明末清初儒家的歷

第六章明末清初儒家的歷

史反思與思想總結

3/8/20231

明王朝滅亡之后，一些志士仁人，先是高舉“反清復明”的政治旗幟進行武裝斗爭，武裝斗爭失敗之后，便開始了對明朝滅亡的歷史教訓進行深痛的反思。其中的代表人物是顧炎武、王夫之和黃宗羲。3/8/20232一、顧炎武反對空

談與主張實學3/8/20233顧炎武（1613－1682）字寧人，學者稱亭林先生，吳郡昆山（今江蘇昆山縣）人。生于明萬歷四十一年，卒于清康熙二十一年。3/8/20234（一）對陽明心學的批判

與價值理想之重建3/8/20235

為了徹底清除心學的影響，他必須提出自己心和性的理解。關于性，他說：

維天之命于穆不已，繼之者善也。天下雷行，物與無妄成之者，性也。是故天有四時，春秋冬夏風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。（《顧亭林詩文集》第25頁，中華書局1959年版，以下簡稱《文集》）3/8/20236

他將社會倫理與自然規(guī)律相混淆，使“天命論”帶上“有神論”的色彩。他說：

天地氤氳，萬物化醇，善之為言，猶醇也。曰何以謂之善也。曰誠者，天之道也，豈非善乎？（《文集》，第125頁。）3/8/20237

他認為氣是宇宙本原性的物質(zhì)，而氣的變化卻是精神性的，他將物質(zhì)本身與物質(zhì)的運動形式割裂開來，顯然有推出精神實體結論的邏輯前提，他說：

精氣為物，自無而之有也；游魂為變，自有而之無也?！?/p>

（《文集》，第121頁）3/8/20238

盈天地間者，氣也。氣之盛者，為神。神者，天地之氣，而人之心也。（《文集》，第123頁。）

3/8/20239

他認為，理是人把握事物的內(nèi)在尺度，而心則是理的掌握者，他說：

心不待傳也。流行天地間，貫徹古今而無不同者，理也。理具于心而驗于事物。心者，所以統(tǒng)宗此理。而別白其是非，人之賢否，事之得失，天下之治亂，皆于此乎判。（《日知錄集釋》第1397頁，上海古籍出版社1985年版，以下簡稱《日知錄》）3/8/202310（二）反對空談與提倡實學3/8/202311

他強調(diào)經(jīng)世致用，務實救國，所以他對心學之蔽做了較多的批判，他說：

以一人而易天下其流風至于百有余年者，古有之矣。王夷甫之清談，王介甫之新說，其在于今則王伯安之良知是也。（同上書第1424頁）

3/8/202312

顧炎武將陽明心學的傳播歸結為人性的劣根。他說：

語之以五經(jīng)則不愿學，語之以白沙、陽明之語錄則欣然矣，以其襲而取之易也。（《文集》第47頁）3/8/202313

對經(jīng)學教條主義的反叛，在經(jīng)學家顧炎武看來，是對儒家思想的簡單化與庸俗化，是不能容忍的。他說：

今之所謂理學禪學也，不取之五經(jīng)而但資之語錄，較諸貼括之文而尤易也。（同上書第58頁）

3/8/202314

言心言性，舍多學而識，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說。（同上）以明心見性之方，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂。神州蕩覆，宗社為墟。（同上書第538頁）3/8/202315

顧炎武“修己治人之實學”主張開創(chuàng)了清代的樸學，并且對近代思想也有著一定的影響。那么他的所謂“實學”究竟是什么內(nèi)容呢？用他的話說：

自一身以至于天下國家，皆學之事也；……非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。（《文集》第41頁）

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他將“空虛之學”的對立面解釋為“好古而多聞”，顯示出他經(jīng)學家守舊的一面。他說：

致知者，知止也。知止者何？為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子止于孝；為人父，止于慈；與國人交止于信，是之謂止。知止，然后謂之知至；君臣父子國人之交，以至于禮儀三百威儀三千，是之謂物。（《日知錄》第511頁）

3/8/202317（三）個性才學與義務理念3/8/202318

他從求實救國的立場出發(fā)，不但要求要有實學，更注重人才和能力的培養(yǎng)，以及才能與品質(zhì)的關系。他認為，人的才與天性是一致的，通過才能便可確定一個人的品性，因為“人固有為不善之才，而非其性也”。同時認為，“性者，天命之才者，亦天降之”。這他實學經(jīng)世致用理論的前提。正是在這個意義上，他說：“禽獸之人謂之未嘗有才”。3/8/202319

