美麗中國與生態(tài)文化

美麗中國與生態(tài)文化

文化是民族的血脈，是人民的精神家園。解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力，推動文化事業(yè)全面繁榮、文化產(chǎn)業(yè)健康發(fā)展，不但是為了滿足人民日益增長的精神文化需求，也是提高人民基本文化權益保障水平和全民族思想道德素質(zhì)及科學文化素質(zhì)的需要，更是為了促進人的全面發(fā)展，增強國家文化軟實力，為堅持和發(fā)展中國特色社會主義提供強大精神力量。當今世界各種思想文化交流交融交鋒更加頻繁，文化在綜合國力競爭中的地位和作用更加凸顯，中華文化國際影響力要求更加緊迫。因此，建設生態(tài)文明和美麗中國，離不開文化的大發(fā)展、大繁榮。第一節(jié)傳統(tǒng)文化與生態(tài)文明在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關系被稱為“天人關系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。正是在對“天人關系”闡釋中，中國古代一些思想家以生命的直覺精神提出了一系列有關尊重生命和保護環(huán)境的思想，這些思想盡管帶有某種樸素的直觀或頓悟性質(zhì)，但都是人類生態(tài)文明智慧的一部分，具有“奇跡般深刻”，并一再被人類文明的深化所認同，值得今天在深入探討生態(tài)文明及其價值時認真分析和吸取。其中儒、道、佛三家是其中的主要代表。它們的環(huán)境保護思想有著重要的生態(tài)文明價值。一道家“道法自然”的生態(tài)智慧道家是中國古代哲學的主要流派之一。以老莊為代表，道家哲學比較系統(tǒng)地論述了天人關系，提出“天”與“人”合而為一，肯定人是自然界的一部分，高揚了宇宙生命統(tǒng)一論，對中國古代生態(tài)文明思想的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠的影響。1.物我合一——人與天地萬物相統(tǒng)一的宇宙論中國古代的哲學，大多以政治和倫理為軸心，而老子哲學則突破了這一局限，把思考范圍擴展到了整個宇宙，并由此出發(fā)審視人間的各種事物，為中國古代生態(tài)思想的建立奠定了堅實的哲學基礎。老子的宇宙論首先看到的就是：天地萬物是一個整體，人是天地萬物的一部分。老子認為，從包括人類在內(nèi)的天地萬物的共性來看，它們都含有“陰陽”，都是由陰陽二氣妙合而成。所謂“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》四十二章）。從天地萬物發(fā)生的本原看，它們都來自同一個“道”。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》四十二章）。道是獨一無偶的，由獨一無偶的“道”分化為“陰陽”二氣，“陰陽”二氣相互作用而生出第三者即“沖和”之氣或“中和”之氣，由它們再產(chǎn)生出千差萬別的天地萬物。作為天地萬物根源之“道”，就其基本內(nèi)涵而言，并不是有人所解釋的那種黑格爾式的“絕對精神”，而一種混成之“物”，是宇宙處在原始狀態(tài)中的混沌未分的統(tǒng)一體。老子由此出發(fā)建立起了一種樸素的整體觀念。在老子哲學中，“道”是天地萬物的根源和基礎，宇宙間的一切自然之物，都是以“道”為其最大的共性和最初的本原的有機統(tǒng)一的整體。同時，人也是天地萬物的一部分，老子哲學關于人是自然界即天地萬物的一部分的思想，是中國古代最早的一種“天人合一”論。這一思想在先秦時期著名的道家著作《莊子》一書中，得到了進一步的概括。莊子說：“萬物一體。”天地萬物是一個整體?！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一”，“旁日月，挾宇宙，為其吻合”（《莊子·齊物論》）。天地與我一同生存，而萬物與我合而為一。圣人依傍著日月星辰，懷抱著宇宙萬物，與它們吻合為一個整體。老子關于人與天地萬物相統(tǒng)一的整體觀念，表達了中國文明對人類、社會和自然之間關系的一種深刻理解；歐洲文藝復興運動通過復興古希臘文化重新“發(fā)現(xiàn)”了人和自然，卻不幸地走上了人和自然分離的道路。這種分離導致了當代科學文明的危機，正是面對這一科學文明危機，西方人才把目光轉(zhuǎn)移到主張人與自然統(tǒng)一的東方文化。這與西方現(xiàn)代生態(tài)學的結合，“不僅產(chǎn)生了關于地球的新價值準則”，而且“還產(chǎn)生了一種生存的全新意識”。[1]2.知常曰明——自然規(guī)律與道德法則的一致性天地萬物的運動變化是有規(guī)律的，老子哲學把這種規(guī)律稱之為“天道”或“天之道”，既然天與人是合一的，人是自然的一部分，因此，“天道”與“人道”也是一致的，“道”既是自然萬物所遵循的規(guī)律，也是人類行為應遵守的法則。老子認為人應當順應自然，為此需遵從“道”?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道的法則就是自然而然。老子提出的師法自然的思想，雖然是從人類行為的一般意義上說的，但內(nèi)在包含了人類的道德行為、道德法則也應遵循自然法則的思想，“是以圣人無為故無敗”，“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》六十四章）。由于圣人不違反自然，不強加妄為，只是輔助萬物使其自然生長和發(fā)展，而不敢隨意妄為，因而圣人不會失敗。既然自然規(guī)律與道德法則具有內(nèi)在的一致性，而人類要聽自然的話，按照自然行事就必須“知?！?，“知常曰明，不知常，妄作，兇”。認識天地萬物運動變化的規(guī)律，才叫做明智；不認識規(guī)律，又要亂作妄為，必然會招致兇險的結果。在這里，老子對人們不尊重自然規(guī)律，違背自然，胡亂妄行提出了嚴重的警告。這一警告，至今不但仍然有其現(xiàn)實意義，而且在今天顯得更加重要了。反省當今人類面臨的諸多生態(tài)環(huán)境問題，究其主要原因，都離不開人為因素。要么是根本上還“不知?！保催€沒認識其中的規(guī)律；要么是為了某種“急功近利”的目的根本不尊重規(guī)律。人類要擺脫當前的困境，拯救自己的未來，除了在科學和技術方面尋找出路之外，在思想境界上回味老子哲學的這一至理名言是大有益處的。因為，今后人類能否得以持續(xù)生存下去，將取決于人類是否能放棄損害自然的妄行，按照自然的本性和規(guī)律，去重新規(guī)范和調(diào)整人對自然的態(tài)度和行為。3.知止不殆、知足不辱——處理人與萬物關系的道德法則老子哲學從自然規(guī)律和人道規(guī)律的一致性中引申出處理人與萬物關系的道德準則?！爸共淮?、“知足不辱”，是道家環(huán)境道德準則的集中體現(xiàn)。老子哲學認為，要使人們的行為不違反自然規(guī)律，必須做到以下兩點，一是要“知止”，二是要“知足”。老子針對那些追求名利，貪圖財利的極端的奢侈行為，提出了如下的忠告：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久?！保ā独献印匪氖恼拢┟u與生命相比，哪一個更親近？生命與財產(chǎn)相比，哪一個更重要？獲得與喪失相比，哪一個更有害？所以，貪得無厭必然招致更大的破費，過多的貯藏必然招致更多的損失。知道滿足就不會受到屈辱，知道適可而止就不會帶來危險，這樣就可以保持長久?！爸共淮币笕祟愐J清事物固有的限度，以限制和禁止那些“極端”、“奢侈”、“過分”行為。既然天地萬物都有自己的限度，人的行為就應當有所“禁止”；既然人的行為應當有所“禁止”，人的欲望就應當有所“滿足”，有所克制?！爸悴蝗琛眲t要求人們克制自己的欲望不脫離實際情況。老子哲學中所謂的“知足”，并非消極保守、不求進取的意思，而是求進取中要講究實際、尊重規(guī)律、尊重天極、講究限度，不能追求虛榮、隨心所欲、為所欲為、貪得無厭。