傳統(tǒng)思維方式有一個(gè)最基本的特征，那么在我看來，這就是經(jīng)驗(yàn)綜合型的主體意向性思維?！盵13]季羨林則在東西對比中強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。他指出：“東方人的思維方式，東方文化的特征是綜合；西方人的思維方式，西方文化的特征是分析。從總體上看，我認(rèn)為這個(gè)說法是實(shí)事求是的?！盵14]盡管混沌的整體性是古代世界人們思維的共同特征，但是，在中西文化的奠基期，它們的致思方式就已經(jīng)表現(xiàn)出了明顯的偏向。正如有的學(xué)者已經(jīng)指出的，以亞里士多德為代表的古希臘“整體觀”主要是把個(gè)體實(shí)體看作一個(gè)整體，主要探討確定時(shí)空形式中的有限實(shí)體作為一個(gè)整體所具有的特質(zhì)。這種實(shí)體觀“正是著眼于物質(zhì)與能量的分別研究和基質(zhì)（元素）——屬性（結(jié)構(gòu)、形式）的分析方法的近代科學(xué)傳統(tǒng)的思想淵源”[15]。中國先秦文化則著力于探討由個(gè)體的有機(jī)聯(lián)系而構(gòu)成的生生不息的無限過程以及萬物的存在與變化所呈現(xiàn)的不可分割的整體性。它以對總體系統(tǒng)之整體性的注重成為中國文化之重合思維傾向的濫觴。經(jīng)過其后長時(shí)間的發(fā)展，中國文化注重綜合的思維傳統(tǒng)發(fā)展到了較為成熟的階段。這一致思傾向有兩個(gè)基本的要點(diǎn)：其一，天地萬物被統(tǒng)合為緊密相連的一體。在中國哲學(xué)中，人、人類社會與自然既各自構(gòu)成了一個(gè)整體，又是緊密相連的，其中莫不涵容了某種內(nèi)在的生命力量在引導(dǎo)它們，這種內(nèi)在的生命力量就是“道”或“天道”。正是在“道”或“天道”的主導(dǎo)之下，世間的萬事萬物都以依賴宇宙大機(jī)體的一分子的姿態(tài)存在?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬事萬物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬物的內(nèi)在本性。萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的“大化流行”。《周易》借助于卦爻符號，建構(gòu)的縱貫天、地、人，橫闊時(shí)、空與變化而又一體相聯(lián)的整體宇宙系統(tǒng)，道家所謂“道通為一”、“通天下一氣耳”的宇宙觀，就是這種整體性宇宙圖式的典型代表。其二，立足于這樣的宇宙觀，中國哲學(xué)發(fā)展出了注重整體統(tǒng)合的致思傾向。由于中國哲學(xué)把宇宙萬物看做是一個(gè)具有共同的內(nèi)在生命本質(zhì)的有機(jī)整體，體現(xiàn)在思維方式上，它所注重的就是從事物相互聯(lián)系、相互作用的角度，在整體上把握事物。它要求人們在運(yùn)思過程中把各個(gè)具體事物納入普遍聯(lián)系的整體系統(tǒng)中來加以思考和定位。面對差異互見的具體對象，中國哲學(xué)往往通過將其納入一個(gè)更高的層級或更大的系統(tǒng)之中使之得到“并行不?！钡亩ㄎ欢鴮?shí)現(xiàn)更高程度的綜合?！吨芤住匪^“一陰一陽之謂道”，道家所謂“彼是相因”之道，就體現(xiàn)了這一思維取向。[16]盡管在近現(xiàn)代，中國文化陷入了僵滯落伍的境地，但它在古代曾經(jīng)表現(xiàn)出的寬和與融通的氣度卻是人們所公認(rèn)的。它不僅沒有出現(xiàn)酷烈的宗教迫害乃至宗教戰(zhàn)爭，而且還曾經(jīng)融會了作為異質(zhì)文化的印度佛學(xué)，從而極大地豐富了中國的文化精神。之所以能夠如此，注重綜合的思維傳統(tǒng)在其中起到了重要作用。事實(shí)上，中國文化重合的思維取向與其兼容并包的融通精神是互為表里的。一方面，重合的思維傳統(tǒng)是在這種融通的文化精神的熏陶下形成、發(fā)展的；另一方面，這種重合的思維傾向又推波助瀾，進(jìn)一步顯現(xiàn)、培護(hù)了中國文化的融通精神。因此，當(dāng)佛學(xué)傳入中國后，中土的士人們并沒有簡單地拒斥它，而是最終運(yùn)用了中國文化基本的運(yùn)思方式，通過在更大的系統(tǒng)中尋找中印文化之共性的方式，對佛學(xué)進(jìn)行了長達(dá)數(shù)百年的消化與整合，終于結(jié)出了豐碩的文化成果。近代以來，面對西方文化的挑戰(zhàn)，中國知識分子中雖然也有頑固守舊、力圖全盤排拒西方現(xiàn)代文明者，但就其主流而言，則依然是抱持了中國傳統(tǒng)之重合的思維方式。