西方與東方環(huán)境美學立場的差異,美學論文

西方與東方環(huán)境美學立場的差異,美學論文在20世紀的最后三十年間，對環(huán)境美學的興趣開場出如今西方學者之中。很多因素共同促成了這一興趣：對自然界美的事物的重新認知，對融入自然的各種活動的不斷等待，例如徒步旅行、野營、劃船、游覽州立與國家公園等。這些活動過去一直是西方娛樂文化的一部分--從第二次世界大戰(zhàn)以來，幾十年財富不斷積累，休閑意識不斷加強，二者的結合促使戶外娛樂日益流行，也使一些邊緣性活動如自然攝影日益增加。這些興趣開場激發(fā)學者們考慮內在于如此多種體驗中的各種價值。與此同時，全球性環(huán)境危機日益加劇，從對各種工業(yè)濫用以及它們對景觀的毀壞、空氣與水源污染，到近年來全球變暖的眾多后果，人們的環(huán)境意識越來越強烈，對環(huán)境的關注日漸突出。正是在這樣的時代背景中，產生了對環(huán)境問題不斷增長的公共興趣與意識。由于對戶外活動興趣的重新覺悟，再加上對環(huán)境濫用的擔憂，一項國際性的環(huán)保運動迅速成形。除了那些由于目光短淺的開發(fā)活動而對地球生態(tài)系統(tǒng)造成不可修復的大量科學研究外，學者開場評估它們的倫理意蘊。作為對日益增長的危機的一種國際回應，出現(xiàn)了聚焦于不斷加強的公共意識與政治行動的眾多群體。這一興趣影響了學者、科學家與政治活動家們。由于廣泛的環(huán)境問題及濫用，倫理問題引起了最多的關注，因此，環(huán)境倫理學作為哲學興趣的中心而出現(xiàn)。在黑格爾影響下，美學界主要關注純藝術；大約在20世紀60年代中期左右，美學家們開場轉向關注自然。這是朝著一個新方向發(fā)展的運動，而不是對陳舊問題的回歸。經過最后半個世紀的發(fā)展，它當前已經成為學界所知的一個重要研究領域--環(huán)境美學。從事這一研究的學者們最初的研究是分散的：蘇格蘭的羅納德赫伯恩、加拿大的艾倫卡爾森、芬蘭的瑟帕瑪，以及美國的阿諾德伯林特。他們從各自不同的學術背景、不同的關注點出發(fā)，逐步不約而同地會聚于這一新興的興趣上。赫伯恩考慮了對自然美各種形式的感受力及其想象的意義與形而上的意義，卡爾森的立場是依靠自然科學而來的一種認知立場，瑟帕瑪通過文學所描繪的自然來研究自然，而伯林特則將其研究集中在對于環(huán)境的欣賞性審美交融上。當這些學者意識到正在不斷前進的環(huán)境美學研究時，他們開場在各種會議與出版物上進行溝通與合作。年輕的研究者們很快就被這個領域吸引，他們將環(huán)境美學拓展到社會與政治環(huán)境，開場關注城市環(huán)境、日常生活狀況與周圍環(huán)境的審美價值。從它發(fā)端時分散的世界各處，環(huán)境美學研究已經廣泛地傳播開來。從1994年到2018年，在芬蘭的不同環(huán)境中，瑟帕瑪策劃了一系列六個國際跨學科會議；接下來是中國在2003年、2004年與2018年所組織的若干大型國際會議。在法國、荷蘭以及波蘭等國都一直有會議舉辦，其他多國學者們也被吸引到對環(huán)境的審美理解中來。當前，普遍達到北美與歐洲的很多學者都在從事環(huán)境美學的研究工作。環(huán)境研究也包括各門科學，并且它已經認識到了生態(tài)研究的重要性。生態(tài)視角向人們提供了具有啟示性的洞見，幫助我們認識各種環(huán)境變化的意義：這些變化不能被理解為獨特的個體事件，而應理解為眾多形式與關聯(lián)經過。生態(tài)學為發(fā)生在地球環(huán)境中的眾多轉變提供了一種強大視角，最終都聚焦于挪威哲學家阿恩奈斯所構成的深層生態(tài)學。但是，將生態(tài)形式整合到環(huán)境美學之中的工作主要是一些中國學者做的。二、中國的環(huán)境美學對環(huán)境的興趣與關注并不限于西方學者。自20世紀中葉開場，全球環(huán)境〔以及政治〕問題已經日趨顯露，中國學者們開場對環(huán)境美學產生興趣。他們發(fā)現(xiàn)生態(tài)視野尤其具有吸引力，并且運用它發(fā)展出研究環(huán)境美學的一種獨特方式方法。他們采用科學的生態(tài)形式，也就是由互相關聯(lián)、互相作用的成分構成的系統(tǒng)語境來研究環(huán)境問題，并稱其為生態(tài)美學〔或生態(tài)的美學〕。