老子的“知止”和“知足”思想作為一種道德要求，對于當代環(huán)境道德準則的建立具有重要借鑒意義。因為在這些道德要求中包含著對持續(xù)發(fā)展的社會至為重要的價值觀念。老莊反對的過度的貪欲觀念和行為正是導致生態(tài)環(huán)境惡化的一個重要的思想動因。這種態(tài)度必然導致對自然系統(tǒng)及其資源的濫用和浪費。老莊的生態(tài)思想與當代環(huán)境保護的關系極為密切。面對人類生存環(huán)境的日趨惡化，人們在“回歸自然”過程中，正在回味老子哲學思想的韻味，并努力從中汲取其智慧與力量。當代著名人文主義物理學家F.卡普拉對于以老子為始祖的道家傳統(tǒng)作了這樣的評價：“在偉大的諸傳統(tǒng)中，據(jù)我看，道家提供了最深刻并且是最完美的生態(tài)智慧，它強調(diào)在自然的循環(huán)中，個人和社會的一切現(xiàn)象和潛在兩者的基本一致?！盵2]老子的生態(tài)思想作為一種深刻的東方文化智慧，對于當今生態(tài)文明的構建，始終是個啟迪的源泉。二儒家“天人和諧”的生態(tài)文明意識儒家是中國傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它也認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此人對自然應采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧為最終目標。但在對待自然的具體態(tài)度上，儒道是有差異的。道家追求返璞歸真，反對以人力加之于自然。儒家則不同，應該說，儒學主要關心的是人，但是，儒家也看到了人們的生活同自然的依賴關系，在肯定人道本于天道，“贊天地之華育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)文化觀念。1.兼愛萬物，尊重自然儒家認為，“仁者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙物品。早在儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”，即尊重生命、長養(yǎng)生命、維護生命作為人的“大德”，“天地之大德曰生”（《易傳·系辭》）。隨后的儒家哲人也大多從自我生命的體驗，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。“以情度情，以類度類”，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。荀子認為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展?！百|(zhì)于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁”（《春秋繁露·仁義法》）。宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必兼愛，成不獨成。要真正地愛人，就必然要愛物。儒家的這種“生生”、“利物”、“愛萬物”思想，類似于當代西方生態(tài)文明主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對生命和自然界的思想，但兩者也有差別。現(xiàn)代西方的一些生態(tài)文明學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷。儒家的“愛物”認為，人與物一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛不應該是同等的，而是應該有先有后、有厚有薄的。對此明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，做出了獨特的論證，他認為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心的、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，以本人家庭為中心而向路人、動植物輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸，則是為了養(yǎng)親祭禮。所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉(zhuǎn)的。王陽明認為，如果接受上述觀點，實際上就是接受了以仁為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有關系的，它強調(diào)的愛物是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。2.以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)中國古代社會是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關系著歷代王朝興衰和人民百姓大計。因此，保護農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關系的認識，從利國富民，保證人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應生物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟，富國強兵目標出發(fā)，十分注意山林川澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時”（《管子·八觀》）。要求人們在開發(fā)利用自然資源時，要有恰當?shù)墓潭ǖ臅r限，要按照規(guī)定時節(jié)進行。管仲還以經(jīng)濟手段來保障他的“以時禁發(fā)”的規(guī)定，制定了“毋征藪澤以時禁發(fā)”和“山林澤梁以時禁發(fā)而不征”的政策，提出，山林與川澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內(nèi)采集捕獵免征稅賦。后來的孟子、荀子則進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時，用之有節(jié)?！安贿`農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝用也。斧斤以時入林，材木不可勝用也”（《孟子·梁惠王》）。孟子認為，如能認真保護生物資源，生物資源就會豐富起來，反之，就會枯竭。“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”（《孟子·告子》）。荀子則使管仲的環(huán)境保護思想進一步系統(tǒng)化、具體化。他明確指出：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子·之制》）。荀子的這些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，他認為“君者，善群也。群道則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”（《荀子·王制》）。君主應善于協(xié)調(diào)生物群落關系，使各種生物和諧發(fā)展，動物得以興旺繁衍，其他生物得以生存；并建議圣王即有德之君，將保護生物資源作為一項制度確定下來。3.取用有節(jié)，物盡其用儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導的“禮義”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者要節(jié)制自己的行為，克制貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度。