從張之洞的“中體西用”論到主張既尊奉“自產(chǎn)之教主”（即孔子）又“被以歐、美之物質(zhì)，擇乎歐、美之政治”的康有為[17]，再到馬克思主義、自由主義的西化派和保守主義的現(xiàn)代新儒家等中國三大現(xiàn)代思潮，可以說都是運(yùn)用了中國哲學(xué)能合的智慧，嘗試著對多種異質(zhì)的文化予以融合會通，從而在中國文化發(fā)展的歷史鏈條中，把中國文化注重綜合的思維取向發(fā)展到了新的高度。張岱年所提出的“綜合創(chuàng)新”論[18]，殷海光對建立以民主和科學(xué)為核心、以孔仁孟義、基督博愛、佛家慈悲為輔翼的道德體系的提倡[19]，牟宗三關(guān)于“未來中國的文化是一個(gè)大綜合時(shí)期”[20]的論斷，典型地代表了三大思潮在思維方式上重合的共同傾向。在這個(gè)意義上，可以認(rèn)為，“中國道路”兼收并蓄、融合會通的致思取向的確是體現(xiàn)出了中國文化注重綜合的思想底蘊(yùn)，從而以自己的方式加入了當(dāng)代中國文化重合的大合唱。在今天，西方文化主導(dǎo)下的現(xiàn)代化運(yùn)動在取得巨大成就的同時(shí)也面臨著巨大的困難甚至深刻的危機(jī)。人類社會發(fā)展演進(jìn)的歷史已經(jīng)證明，西方文化已經(jīng)不可能獨(dú)力承擔(dān)起引領(lǐng)人類走向光明未來的重任。只有集中多民族文化共同體的多元智慧進(jìn)行“綜合的創(chuàng)造”與“創(chuàng)造的綜合”，才有可能解決地球村目前所面臨的問題與危機(jī)，以為人類謀求光明的前景。而要達(dá)此目的，在中國文化傳統(tǒng)中得到充分闡發(fā)的注重綜合的思維方式就是不可或缺的。這也正是“中國道路”在思維方式層面所具有的積極意義。三中國道路的合作追求與中國文化崇尚和諧的價(jià)值取向在處理“自我”與“他者”關(guān)系的基本價(jià)值取向上，“中國道路”的一個(gè)基本特點(diǎn)是把謀求互相之間的和睦相處放在了首位，而與“西方模式”體現(xiàn)出了相當(dāng)?shù)牟煌?。有的學(xué)者把這種不同歸結(jié)為一者追求“合作”，而一者追求“制衡”[21]。中國文化的一個(gè)頗為鮮明的理論特質(zhì)是對普遍和諧的追求。正如美籍華裔學(xué)者成中英教授指出的，追求和諧化是中國哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價(jià)值取向。[22]即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。他不僅明確標(biāo)舉了對日后整個(gè)中國文化均產(chǎn)生了深刻影響的“和而不同”（《論語·子路》）、“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》）的旗幟，而且以自己的躬行踐履向世人展示了一個(gè)力圖在人與天地宇宙、個(gè)人與他人、個(gè)人之身心、人世間與幽冥界之間追求普遍和諧的生命存在形態(tài)。[23]《中庸》指出：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也?！边@是將建立在和而不同基礎(chǔ)上的普遍和諧看做是天地之道的題中應(yīng)有之義。在另一處，《中庸》將此意表達(dá)得更為明確：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。原始儒家揭明的追求普遍和諧的理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推擴(kuò)而成為儒家基本的價(jià)值取向之一。這從朱熹對上引《中庸》一段話的解釋中就不難窺出端倪：“致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣?！保ā端臅戮浼ⅰぶ杏拐戮洹罚┻@是說，通過人的踐性成德以致中和，其極致即可達(dá)到“天地位”而“萬物育”的普遍和諧的理想境界。張載也指出：“兩體者，虛實(shí)也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”；“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！保ā墩伞ぬ汀罚└爬ㄑ灾袊枷爰叶鄶?shù)認(rèn)為，在矛盾著的事物中，其同一性更為根本，對立和差異乃是包含在統(tǒng)一和諧之中的。當(dāng)然，指明中國文化注重和諧，并不意味著中國文化就閉眼不承認(rèn)沖突，而是說，中國文化的主流觀點(diǎn)認(rèn)為，和諧不僅比沖突更為根本，而且是事物本來的、理想的存在形態(tài)，而沖突則是一種缺陷，是應(yīng)當(dāng)被克服的“非正常狀態(tài)”。