生態(tài)美學具體表現(xiàn)出了中國以天人合一為基礎的悠遠文化傳統(tǒng)而構成的視野。比方，曾繁仁在(建設性后當代語境下中國古代生態(tài)審美智慧的重放光彩〕中提出，中國古代美學是建立在天人合一哲學背景之上的生態(tài)的生命的美學［1］〔P98〕。由于對于環(huán)境的關心已經成為一種普遍意識，很有意思的一件事就是將中國的環(huán)境美學發(fā)展視為一種變體：也就是理解環(huán)境的審美價值這種理性探尋求索的變體。我相信西方和中國有著共同的興趣，但在認知語境方面也存在根本的差異。讓我們來考察一下這些差異是什么。這些差異首先具體表現(xiàn)出在，我們怎樣理解對環(huán)境的審美欣賞。程相占教授曾經指出，西方美學關注的中心是審美對象。［2］〔P14〕在對藝術的審美欣賞中，這點似乎很明顯：我們集中于繪畫、音樂、詩歌、風景等。然而，毫無疑問，風景不合適這一形式，由于風景并不是一個不連續(xù)的對象。更確切地講，連續(xù)不斷的風景引導我們與它互動，這意味著環(huán)境欣賞的交融形式才是更恰當?shù)?。這種立場促使我們向中國的環(huán)境欣賞形式靠近：在這種形式中，主-客二元對立被拒絕，取而代之的是一種人與世界的親和關系。程相占曾經指出，中國學者通常將英文術語審美〔aesthetic〕翻譯為漢語詞匯審-美；然而，不少中國學者將審-美理解為一個動賓詞組，意思是欣賞美的一種活動。這就使得關于對象的美學〔anaestheticsofobjects〕與關于欣賞的美學〔anaestheticsofappreciation〕之間的區(qū)別變得非常清楚明晰。這一點讓我們認識到，西方美學與東方美學對于環(huán)境的理解有著宏大差異。在西方各社會，人們通常談及這個環(huán)境，也就是在環(huán)境這個詞語前面加上定冠詞the，環(huán)境就好像一個詳細的事物。以這種方式考慮環(huán)境，就將環(huán)境轉變成了一個對象：這個環(huán)境，環(huán)境就成了某個與我們相分離并遠離我們的東西。然而，對于中國美學來講，不存在對立或分離：審美表示一種欣賞活動，而不是將一個對象欣賞為美的。這種理解推動了曾繁仁的研究。他在(建設性后當代語境下中國古代生態(tài)審美智慧的重放光彩〕一文中，展示了中國傳統(tǒng)哲學與美學怎樣緣起于一種以人與自然休戚與共為主導的農業(yè)經濟。他精辟地指出，在西方，和諧的審美價值存在于審美對象的形式特征中；而在中國，和諧被理解為天、地、人三者間的統(tǒng)一，具體表現(xiàn)出為陰陽的互相依靠。［1］〔P99〕眾所周知，生態(tài)美學〔或稱生態(tài)的美學〕是一個復雜觀念，它有著不同的側重點和發(fā)展方向。程相占具體闡述了他的生態(tài)智慧C理論。正如奈斯將生態(tài)學的概念擴展到他所謂的生態(tài)智慧那樣，程相占的生態(tài)智慧C是生態(tài)圈中各種生命樣態(tài)所激發(fā)的一種哲學世界觀或系統(tǒng)。這是對生態(tài)學核心主題的一個精致發(fā)展，進而將生態(tài)學轉變?yōu)橐环N具有多面性的哲學，里面浸透著中國傳統(tǒng)與中國文化的很多方面。程相占提出的生態(tài)智慧C包括八個重點，諸如儒家思想、共同體、(易經〕與通物等。他的工作清楚地表示清楚了，將生態(tài)學所包含的思想萌芽普遍化有著豐富的可能性。于是，我們看到，環(huán)境美學在中國有著對等發(fā)展：它明顯不同于西方的同類著作，而且清楚地表示出了這種審美探尋求索賴以發(fā)生的哲學語境。我下面將要講明，這兩種立場能夠互補，能夠通過互相理解而得到共同提高。三、西方與東方環(huán)境美學立場的差異這樣一來，我們看到的理論形態(tài)是環(huán)境美學中兩個互補性的發(fā)展形態(tài)，二者各有其獨特奉獻，試圖將它們統(tǒng)一為單一的運動是不公正的。西方理智型文化的特點是，追求研究那些明確限定與清楚明晰界定的問題。在科學與技術領域，這種方式方法的運用一直非常成功。然而，在需要綜合視野的一些領域中，它的運用卻并非如此有效。