當年，齊景公向孔子問政時，孔子就直接指出，“政在節(jié)財”（《孔子世家》、《史記》卷四十七）。從孔子提倡節(jié)制之德始，歷代儒家都主張“節(jié)性制欲”，這樣，能否節(jié)制就成為政治是否清明的一個重要標志。中國唐代名相陸贄說過：“地力三生物有大數(shù)，人力之成物有大限，取之有度，用之有節(jié)，則常足；取之無度，用之無節(jié)，則常不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量入為出?！比寮姨岢觥罢诠?jié)財”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，因為，節(jié)財就包括要節(jié)制利用自然資源，節(jié)制利用自然資源就會避免對自然的掠奪和浪費。生態(tài)問題很復雜，但歸納起來無非是兩個方面：一方面是資源保護即為使資源長存不竭，必須慎用資源，保護資源。這也就是要求人類對自然資源“取之有度”；另一方面，就是資源利用，即為使資源有效地發(fā)揮作用，不使資源浪費。這也就是要求人類對各種資源的利用“用之有節(jié)”。儒家所提出的節(jié)約的主張一開始就是從生態(tài)學的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的適可而止的節(jié)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結論?！疤斓毓?jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民”（《易傳·節(jié)·彖傳》）。同時，儒家也把節(jié)制的要求延伸到對自然資源的取用，提出了具體要求。第一，不能采用滅絕動物物種的工具。儒家要求人們停止使用像“綱”、“數(shù)罟”和“離”等破壞物種作用較強的工具捕獲動物?？鬃又鲝垺搬灦痪V”。這里，“綱”是布下鉤多取魚的方法。一鉤取魚少，多鉤取魚多，孔子為什么要舍多取少呢？第一，他不愿意采用滅絕性較強的工具，注意魚類的永續(xù)利用。孟子要求“數(shù)罟不入洿池”，“數(shù)罟”是一種細密之網(wǎng)，是一種一網(wǎng)打盡的捕魚工具，孟子也要求禁用它。第二，不能采用滅絕物種的捕獲行為。在儒家看來，人們捕獲動物有不得不為之的原因。但在捕獲過程中，也要給動物留下一條生路，不能斬盡殺絕。對待飛禽：不獵宿鳥，不覆鳥巢，不取鳥卵，不抓黃口。對待走獸魚鱉，不殺雌性動物，尤其不殺懷孕的動物，不獵幼獸，不把一群動物一網(wǎng)打盡，不滿一年的豬不殺，不滿一尺的魚不取，凡不中殺的鳥獸魚鱉一概不食。在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然給人類提供的生活之源，在消費時不要浪費。儒家看到，只有統(tǒng)治者謹慎對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，又鼓勵發(fā)展生產(chǎn)，不斷權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕；天下的財富豐裕了，則既可富己亦可富民，大家都不為私，這才是政治統(tǒng)治的極高境界，“故明主必謹養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國計之極也”（《荀子·富國》）。在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯ィ筒坏貌粚嵭泄?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源再利用技術，但并非一切資源都已得到再利用技術，而且再利用的耗費也相當高。所以取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺、合理利用資源、有效保護資源的一項合理而有效的對策。三佛學“尊重生命”的博愛意識現(xiàn)代生態(tài)文明的一個顯著特征是強調(diào)對地球上的生命和生態(tài)系統(tǒng)的保護，而這一思想在中國佛教思想中可以找到理論支持。在中國傳統(tǒng)文化中，有關尊重生命的思想表述得最完整的是佛教禪學，如果剔去其中附加的宗教的神秘內(nèi)容，可以看到，佛學理論中闡發(fā)的佛教生命觀，包含了豐富和深刻的生態(tài)倫理思想。1.萬物平等的生命意識在佛教神學中，人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環(huán)境是不可分割的一個整體。所謂“依正不二”，“佛”是指“依報”（環(huán)境），“正”是指“正報”（生命主體），在佛面前，人與其他所有的生物都是平等的，“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易”（《大般涅槃經(jīng)》卷27）。佛教中的眾生有廣義和狹義之分，狹義指人，廣義指生物。根據(jù)廣義的理解，所有生命都潛藏著“佛”性，都有可能達到“佛”這一生命的最高境界。人和其他生物的區(qū)別只是由在生滅輪回中的不同際遇造成的。日本佛教史上的杰出人物道元在解釋“一切眾生皆有佛性”時指出，“一切即眾生，悉有即佛性”。著名佛學家阿部正雄就道元的理解進一步指出，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙間一切實體與過程，不僅指人指生物，而且指無生命存在，從而達到了“草木國土皆能成佛”，“山河大地悉現(xiàn)法身的意境”。阿部正雄評論道：“道元在一個徹底的宇宙論的領域里找到了人類解脫的基礎，他揭示了一種最徹底的佛教的非人類中心主義和萬物平等主義?！盵3]根據(jù)道元的見地，人類只有具備“有界”即宇宙的寬廣胸襟，帶著對“有界”即天地萬物的關切心懷，才能最終解決自己的生死之憂。2.普度眾生的慈悲情懷佛教從非人類中心和萬物平等的立場出發(fā)，主張善待萬物和尊重生命。佛教對生命的關懷，最集中地體現(xiàn)在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦”叫做悲。佛教教導人們要對所有生命大慈大悲。“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦”（《大智度論》）。前者意味著給所有的人和生物以快樂，后者意味著拔除所有生命的痛苦。佛教認為，大千世界中各種不同的生命都受不同程度的煩惱和痛苦的折磨，有生苦、老苦、痛苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五盛蘊苦，這七種苦被稱為苦諦。造成種種痛苦的原因是多方面的，佛教提出了“十二因緣說”，包括無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等，這12種條件被稱為集諦，苦諦、集諦謂之“染”；滅諦、道諦謂之“凈”，如果執(zhí)著于苦、集的“染”，就是惡；滅苦，并找到了滅苦方法的“道”，而趨于“凈”便是善。關愛眾生，把所有生命的痛苦當做自己的痛苦去體驗，把所有生命生存的不幸環(huán)境當成自己生存的不幸環(huán)境去感受，使“愛”或“慈悲”所關注的對象不限于自己的子孫、妻子或兄弟姐妹，而要遍及所有的人和所有的生物。應該說佛教的這種慈悲情懷，突破了對人類自身的關注，“把愛的原則擴展到動物，這對倫理學是一切革命”。[4]任何生命都把保護自己的生存當做至高無上的目的，這是生命世界的準則，佛教的慈悲并不否定對自身生命的本能的保護，但它更為強調(diào)的是對他人和他物的關懷、給予和幫助。為了對他人和他物的愛或“慈悲”，需要放棄自己的一部分利益，需要抑制自己的貪欲，甚至會舍棄自己生存的權利。3.“不殺生”的道德戒律佛教的善惡觀，具體反映在它的戒律中，戒是佛教終生應遵守的基本道德信條。