相比較而言，西方文化雖也肯定和諧的價(jià)值，但在一定程度上具有“更強(qiáng)調(diào)對立面之間的沖突”[24]的特點(diǎn)。立足于對普遍和諧的追求，中國文化不僅希圖通過“選賢與能，講信修睦”而建立一個(gè)“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”（《禮記·禮運(yùn)》）的“和諧社會”，而且在對外關(guān)系方面也秉持“天下情懷”，主張?jiān)谝宰约旱牡禄壑小氨碚f邦”（《尚書·仲虺之誥》）的基礎(chǔ)上，不僅做到“強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤”（《墨子·兼愛中》），而且能夠“親仁善鄰”（《左傳·隱公六年》）、“衛(wèi)弱禁暴”（《荀子·王制》）、“以大事小”（《孟子·梁惠王下》），以臻于“協(xié)和萬邦”（《尚書·堯典》）、“合和萬國”（《史記·五帝本紀(jì)》）、“萬國咸寧”（《易傳·乾·彖》）、天下太平的理想境地。[25]這其中所體現(xiàn)的基本的價(jià)值取向就是主張通過合作而非沖突而和睦共處。根植于中國文化傳統(tǒng)深厚的和諧思想資源，立足于當(dāng)代中國特色現(xiàn)代化道路探索的實(shí)踐需要，“中國道路”體現(xiàn)出了鮮明的追求和諧、注重合作的基本價(jià)值取向。在國內(nèi)，“和諧社會”的建設(shè)目標(biāo)自不待言。在一定意義上，奈斯比特所謂“縱向民主”也堪稱是建立在追求和諧、注重合作的價(jià)值取向基礎(chǔ)之上的。20世紀(jì)80年代因出版《大趨勢》一書而聞名于世的美國思想家約翰·奈斯比特最近與其德籍妻子一起完成了研究當(dāng)代中國的新書《中國大趨勢》。在書中，他在對比之中將西方的民主模式稱為“橫向民主”，其特點(diǎn)是水平的，是不同政黨之間平等的相互競爭；中國的民主模式則是“縱向民主”，其特點(diǎn)是垂直的，它由一個(gè)龐大而穩(wěn)定的領(lǐng)導(dǎo)層和一個(gè)同樣龐大的民眾基礎(chǔ)組成，通過領(lǐng)導(dǎo)層與人民之間的一種自上而下和自下而上的互動交流來實(shí)現(xiàn)意見的統(tǒng)一并保持著動態(tài)的一致性和連貫性。[26]奈斯比特的這一論斷，突破了西方學(xué)界長期存在的將西方民主模式視為唯一有效的實(shí)現(xiàn)民主的方式并簡單地把中國的政治體制等同于“專制政體”的陳見，從一個(gè)側(cè)面對民主、對當(dāng)代中國的政治體制做出了頗有特色亦頗具深度的闡釋?？梢赃M(jìn)一步申論的是，當(dāng)代中國的“縱向民主”與中國文化傳統(tǒng)的和諧追求之間亦有著某種程度的正向聯(lián)系。由于中國文化的價(jià)值追求是通過合作以求和諧，這就內(nèi)在地規(guī)約了其政治運(yùn)作方式不會走向西方式的通過幾個(gè)平列的政治性的“敵體”之間的相互斗爭、牽制，而達(dá)到維護(hù)自身權(quán)益之平衡的“分立”狀態(tài)，而是更易于在凸顯整體權(quán)益之一致性的基礎(chǔ)上走向“一體化”的存在形態(tài)，其中各政治主體之間也就不是必然會走向“敵體”之間的對立與制衡。同樣，在處理國際關(guān)系的基本準(zhǔn)則方面，“中國道路”也體現(xiàn)出了追求和諧、注重合作的基本價(jià)值取向。這集中地表現(xiàn)在這一模式所提出的“和諧世界”的理想目標(biāo)與“和平發(fā)展”的具體道路上。自從人類社會的歷史從“民族歷史”階段進(jìn)入“世界歷史”階段以來，國際秩序的建立與調(diào)整都是在西方文化的主導(dǎo)之下，在歸根結(jié)底的意義上是通過戰(zhàn)爭和武力來進(jìn)行的，“大國崛起”也無一例外地均是通過打敗此前的強(qiáng)國來實(shí)現(xiàn)的。作為一個(gè)正在崛起的大國，中國卻鮮明地打出了和諧與和平的旗幟，強(qiáng)調(diào)中國不僅不把自身的發(fā)展建立在壓迫、掠奪他國的基礎(chǔ)上，而且要使自己的發(fā)展給他國也帶來發(fā)展的機(jī)遇。為此，中國明確反對各種形式的霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，承諾永遠(yuǎn)不稱霸、永遠(yuǎn)不搞擴(kuò)張，絕不做損人利己、以鄰為壑的事情；將始終不渝地高舉“和平、發(fā)展、合作”的旗幟，堅(jiān)持走和平發(fā)展的道路，奉行互利共贏的開放戰(zhàn)略，貫徹與鄰為善、