過去半個世紀中，大多數(shù)西方哲學探尋求索已經試圖效仿科學的狹窄視野，同時，放棄哲學在歷史上曾經努力追求的全面范圍和全面理解。然而，當西方哲學討論到環(huán)境的審美欣賞時，這種立場就是不充分的，并且，哲學研究已經將倫理、社會、政治與審美結合起來，同時還吸納了生態(tài)立場與其他科學的立場與學科。不僅自然環(huán)境，還有城市環(huán)境、社會環(huán)境甚至是政治環(huán)境等，都已經成為豐富的研究領域。這種擴展是必要的、應該鼓勵的。從傳統(tǒng)上看，中國自然美學一直主張一種比擬宏大的觀點，這種觀點在生態(tài)美學中得到了詳細具體表現(xiàn)出。這里，倫理與審美是不可分離的，與西方哲學中兩者分離的特點有所不同。程相占將這一點表示出得非常明白：生態(tài)審美欣賞是以生態(tài)倫理學為思想基礎的審美活動，是對于傳統(tǒng)美學理論中審美與倫理關系的生態(tài)改造與強化，生態(tài)意識是生態(tài)審美的必要前提條件。［2］〔P70〕程相占的觀點正是西方美學家們開場共同考慮的，也就是講，將倫理影響從審美欣賞中排除是不可能的，尤其是在談及環(huán)境問題時。事實上，他將這種思想拓展為一種豐富的生態(tài)人文主義，他稱之為批判美學：不僅要批判傳統(tǒng)審美觀念的理論錯誤與現(xiàn)實罪惡，而且也要從物種的角度，批判、反思人類這個物種天性中所具有的審美偏好，即所謂的愛漂亮之心，人皆有之--愛漂亮必須基于愛物，即進行生態(tài)欣賞。［2］〔P84〕上述思想借鑒了杜維明的相關闡述。杜維明曾經將中國傳統(tǒng)的天人合一觀念具體闡述為一種基于生態(tài)學視野的思想，他的(新儒家人文主義的生態(tài)轉向〕一文提出，天人合一的觀念意味著人類景況中四個不可分割的層面：本身、社會、自然和上天。這四個層面包含如下關系：即本身與社群之間的互相作用，人類與自然之間可持續(xù)的和諧關系，人心與天道的互動，知性、修身以到達三才同德。［3］〔P205-208〕西方環(huán)境美學和中國環(huán)境美學立場的差異具有很大的啟發(fā)性。西方美學家們在研究藝術與自然中的美時，總體上仍然接近于傳統(tǒng)美學學科。他們從那個基礎出發(fā)向外拓展，研究范圍包括了城市美學、社會美學、政治美學、身體美學以及日常生活美學。那么，西方與中國兩種傳統(tǒng)能否有可能融合呢似乎存在這種融合的跡象。高主錫是一位韓裔建筑師兼學者，他較早在東亞哲學觀的基礎上提出了生態(tài)建筑觀念。2008年，我應邀參加了程相占所主持的中國國家社科基金項目西方生態(tài)美學的理論構建與實踐運用的研究。在2008年9月的學術通信中，我們討論過高主錫的學術成就。我當時提出，生態(tài)美學包含著整體性的環(huán)境系統(tǒng)觀念，這種環(huán)境系統(tǒng)既是和諧的，又是動態(tài)的〔也就是持續(xù)的變化〕，這是環(huán)境的生態(tài)部分。從審美上解釋它，將意味著將之納入人類的知覺體驗中?；蛟S這能夠作為一個起點。程相占同意這一點，但他提出的問題是，怎樣解釋整體性的環(huán)境系統(tǒng)觀念他提出的思路是，要根據(jù)生態(tài)學與深層生態(tài)學來解釋這個關鍵問題；只要通過生態(tài)學領域的關鍵術語，我們才能提出一種生態(tài)美學。在這里，我想回首一下我早年的一部美學著作(審美場〕。該書提出，審美場是理解審美體驗的語境性框架。［4］〔P5〕(審美場〕最初主要關注對藝術品的審美體驗，并且將如下四種活動放入那種功能性經過中：創(chuàng)造、欣賞、對象以及演出等。同時，它很快被運用到環(huán)境欣賞之中。在我看來，要提高環(huán)境美學的將來，需要把中國學者所理解的和諧觀念運用到西方與東方環(huán)境美學之間的關系上。兩種取向都產生了重要的理論洞見，都為進一步的探尋求索提供了方向。這種和諧不需要掩蓋兩種理論取向的特殊性，與此同時，它還將提升二者。西方環(huán)境美學能夠繼續(xù)其探究的眾多特定方向以及多方面拓展，同時吸收如下一種哲學觀念：將環(huán)境美學置于一種更大的人類與行星語境及意義之中；中國生態(tài)美學能夠從其豐富的傳統(tǒng)與學術歷史視角出發(fā)，結合當?shù)貑栴}而開掘出獨特的探尋求索。