關于佛教的戒律有“五戒”、“八戒”、“十戒”之說，其中“不殺生”一直被佛教列為戒律之首。在佛教中，首惡是殺生。這里的殺生不僅意味著對人生命的傷害，而且也包含對所有生物的傷害?！安粴⒑筒粋Φ慕渎梢?guī)定著人對動物的關系。”[5]佛教的“不殺生”是建立在以現(xiàn)實中所有的生命現(xiàn)象都遵循因果報應和轉(zhuǎn)世再生信仰基礎之上的，因果報應和再生使得所有生命都具有“血緣關系”。某個動物前世曾經(jīng)是并可能再次成為人類，因此，所有的人和生物都互有關系。“佛教徒認為一個人首先應給生命無害，然后在實際上不傷害生命（不殺生），尊重所有的生命?！盵6]殺生意味著剝奪生命的存在權利，會給生命導致痛苦與不幸，因此，與偷盜等行為一樣被視為惡。顯然，佛教的“不殺生”并非基于生態(tài)學意義上的生物保護，而是出于一種宗教信仰，僅靠這種信仰無法解決人類對生物的保護問題，但從佛教“不殺生”的道德信條中所表現(xiàn)出來的尊重生命的思想，無疑是有價值的。在人類發(fā)展的歷史長河中，每一種文明都曾經(jīng)歷過自己特有的人與自然關系的矛盾和沖突，都有著與生態(tài)問題相抗爭的寶貴經(jīng)驗和教訓。作為人類完整智慧的重要組成部分，獨特的東方文化對于現(xiàn)代人類生態(tài)危機的克服，可能高于、至少是不亞于西方文化的意義。現(xiàn)代西方的生態(tài)文明學者，都寄希望鉆研和發(fā)掘東方文化傳統(tǒng)中的生態(tài)智慧，祈望從中獲得重大啟示。隨著人類生態(tài)環(huán)境的不斷惡化，這些智慧也就日益顯示出對于人類環(huán)境實踐的巨大價值。中國的生態(tài)文化產(chǎn)生于遙遠的古代，卻包含有超越時代、超越國度的合理因素和永恒價值。面對21世紀中國生態(tài)文明理論的建構，在大膽吸收和借鑒現(xiàn)代西方生態(tài)文明成果的基礎上，尊重、珍視、發(fā)掘、轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)文明資源，使之契合進現(xiàn)代生態(tài)文明之中，必將有助于生態(tài)文明的發(fā)展。第二節(jié)生態(tài)倫理道德生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式。它是繼工業(yè)文明之后，人類文明發(fā)展的又一個高級階段。生態(tài)文明的基本理念是尊重自然、順應自然和保護自然；要把生態(tài)文明建設放在突出地位，融入經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程；要養(yǎng)成更加珍愛自然的態(tài)度，增強環(huán)保意識和生態(tài)意識，形成合理消費的社會風尚，營造愛護生態(tài)環(huán)境的良好風氣。要建設生態(tài)文明，不僅要依靠政治、經(jīng)濟、法律和科技手段，還必須訴諸生態(tài)倫理信念。只有以生態(tài)倫理信念為基礎，生態(tài)文明建設才能從膚淺走向深沉，從被動和自發(fā)走向主動和自覺。要建設生態(tài)文明，就必須大力弘揚生態(tài)倫理道德。一尊重自然：生態(tài)倫理道德的基本原則尊重自然、順應自然和保護自然是生態(tài)文明的基本理念。其中，尊重自然是基礎，順應自然是手段，保護自然是目的。沒有對自然的尊重，就不可能真正順應自然，也不可能實現(xiàn)對自然的保護。1.尊重自然的基本含義尊重自然的前提是認可人與自然的平等地位，既不對自然頂禮膜拜，也不把自然視為自己的臣民和征服對象，而是把自然視為人類的合作伙伴。尊重自然的基本要求是尊重并維護自然的完整性與穩(wěn)定性，維護生態(tài)系統(tǒng)的平衡，保護生物多樣性；從另一個角度講，就是不破壞生態(tài)系統(tǒng)的基本功能，不大規(guī)模毀滅物種，不過快毀滅其他物種的棲息地。尊重自然并不意味著無所作為，更不意味著人類不可以利用和改造自然。它只是要求人類在利用和改造自然時要尊重自然的基本規(guī)律；在滿足人類生存需要的同時，適當關注其他生命的生存和延續(xù)。尊重自然與敬畏自然既有區(qū)別又有聯(lián)系。敬畏自然包含有對自然恐懼、害怕和崇拜的因素；它以人類的弱小和自然的強大為前提。自然高高在上，人類匍匐在下；這是一種以自然為主宰、以人類為仆人的不平等關系。但是，在現(xiàn)代社會，人類干擾、控制和征服自然的力量已經(jīng)大大加強；“可上九天攬月，可下五洋捉鱉”——這已不再是豪言壯語，而是尋常之事。面對被高科技武裝起來的現(xiàn)代人，自然已然是一個弱者，自然的神秘性和神圣性已經(jīng)蕩然無存。因此，想要現(xiàn)代人害怕自然、崇拜自然，這已經(jīng)不太可能。尊重自然的理念揚棄了敬畏自然的思想中這一消極的因素，而繼承了其親近自然、感激自然，與自然融為一體的基本精神。與敬畏自然思想一樣，尊重自然的理念也要求我們把自然視為人類的養(yǎng)育者，對自然心存感激?？v觀茫茫宇宙，只有地球孕育和養(yǎng)育了人類，只有地球適合人類居住。大自然雖然偶爾也會給人類帶來一些傷害——通過地震、海嘯等自然災害，但總的來看，大自然對人類還是足夠溫和、足夠友善，以致人類能夠在其中順利地生存和繁衍。我們不能因為自然中有某些我們不喜歡的因素，就認為作為整體的自然不值得我們尊重。2.尊重自然：生態(tài)倫理道德的基本原則生態(tài)文明是一種全新的文明形態(tài)。要建設好生態(tài)文明，不僅要調(diào)整好當代人（特別是不同階層甚至不同民族）之間的利益關系，還要處理好當代人與后代人之間的利益關系。處理這些關系的倫理原則屬于人際倫理原則。而處理人與自然關系的倫理原則屬于種際（即人與其余自然物之間的）倫理原則。學術界一般稱這類道德原則為生態(tài)倫理道德原則。從生態(tài)文明建設和生態(tài)道德建設角度看，生態(tài)倫理道德的基本原則是尊重自然。第一，自然是人類文明的根基。古代的四大文明都起源于土地肥沃、物種豐富的河流地區(qū)。對環(huán)境的過度破壞是古代文明衰亡的重要原因之一。人類依賴自然而生存。人類須臾不可離的空氣、水和土地都是大自然的饋贈。作為人類食物的絕大多數(shù)動植物物種也是自然進化的產(chǎn)物。隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展，人類對自然的依賴減輕了。但是，人類的生存離不開自然這一基本的前提并沒有改變。因此，現(xiàn)代人對自然應心存感激，尊重自然，愛護自然。第二，尊重自然是科學理性的升華。現(xiàn)代系統(tǒng)科學和環(huán)境科學已經(jīng)告訴我們，人是自然生態(tài)系統(tǒng)的一個重要組成部分。自然系統(tǒng)的各個部分是相互聯(lián)系在一起的；人類的命運與生態(tài)系統(tǒng)中其他生命的命運緊密相連、休戚相關。人類對自然的破壞最終會反過來傷害人類自己，所以，人類對自然的傷害實際上就是對自己的傷害，對自然的不尊重實際上就是對人類自己的不尊重。這里的問題已經(jīng)不是人類應不應該尊重自然的問題，而是人類實際上能不能夠不尊重自然或是否還可以選擇不尊重自然的問題。人類既然不想傷害自己，就只能選擇尊重自然，選擇不傷害自然。第三，尊重自然是人類道德進步的表現(xiàn)。人類道德關懷的對象是隨著歷史發(fā)展而逐漸擴展的。在最早的部落和氏族社會，人類道德的關懷對象只是自己這一部落和氏族的人，人們只對本部落本氏族的人講道德，其他部落和氏族的人都被當做物品或財產(chǎn)來對待，對他們的處置或殺害不受道德的約束。隨著文明的發(fā)展和道德的進步，人們的道德關懷的范圍逐漸擴展到了外鄉(xiāng)人、整個民族、整個國家、整個人類。現(xiàn)在，隨著人們道德素質(zhì)的進一步提高和環(huán)境意識的普遍覺醒，人們已經(jīng)開始把道德關懷對象擴展到人類之外的動物、其他生命和整個地球。人類倫理的調(diào)節(jié)范圍也是逐步擴展的。