以此為基礎，他認為盡才就是盡性，盡性必須盡才，他說：

《中庸》言能盡其性，孟子言能盡其才，是能盡其性矣，在乎擴而充之。（同上書第576頁）3/8/202320

他從功利價值觀出發(fā)認為人的本性是追求名利的。他說：

吾自幼及老，見人所以求當世之名者，無非為利也。名之所在，則利歸之。故求之惟恐不及也。茍不求利，亦何慕名？（同上）

3/8/202321

但卻承認這種本性是合理的，是人之常情。他說：

天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。（《文集》第14頁）3/8/202322

此為基礎，他進一步論述公私關系問題，他說：

雨我公田，遂及我私，先公而后私也。言私其豕，獻豕于公，先私而后公也。自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁。非惟弗禁，3/8/202323

且從而恤之。建國、親侯、胙土、命氏、畫井、分田，合天下之私，以成天下之公。此所以為王政也。至于當官，則曰：以公滅私。然而，祿足以代其耕，田足以供其祭，使之無將母之嗟，室人之謫，又所以恤其私也。此義不明久矣，世之君子必曰：有公而無私。此后代之美言，非先王之至訓矣。（《日知錄》第251頁）3/8/202324

利益均沾也應該意味著危險同當。正是基于這種觀點，他提出：

知保天下，然后知保其國。保國者，其君、其臣、肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責焉耳。（同上書第1014－1015頁）

3/8/202325

中國的封建社會，國與天下卻常常是矛盾和分離的。他說：

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下，奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食謂之亡天下。（同上書第1014頁）3/8/202326二、王夫之對理學的歷史

總結與本體論的重建3/8/202327王夫之（1619－1692）字而農(nóng)，號薑齋，中年別號賣薑翁，壺子，一壺道人等。晚年隱居湘西的石船山，學者稱為船山先生，湖南衡陽人。3/8/202328（一）世界的本質(zhì)與樣態(tài)3/8/202329

朱熹集大成的理學形成后，理學內(nèi)部的理、氣、心三派在辯難中相互吸收、影響，至明末清初，逐漸走向統(tǒng)一，需要加以總結，這個任務是由王夫之完成的。3/8/2023301、世界的本質(zhì)這個問題在中國哲學眼里，就是這個世界的本質(zhì)是“理”還是“氣”。王夫之繼承了“氣”論派觀點，并做出了自己的創(chuàng)造性發(fā)揮。他說：

若其實，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，能一而無二者也。（《王夫之全集》第六冊第23頁）

3/8/202331

事物的區(qū)別，在于各有其不同的理：

氣化者，氣之化也。陰陽具于太虛絪緼之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當，皆循此以為當然之則，于此言之則謂之道。（《正蒙注·太和篇》）

3/8/202332一旦進入到具體事物，“理”、“氣”之辯就演化為“道”、“器”之辯。王夫之認為：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！适ト苏撸浦纹鞫岩印Ｗ云渲味灾?，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可別也。形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。（《周易外傳·系辭上傳十二章》）3/8/2023332、世界的樣式關于這個物質(zhì)的世界的狀態(tài)。王夫之說：

車薪之火，一烈已盡，而為焰，為煙，為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。……汞見火則飛，不知何往，而究歸于地。有形者且然，況其絪緼不可象者乎！……故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。（《正蒙注·太和篇》）3/8/202334

反駁了“有無相生”的論點，也就回答了“動”、“靜”之辯。王夫之說：

太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也，由闔而辟，由辟而闔，皆動也，廢然之靜，則是息矣。（《思問錄·內(nèi)篇》）3/8/202335

他還認識到了運動與靜止的辯證關系：

靜以居動，則動者不離乎靜，動以動其靜，則靜者亦動而靈。此一闔一辟所以為道也。（《正蒙注·太易篇》）方動即靜，方靜旋動；靜即含動，動不舍靜。（《思問錄·外篇》）3/8/202336

生命的產(chǎn)生與消滅是否能夠理解為是從無到有，從有到無的生滅過程呢？王夫之說：

散而歸于太虛，復其性絪緼之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自絪緼之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之后，雖氣稟物欲相窒相牿，而克自修治，即可復健順之性。散而仍得吾體，故有生之善惡治亂至形亡之后，清濁猶依其類。（《船山全書》第六冊，第20頁）

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否定了佛教的生滅論，這一生死的人生永恒問題又如何解決呢？王夫之說：

氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能已止也。不可據(jù)之以為常，不可揮之而使散，不可挽之而使留。是以君子安生安死，于氣之屈伸無所施其作為，俟命而已矣。（同上）