最早的倫理調(diào)節(jié)主要是人與人之間的關系，后來的倫理致力于調(diào)整人與社會的關系，現(xiàn)代倫理則已開始嘗試調(diào)節(jié)人與自然的關系。在現(xiàn)代社會，對自然的關心和尊重已經(jīng)成為一個國家、一個民族文明程度高低的重要指標之一。尊重自然、關心環(huán)境已成為一個人有教養(yǎng)的標志。第四，尊重自然是人類文明發(fā)展的必然要求。在原始文明時代，以直接利用自然物為特征的采集和漁獵活動是人們主要的物質(zhì)生產(chǎn)方式。這種生產(chǎn)活動的成果，主要依賴于盲目的自然力，所以，人們對于自然的基本態(tài)度是崇拜。在農(nóng)業(yè)文明時代，以利用和強化自然過程為特征的農(nóng)耕和畜牧活動，是農(nóng)業(yè)文明主要的物質(zhì)生產(chǎn)方式。這種生產(chǎn)活動的成果，主要取決于人力資源與自然資源的相互配合。因而，在農(nóng)業(yè)文明時代，人類對自然的基本態(tài)度是敬畏。工業(yè)生產(chǎn)（包括工業(yè)化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)）是工業(yè)文明的主要生產(chǎn)方式，其基本特征是通過科學技術來控制、改造和駕馭自然過程，制造出在自然狀態(tài)下不可能出現(xiàn)的產(chǎn)品。由于工業(yè)生產(chǎn)基本上擺脫了對自然力的依賴，因而征服和占有就成了人們對待自然的基本態(tài)度。第五，尊重自然是國際社會的普遍共識。1982年10月，聯(lián)合國大會通過的《世界自然憲章》提出了用于指導和判斷人類對于自然行為的五條基本原則。其中，第一條就是：“應尊重大自然，不得損害大自然的基本過程?！庇陕?lián)合國環(huán)境規(guī)劃署等編制的《保護地球：可持續(xù)生存戰(zhàn)略》（1992）明確把“尊重和保護生命共同體”、“尊重和愛護地球”列為“可持續(xù)生存的世界道德準則”的重要內(nèi)容?！堵?lián)合國千禧年宣言》確認的用于指導21世紀的國際關系的基本價值和原則是：自由、平等、團結、容忍、尊重大自然、共同承擔責任。2000年，聯(lián)合國教科文組織頒布的《地球憲章》明確指出：“保護地球的生命力、多樣性和美麗是一項神圣的職責?！薄兜厍驊椪隆愤€提出了四條普遍倫理原則：尊重和關心生命共同體，維護生態(tài)系統(tǒng)的完整性，實現(xiàn)社會正義與經(jīng)濟公正，堅持民主、非暴力與和平。以上幾個重要文獻表明，尊重自然已經(jīng)成為國際社會的普遍共識。二尊重自然：現(xiàn)代生態(tài)倫理學的解讀受現(xiàn)代生態(tài)學的啟發(fā)，現(xiàn)代生態(tài)倫理學認為，一種恰當?shù)膫惱韺W不僅要關心有生命的動物和植物，還必須從道德上關心無生命的生態(tài)系統(tǒng)、自然過程以及其他自然存在物。環(huán)境倫理學必須是整體主義的，即它不僅要承認存在于自然客體之間的系統(tǒng)性關系，而且要把物種和生態(tài)系統(tǒng)這類生態(tài)“整體”視為擁有直接的道德地位的道德顧客。據(jù)此，現(xiàn)代生態(tài)倫理學從三個角度（即大地倫理學、自然價值論和深層生態(tài)學）闡發(fā)了尊重自然的倫理理由。1.大地倫理學大地倫理學（landethic）的宗旨是要“擴展（道德）共同體的范圍，使之包括土壤、水、植物和動物，或由它們組成的整體：大地”，并把“人的角色從大地共同體的征服者改變成大地共同體的普通成員與普通公民。這意味著，人不僅要尊重共同體中的其他伙伴，而且要尊重共同體本身”。這是由于人不僅生活在社會共同體中，也生活在大地共同體中；而人只要生活在一個共同體中，就有義務尊重共同體中的其他成員和共同體本身，這種義務的基礎就是：共同體成員之間因長期生活在一起而形成的情感和休戚與共的“命運意識”。因此，道德情感是大地倫理學的一個重要基礎。大地倫理學創(chuàng)始人利奧波德明確指出：“我不能想象，在沒有對大地的熱愛、尊重和敬佩，以及高度評價它的價值的情況下，能夠有一種對大地的倫理關系?！碑斎唬蟮貍惱韺W又不僅僅是一個情感問題?！按蟮貍惱淼倪M化不僅是一個感情發(fā)展過程，也是一個精神發(fā)展過程……當倫理的邊界從個人推廣到共同體時，它的精神內(nèi)容也增加了?！贝蟮貍惱韺W的這個新的精神內(nèi)容就是：“一件事情當它有助于保護生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗時，它就是正確的；反之，它就是錯誤的。”因此，大地倫理學把生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗視為最高的“善”（goods），把共同體本身的“善”視為確定其構成部分相對價值標準，視為裁定各個部分相互沖突要求的尺度。2.自然價值論以羅爾斯頓（H.Rolston）為代表的自然價值論（thevalueofnature）把對自然的尊重建立在大自然所具有的客觀價值基礎之上。在自然價值論看來，價值就是自然物身上所具有的那些創(chuàng)造性屬性，這些屬性使得自然物不僅極力通過對環(huán)境的主動適應來求得自己的生存和發(fā)展，而且它們彼此之間相互依賴、相互競爭的協(xié)同進化也使得大自然本身的復雜性和創(chuàng)造性得到增加，使得生命朝著多樣化和精致化方向進化，價值是進化的生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在具有的屬性；大自然不僅創(chuàng)造出各種各樣的價值，而且創(chuàng)造出具有評價能力的人。生態(tài)系統(tǒng)是價值存在的一個單元，一個具有包容力的重要的生存單元，沒有它，有機體就不可能生存。共同體比個體更重要，因為它們相對來說存在的時間較為持久。共同體的美麗、完整和穩(wěn)定包括對個性持續(xù)不斷的選擇。因此，生態(tài)系統(tǒng)所擁有的不僅僅是工具價值和內(nèi)在價值，它更擁有系統(tǒng)價值（systematicvalue）。這種價值并不完全濃縮在個體身上，也不是部分價值的總和，它彌漫在整個生態(tài)系統(tǒng)中。由于生態(tài)系統(tǒng)本身也具有價值——一種超越了工具價值和內(nèi)在價值的系統(tǒng)價值，因而，我們既對那些被創(chuàng)造出來作為生態(tài)系統(tǒng)中的內(nèi)在價值之放置點的動物個體和植物個體負有義務，也對這個設計與保護、再造與改變著生物共同體中的所有成員的生態(tài)系統(tǒng)負有義務。羅爾斯頓強調(diào)指出，生態(tài)倫理是一個人的道德境界的新的試金石。一個人如果只捍衛(wèi)其同類的利益，那么，他的境界并未超出其他存在物；他與其他存在物處于同一檔次：僅僅依據(jù)自然選擇原理在行動。在與其他人打交道時，他是一個道德代理人；但在與大自然打交道時，他卻沒有成為道德代理人。他并不知道人的真正的完美性——對他者的無條件的關心。人應當是完美的道德監(jiān)督者，他不應只把道德用作維護人這種生命形式生存的工具，而應把它用來維護所有完美的生命形式。人的價值和優(yōu)越性并不僅僅表現(xiàn)為人擁有表達自己、發(fā)揮自己潛力的能力，還包括我們觀察其他存在物、理解這個世界的能力和自我超越的能力。在地球上，只有人才具有客觀（至少在某種程度上）評價非人類存在物的能力，人的這種能力——飽含仁愛，毫無傲慢之氣應該得到實現(xiàn)。那既是一種殊榮，也是一種責任，既是贊天地之化育，也是超越一己之得失。3.深層生態(tài)學奈斯（A.Naess）開創(chuàng)的深層生態(tài)學（deepecology）包括兩個基本的倫理規(guī)范：第一，每一種生命形式都擁有生存和發(fā)展的權利，若無充足理由，我們沒有任何權利毀滅其他生命。第二，隨著人們的成熟，他們將能夠與其他生命同甘共苦。前一規(guī)范即生物圈平等主義，后一規(guī)范即自我實現(xiàn)論自我實現(xiàn)論是深層生態(tài)學最獨特的理論貢獻之一。深層生態(tài)學所理解的“自我”是與大自然融為一體的“大我”（Self，以大寫字母開頭），而不是狹隘的“自我”（self，以小寫字母開頭）或本我（ego）。在近現(xiàn)代西方倫理學中，自我一般都被理解為一個孤立的、主要追求快樂主義式的滿足或個人獲救的“本我”。深層生態(tài)學認為，這種意義上的自我是對“大我”的肢解。只有當我們停止把自我理解為孤立的、狹隘的、相互競爭的本我，并使認同對象從我們的家人擴展到其他人，從我們的朋友最終擴展到人類時，我們的精神成長才會開始。正如奈斯所說：“所謂人性就是這樣一種東西，隨著它在各方面都變得成熟起來，那么，我們就將不可避免地把自己認同于所有有生命的存在物，不管是美的丑的，大的小的，還是有感覺的無感覺的。”自我實現(xiàn)的過程，也就是逐漸擴展自我認同對象范圍的過程。通過這個過程將體會并認識到：①我們只是更大的整體的一部分，而不是與大自然分離的、不同的個體；②我們作為人和人的本性，是由我們與他人以及自然界中其他存在物關系所決定的。因此，自我實現(xiàn)的過程，也就是把自我理解為、并擴展為大我的過程，是縮小自我與其他存在物疏離感的過程，是把其他存在物的利益看做自我利益的過程。逐漸擴大認同范圍的過程，也是自我日益成熟的過程。隨著自我認同范圍的擴大和加深，我們將“在所有存在物中看到自我，并在自我中看到所有的存在物”。通過認同，我們將體驗到與其他存在物特別是自然本身的較高層次的統(tǒng)一。自我實現(xiàn)同時也意味著所有生命的潛能的實現(xiàn)。德韋爾和塞欣斯認為：“誰也不會獲救，除非我們大家都獲救。這里的‘誰’不僅包括我自己，單個的人，還包括所有的人，鯨魚、灰熊、完整的熱帶雨林、生態(tài)系統(tǒng)、高山河流、土壤中的微生物等?！盵7]奈斯亦指出：最大限度的自我實現(xiàn)離不開最大限度的生物多樣性和最大限度的自動平衡；因此，生物多樣性保持得越多，自我實現(xiàn)得就越徹底。如果作為我們認同對象的他者的自我實現(xiàn)受到阻礙，那么，我們的自我實現(xiàn)也將受到阻礙。我們只有依據(jù)“活著并讓其他生命也活著”的原則，幫助他者的自我得到實現(xiàn)，才能克服這一障礙。深層生態(tài)學家認為，把自我實現(xiàn)作為環(huán)境倫理學基礎，有兩個好處。第一，可以使環(huán)境保護主張更容易被人們接受。因為，如果我們的自我屬于一個包括了我們生存其中的整個生物共同體的較大的自我，那么，對森林、動物及山河大地的破壞就成了對我們自己的破壞，保護地球就成了一種“自衛(wèi)”，而大多數(shù)道德和法律體系都能為“自衛(wèi)”提供充足的理由。第二，可以超越利己主義與利他主義的對立。由于西方主流文化往往把個人理解為彼此孤立的、相互競爭的個體，因而也常常把自愛與愛他人、自利與利他對立起來。利他主義意味著自我要為他人而犧牲其利益。利他行為的動機主要是出于義務，不包含任何自愛情感或成分。然而，奈斯卻認為，對他人的愛是離不開自我的，利他主義不可避免地要把自我當做它的出發(fā)點（但不是歸宿）。通過擴大認同范圍，人們在自己的生存和他人的生存、自我的存在和自然物的存在之間建立了某種有意義的聯(lián)系，自我與他我之間的存在鴻溝被填平了，于是，“自我與他者的對立被超越了，人們對大我的自我實現(xiàn)和成長的追求，完成了利他主義要想完成的任務。因此，利己主義—利他主義的區(qū)別也被超越了”。[8]從人性潛能來說，把小我認同于生態(tài)自我不是不可能的。馬斯洛所描繪的自我實現(xiàn)的人的一個重要心理狀態(tài)和精神境界就是：“傾向終極整體的狀態(tài)，即傾向整個宇宙，傾向全部實在，以一種統(tǒng)一的方式看待實在?！睆拇嬖谛睦韺W角度看，“不僅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必須至少和自然有最低限度的同型性（和自然相似）才能在自然中生長?！谌撕统剿膶嵲谥g并沒有絕對的裂縫。人能和這種實在融成一片，把它歸并在他關于他的自我的規(guī)定性中，對它的忠誠就像對他的自我的忠誠一樣，他于是變成它的一部分，它也變成他的一部分。他和它相互交疊?！徒K極實在的歡樂融合……是對我們與大自然同型的深刻生物本性的承認?！盵9]馬斯洛的自我實現(xiàn)論無疑為深生態(tài)學的生態(tài)自我實現(xiàn)論提供了一個心理學的證明?？傊?，從現(xiàn)代生態(tài)倫理學角度看，人應該有一種偉大的情懷：對他人的關心，對動物的憐憫，對生命的愛護，對大自然的感激之情。他應當與某種永恒的東西“照面”，把生活的意義與某種比個人更宏大的過程聯(lián)系起來。這種永恒的東西和偉大的過程就是生命（包括人的生命）的生生不息和綿延不絕，就是大自然的完整、穩(wěn)定和美麗，就是“生物成物”的大生和廣生之德。要建設生態(tài)文明，就必須尊重、保護和維護這樣一個生機盎然、充滿活力的自然和自然生態(tài)系統(tǒng)。第三節(jié)弘揚生態(tài)文化黨的十八大報告指出：“文化是民族的血脈，是人民的精神家園。全面建成小康社會，實現(xiàn)中華民族偉大復興，必須推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮，興起社會主義文化建設新高潮，提高國家文化軟實力，發(fā)揮文化引領風尚、教育人民、服務社會、推動發(fā)展的作用。”繁榮生態(tài)文化，建設生態(tài)文明，是實現(xiàn)中華民族偉大復興，重啟中華民族世界話語權的重大戰(zhàn)略舉措。一什么是生態(tài)文化生態(tài)文化作為人類新的生存方式，是人與自然和諧發(fā)展的文化。它有廣義和狹義兩種理解：狹義理解是，以生態(tài)價值觀為指導的社會意識形態(tài)、人類精神和社會制度，如生態(tài)政治學、生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學、生態(tài)經(jīng)濟學、生態(tài)法學、生態(tài)文藝學、生態(tài)美學等社會意識形態(tài)，以及人民民主的社會制度；廣義理解是，人類新的生存方式，即人與自然和諧發(fā)展的生產(chǎn)方式和生活方式。這一定義是從與傳統(tǒng)文化比較提出的，工業(yè)革命以來的文化，是以人類中心主義為指導的社會意識形態(tài)、人類精神和社會制度；是人統(tǒng)治和主宰自然的生存方式。生態(tài)文化是從人統(tǒng)治自然的文化過渡到人與自然和諧發(fā)展的文化。人類創(chuàng)造文化，以文化的方式生存，運用文化力量發(fā)展自己。在這里，人類在自然價值基礎上創(chuàng)造文化價值，自然界支持人類文化的發(fā)展。300年來，依據(jù)人類中心主義價值觀，人們認為只是人有價值，人是自然的主人、主宰者和統(tǒng)治者；自然界沒有價值，只是人改造和利用的對象與工具，只有受人改造的份兒。依據(jù)這樣的價值觀，工業(yè)文化具有“反自然”的性質(zhì)。它對自然界采取了兩個主要行動：一是把大自然作為索取資源的倉庫，向自然界索取越來越大量自然資源。二是把大自然作為排放廢棄物的垃圾場，向自然界傾倒數(shù)量越來越多、性質(zhì)越來越復雜的廢棄物。這被認為是理所當然的。但它是以損害自然價值的方式實現(xiàn)文化價值，造成以環(huán)境污染、生態(tài)破壞與資源短缺為表現(xiàn)的自然價值的嚴重透支，出現(xiàn)嚴重的全球性生態(tài)危機。這是工業(yè)文化發(fā)展的后果，是它的消極和落后方面的表現(xiàn)。20世紀，科學技術取得一系列突破性的重大成就，世界實現(xiàn)工業(yè)化和現(xiàn)代化，工業(yè)文化達到它的最高成就；同時，伴隨而來的問題，例如在社會關系方面，貧富差距擴大矛盾尖銳化，人口老齡化，以及軍備競賽、腐敗、恐怖主義等世界公害；生態(tài)關系方面，資源全面短缺，環(huán)境污染和生態(tài)破壞等，這些以全球性問題形式表現(xiàn)為人類生存的重重危機。危機和挑戰(zhàn)，導致世界一次根本性變革到來，從工業(yè)文化到生態(tài)文化時代的到來。二生態(tài)文化是人類新文化人類歷史上已經(jīng)經(jīng)歷兩次重大文化革命：一萬年前，農(nóng)業(yè)產(chǎn)生，以農(nóng)業(yè)文化代替漁獵文化，這是人類第一次文化革命；300年前，工業(yè)革命，以工業(yè)文化代替農(nóng)業(yè)文化，這是人類第二次文化革命。21世紀，以全球性生態(tài)危機為標志，新的生態(tài)文化將代替工業(yè)文化，建設生態(tài)文明社會，這將是人類新的第三次文化革命。人類最早的文化是自然文化。那時的人類生活，既是自然而然的，又是與自然融為一體的，人的生活同動物一樣服從生態(tài)規(guī)律，完全受自然條件的制約，具有一種“自然性”。古代社會的農(nóng)業(yè)文化是人文文化。它的重要特點是重視人倫和人事，人文科學達到非常高的成就，自然科學仍以經(jīng)驗的形式存在和發(fā)展，古代光輝燦爛的農(nóng)業(yè)文明主要是人文文化的成果。中國人文文化達到當時世界最高成就?，F(xiàn)代社會的文化是科學文化。工業(yè)文明以科學技術進步為核心?？茖W技術發(fā)展對社會的影響，不僅表現(xiàn)在經(jīng)濟方面，使人類生活現(xiàn)代化；而且表現(xiàn)在政治和其他文化方面，它推動社會的全面進步。人類文化已經(jīng)經(jīng)歷“自然文化—人文文化—科學文化”這三個階段，現(xiàn)在將向新的階段——生態(tài)文化的方向發(fā)展。三生態(tài)文化的主要結構生態(tài)文化是人類新的生存方式。它表現(xiàn)在文化的三個主要層次。1.生態(tài)文化的制度層次生態(tài)文化，通過社會關系和社會體制變革，改革和完善社會制度和規(guī)范，按照公正和平等原則，建立新的人類社會共同體，以及人與生物和自然界伙伴共同體。它要求改變工業(yè)文明社會不具有公平調(diào)節(jié)社會利益、不具有自覺的環(huán)境保護機制，而具有自發(fā)的兩極分化機制、自發(fā)地破壞環(huán)境機制的社會性質(zhì)。生態(tài)文化的社會制度要求，實施公正和平等的原則制度化，環(huán)境保護和生態(tài)保護制度化，使社會具有自覺的保護所有公民利益的機制，具有自覺的保護環(huán)境和生態(tài)的機制，實現(xiàn)社會全面進步。2.生態(tài)文化的精神層次生態(tài)文化，確立生命和自然界有價值的觀點，摒棄傳統(tǒng)文化的“反自然”性質(zhì)，拋棄人統(tǒng)治自然的思想，走出人類中心主義；建設“尊重自然”的文化，按照“人與自然和諧”的價值觀，實踐精神領域的一系列轉(zhuǎn)變。（1）科學轉(zhuǎn)變現(xiàn)代科學技術的發(fā)展，以科學與道德、事實與價值分離的原則，脫離正確價值觀的指導，它的成果及其應用可能成為極少數(shù)人的工具，只對少數(shù)人有利，損害大多數(shù)人的利益，損害地球生物多樣性和生物圈的整體性。例如，它用于制造和生產(chǎn)高科技的大規(guī)模毀滅性武器；它用于制造只為少數(shù)人賺錢而對多數(shù)人無益的工具；它用于制造和生產(chǎn)高科技的破壞生態(tài)系統(tǒng)和嚴重污染環(huán)境的生產(chǎn)技術和工藝；等等。雖然它帶來重要福利，但也帶來嚴重不良的社會后果和生態(tài)后果。為了減少或避免科學技術的負面影響，需要把價值概念引入科學研究和實踐，發(fā)明和制造既有利于大多數(shù)人的利益，又有利于自然保護的科學技術。對科學技術成果的評價，包括大學和研究生畢業(yè)論文和畢業(yè)設計的評價，既要有社會和經(jīng)濟目標，又要有環(huán)境和生態(tài)目標，使科學技術向有利于“人—社會—自然”復合生態(tài)系統(tǒng)健全方向發(fā)展，為人類可持續(xù)發(fā)展提供指導思想、適用技術和具體途徑，有利于經(jīng)濟持續(xù)性、生態(tài)持續(xù)性和社會持續(xù)性，即實現(xiàn)科學技術發(fā)展“生態(tài)化”。（2）經(jīng)濟學轉(zhuǎn)變現(xiàn)代經(jīng)濟學只有經(jīng)濟增長一個目標。它否認自然價值，以損害環(huán)境和資源為代價發(fā)展經(jīng)濟。這種經(jīng)濟發(fā)展，損害環(huán)境質(zhì)量，消耗的自然資源不計入成本，環(huán)境污染和生態(tài)破壞帶來嚴重的經(jīng)濟損失，為治理環(huán)境污染和生態(tài)破壞又需要巨大的經(jīng)濟投入。這樣，經(jīng)濟增長導致資源和環(huán)境的損害，自然價值嚴重透支，這些既不在GDP賬上出現(xiàn)，又不對這種透支進行足夠的補償。因而這是一種嚴重負債的經(jīng)濟，是一種虛假增長的經(jīng)濟。這種經(jīng)濟是不可能持久的。它已經(jīng)不適合時代的要求，需要新的經(jīng)濟學。新的經(jīng)濟學需要確立“自然價值”概念，并把它作為關鍵詞，不僅進行自然價值計算，而且把它作為像“勞動價值”一樣的核心概念，重新建構經(jīng)濟學理論、概念和框架，重新建構國民經(jīng)濟體系的理論和實踐。這樣，才能建設一個可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟。（3）倫理學轉(zhuǎn)變現(xiàn)代倫理學是人與人、人與社會關系的道德研究和實踐，不涉及人與生命和自然界的關系。因為生命和自然界被認為是沒有價值的，只是人類利用的對象，人無須對生命和自然界承擔責任。但是，現(xiàn)實世界有兩種最重要的關系：人與人之間的社會關系；人與自然之間的生態(tài)關系。這兩種關系是密切相關，不可分割的，都是需要有倫理調(diào)節(jié)才健全的。但是，現(xiàn)代倫理學只適用于調(diào)節(jié)前者，而不能調(diào)節(jié)后者。建設生態(tài)文明需要新的倫理學——環(huán)境倫理學。生態(tài)環(huán)境倫理學是關于人們對待地球上的動物、植物、微生物、生態(tài)系統(tǒng)和自然界其他事物行為的道德研究。它的主要特點是把道德對象的范圍從人與人關系的領域，擴展到人與自然關系的領域，從而改變兩個決定性的規(guī)范：一是倫理學正當行為的概念應當擴大到包括對自然界本身的關心，尊重所有生命和自然界；二是道德權利概念應當擴大到自然界的實體和過程，確認它們在一種自然狀態(tài)中持續(xù)存在的權利。這不僅是人的道德對象的擴大，從而人的道德活動范圍的擴大，而且是人的道德規(guī)范、道德標準、道德境界和道德目標的變化。環(huán)境倫理學的理論基礎是關于自然價值的理論。它認為，生命和自然界是有價值的，包括外在價值和內(nèi)在價值。外在價值是，在文化的層次，它對人具有商品性和非商品性價值，即作為人的工具和資源為人利用的價值；內(nèi)在價值是，在自然的層次，生命和自然界在地球上追求自己的生存，這是它的目的，這種生存是合理的有意義的，是“善”。自然價值是它的內(nèi)在價值和外在價值的統(tǒng)一。正是由于生命和自然界是有價值的，因而它是有生存權利的，人類對它的生存是負有責任的，從對生命和自然界價值的確認，到人類新的責任的確認，一種新的倫理學產(chǎn)生，這是人類道德境界的提升，是人類道德進步和道德成熟的表現(xiàn)。這是建設生態(tài)文明的需要。（4）哲學轉(zhuǎn)變300多年來，現(xiàn)代哲學作為人類認識的偉大成就，成為世界占主導地位的哲學思想，指導人類實現(xiàn)工業(yè)化和現(xiàn)代化。但是，它是以機械論和二元論為特征，過分強調(diào)分析方法和主—客二分的哲學。在它的主—客二分理論模式中，強調(diào)人與自然、事實與價值、科學與道德、科學精神與人文精神的分離和對立；在這種對立中，人成為自然的主宰者，自然界只是人利用的對象，并在強調(diào)人的主宰地位，發(fā)揚人的主體性的同時，發(fā)展了人類中心主義（主要是工業(yè)社會的個人主義）價值觀，表現(xiàn)出嚴重的局限性。在這種價值觀指導下，人在向自然進攻、改造自然的同時，發(fā)展了經(jīng)濟主義—消費主義—享樂主義，實行一種實際上“反自然”的社會—經(jīng)濟—消費生活；在這種價值觀指導下，發(fā)展了科學主義的思想，并從而發(fā)展了損害自然環(huán)境的科學技術和生產(chǎn)工藝。它以生命和自然不可持續(xù)發(fā)展為代價實現(xiàn)人的持續(xù)發(fā)展，造成環(huán)境污染和生態(tài)破壞，損害生命和自然的多樣性；同時，以多數(shù)人不可持續(xù)發(fā)展為代價實現(xiàn)少數(shù)人的持續(xù)發(fā)展，導致社會兩極分化和不公正，并損害后代發(fā)展的可能性。這樣導致人類社會以及整個“人—自然”系統(tǒng)的生存危機，使“人—社會—自然”系統(tǒng)陷入困境之中。這是由現(xiàn)代哲學指導的結果，是由它的性質(zhì)決定的。建設生態(tài)文明需要哲學轉(zhuǎn)變，生態(tài)哲學可能是這種轉(zhuǎn)變的需要。生態(tài)哲學是一種新的實在觀。它不是以物質(zhì)或自然界為本體，也不是以人為本體，而是以“人—社會—自然”復合生態(tài)系統(tǒng)為本體。這是一個有機自然整體。生態(tài)哲學的存在論，是關系實在論和過程實在論。它認為世界各種事物不是孤立的，而是相互聯(lián)系、相互作用和相互依賴的。它重視研究一切事物和其他事物的關系，因為離開對事物關系的分析，我們不能全面認識事物。它作為過程實在論，認為一切事物和現(xiàn)象是運動和變化的。在這里，結構不再是最基本的東西，結構是基本過程的一種表現(xiàn)形式，過程是更基本的。過程和結構又是相互聯(lián)系的。生態(tài)哲學是有機整體論。它認為整體比部分更重要。在現(xiàn)代哲學中，整體的動力學來自于部分的性質(zhì)，部分決定整體，部分是首要的。生態(tài)哲學認為，部分的性質(zhì)由整體的動力學決定，整體是首要的，部分是次要的；部分依賴于整體，它只是在整體中才獲得存在，離開整體就失去其意義。事物作為整體，是自然創(chuàng)造性的綜合過程，作為創(chuàng)造成果的整體，又不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的和進化的。生態(tài)世界觀，承認分析的意義，但不迷戀分析。它不強調(diào)首要、次要之分，不強調(diào)以什么為中心。因為它認為，事物的相互聯(lián)系和相互作用，比它們之間相互區(qū)別更重要，所有因素都相互關聯(lián)，是互補的。我們要超越“以糧為綱”、“以鋼為綱”等做法?，F(xiàn)代哲學認為，只有人具有價值，生命和自然界沒有價值。生態(tài)哲學認為，生命和自然界對人是有價值的，包括它的商品性價值（經(jīng)濟價值）和非商品性價值（生態(tài)價值，審美、消遣和旅游價值，醫(yī)藥和醫(yī)療價值，文化、哲學、道德和宗教價值等）。這是它的外在價值。而且，創(chuàng)造了人和世界萬物的自然界本身就是“善”，它的生存本身就是它的價值。這是它的內(nèi)在價值。自然價值是它的內(nèi)在價值和外在價值的統(tǒng)一。因而，生態(tài)哲學提出了區(qū)別于現(xiàn)代哲學的生態(tài)本體論、生態(tài)認識論、生態(tài)學方法論和生態(tài)價值論。它作為一種新的世界觀和價值觀，是一種“哲學轉(zhuǎn)向”。它為生態(tài)文明提供一種哲學解釋，為建設生態(tài)文明提供理論支持和哲學基礎。此外，生態(tài)法學、生態(tài)文藝學、生態(tài)美學等領域的轉(zhuǎn)變，也是生態(tài)文化精神領域的需要。3.生態(tài)文化的物質(zhì)層次生態(tài)文化摒棄掠奪自然的生產(chǎn)方式和生活方式，學習自然界的智慧，創(chuàng)造新的技術形式和能源形式，采用生態(tài)技術和生態(tài)工藝，進行無廢料生產(chǎn)。它既實現(xiàn)文化價值，為社會提供足夠多的產(chǎn)品；又保護自然價值，實現(xiàn)人與自然的“雙贏”。工業(yè)文明的生產(chǎn)方式和生活方式，以大量生產(chǎn)、大量消費、大量廢棄為特征。這是一種浪費型生產(chǎn)方式，具有資源高消耗、產(chǎn)品低產(chǎn)出、環(huán)境高污染的性質(zhì)。它的模式是：“原料—產(chǎn)品—廢料”。它的技術路線是線性的非循環(huán)的，以排放大量廢料為特征。據(jù)有關資料，社會物質(zhì)生產(chǎn)從自然界取得的物質(zhì)中，被利用轉(zhuǎn)化為產(chǎn)品的僅占3%～4%，其余96%以有毒物質(zhì)或廢物的形式重新被拋回自然界；在社會生活中，工業(yè)發(fā)達國家每人每年消耗大約30噸物質(zhì)，其中僅1%～1.5%變?yōu)橄M品，剩下的則以對自然環(huán)境有害的廢物排放。這種生產(chǎn)方式和生活方式的性質(zhì)導致自然價值嚴重透支。世界自然保護基金會《2002年生命地球報告》指出，人類對自然資源的消耗已經(jīng)大大超出地球的再生能力，用“生態(tài)足跡”，即地球上人類用于生產(chǎn)和生活，如農(nóng)業(yè)、放牧、木材生產(chǎn)、海洋漁業(yè)、基礎建設用地和吸收溫室氣體等必需的區(qū)域的面積表示，地球上除冰川覆蓋的地面、沙漠和公海等不可用的區(qū)域，有110億公頃可用土地，按世界60億人口計算，人均只有1.9公頃。但是，1999年，人均生態(tài)足跡已經(jīng)達到2.3公頃，已經(jīng)超出地球再生能力的20%。如果這種趨勢繼續(xù)下去，50年內(nèi)，人類生態(tài)足跡，或可開采的再生資源總量的需要將相當于兩個地球。顯然，這是無法達到的，是不可維持的。工業(yè)文明的文化，沒有考慮地球生態(tài)價值的支出，沒有準備為使用自然價值付款。實際上，自然價值參與世界經(jīng)濟過程，對經(jīng)濟增長做出重大貢獻。但是，世界經(jīng)濟增長以巨大的自然價值損失為代價，而自然價值作為生產(chǎn)成本，它的消耗并沒有在國民經(jīng)濟統(tǒng)計表上出現(xiàn)，沒有作為價值計算過。這樣，現(xiàn)實的世界經(jīng)濟，長期以自然價值嚴重透支的形式運行，結果造成一種長期負債的經(jīng)濟，而且這種負債又不出現(xiàn)在經(jīng)濟統(tǒng)計中，因而又是一種扭曲的經(jīng)濟。這種經(jīng)濟是不可能持久的。生態(tài)文化的經(jīng)濟，需要在確認自然價值基礎上創(chuàng)造、應用和發(fā)展新的技術和工藝，生態(tài)技術和生態(tài)工藝，建設一種新型的工業(yè)——生態(tài)工業(yè)。所謂生態(tài)工藝，是對生物圈物質(zhì)運動過程的功能模擬，應用生態(tài)學中物種共生和物質(zhì)循環(huán)再生的原理，系統(tǒng)工程的優(yōu)化方法，以及現(xiàn)代科學技術成就，設計生產(chǎn)過程中物質(zhì)和能量多層次分級利用的產(chǎn)業(yè)技術系統(tǒng)。在這樣的生產(chǎn)過程中，輸入生產(chǎn)系統(tǒng)的物質(zhì)，在第一次使用生產(chǎn)第一種產(chǎn)品后，它的剩余物是第二次使用生產(chǎn)第二種產(chǎn)品的原料；如果仍有剩余物是生產(chǎn)第三種產(chǎn)品的原料，直到全部用完或循環(huán)使用；最后不可避免的剩余物，以對生物和環(huán)境無害的形式排放。生態(tài)工藝應用于社會物質(zhì)生產(chǎn)，通過物質(zhì)和能量多層次分級利用或循