3/8/2023383、辯證法思想辯證法就是對立統(tǒng)一，就是承認矛盾的普遍存在。王夫之說：

合者，陰陽之始本一也，而因動靜分而為兩，迨其成又合陰陽于一也。如男陽也而非無陰，女陰也而亦非無陽，以至于草木魚鳥，無孤陽之物，亦無孤陰之物，唯深于格物者知之。時位相得，則為人，為上知；不相得，則為禽獸，為下愚；要其受氣之游，合兩端于一體，則無有不兼體者也。（《正蒙注·太和篇》）3/8/202339

王夫之還認識到了矛盾的特殊性，亦即不同的事物雖然都包含矛盾，但其矛盾是各不相同的。他說：

聚則見有，散則疑無，既聚而成形象，則才質(zhì)性情各依其類。同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品匯，乃其品匯之成各有條理，露雷霜雪各以其時，動植飛潛各以其族，必無長夏霜雪、嚴冬露雷、人禽草木互相淆雜之理。（《正蒙注·太和篇》）3/8/202340

只有認識到了矛盾是事物運動的根源，從而能夠就事物的矛盾解釋事物自身，才算是真正掌握了辯證法思想，在這一點王夫之顯然有其超越前人之處：

蓋陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動，動而成象則靜，動靜之幾，聚散、出入、形不形之從來也?！庩栔L隱見不可測，而天地人物屈伸往來之故盡于此。（《正蒙注·太和篇》）3/8/202341

在此基礎上，王夫之還對矛盾發(fā)展的不同結局做了思考：

以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對，剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇；乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散仍返于太虛。以在人之性情言之，已成形則與物為對，而利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇；然終不能不取物以自益也，和而解矣。（《正蒙注，太和篇》）

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王夫之看到，事物由于內(nèi)在的矛盾，必然要發(fā)展變化，而且這種變化是無法阻止的：

勢極于不可止，必大反而后能有所定。（《宋論卷八》）兩間之化，人事之幾，往來吉兇，生殺善敗，固有極其至而后反者，而豈皆極其至而后反哉？（《思問錄·外篇》）3/8/202343（二）道德論與心性哲學3/8/2023441、乾坤之道與父母之德為了給道德提供本體論依據(jù)，他首先賦予陰陽以道德意義。他說：

父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。順而下之，太極而兩儀，兩儀而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。則太極固為大本，而以遠則疏；父母固亦乾道、坤道之所成者。（《船山全書》第六冊，第975頁）

3/8/202345

他將以往抽象而不可捉摸的生命本體形象化，乾坤“生生之大德”就是父母的養(yǎng)育之恩，他說：

乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所以成吾之德；父母之愛與勞，體此者也。無往而不體生成之德，何驕怨之有?。ā洞饺珪返谑缘?57頁）

3/8/2023462、人性的雙重品質(zhì)本體意義的“性”在王夫之有雙重含義。一是“受于形而上”，一是“受于形而下”。他說：

蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。而或受于形而上，或受于形而下。（同上）3/8/202347

兩種性的區(qū)別是顯而易見的。他說：

但形而上者，為形之所自生，則動以清而事近乎天；形而后有者，資形起用，則靜以濁而事近乎地。形而上者，亙生死、通晝夜而常伸，事近乎神；形而后有者，困于形而固將竭，事近乎鬼；則一屈一伸之際，理與欲皆自然而非由人為。（同上）3/8/202348

在王夫之看來，孔夫子從來沒有以否定的態(tài)度對待過人的欲望：

孔顏之學，見于六經(jīng)、四書者，大要在存天理。何曾只把這人欲做蛇蝎來治，必要與他一刀兩段，千死千休？（同上書第674頁）3/8/202349

天理與人欲并非處于水火不相容的矛盾狀態(tài)，否定了自然合理的欲，也就是否定了人的生命過程。他說：

使不于人欲之與天理同行者，即是以察夫天理，則雖若有理之可為依據(jù)，而總于吾視聽言動之感通而有其貞者，不相交涉，乃斷棄生人之大用。（同上書第911頁）

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王夫之充分認識到了人的肉體與精神之間的矛盾，所以他強調(diào)精神對肉體的主宰作用，他說：

心，君也；氣，將也；血，卒也。潰卒協(xié)將以干君，而明君必任將以制卒，其理一也。（《船山全書》第六冊，第848頁）3/8/202351

人性的這種雙重品質(zhì)只為人的社會性提供了發(fā)展的前提，而人性的全部豐富性恰恰在于后天環(huán)境的影響。他說：

夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生頃命之哉？(《尚書》引義，太甲二)3/8/202352

經(jīng)過后天的努力才能使全部可能性實現(xiàn)出來。他說：

生之初，人未有權也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。已生之后，人既有權也，能自取自用也。自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣。(《尚書引義·太甲二》)3/8/202353

他強調(diào)這種后天意志自由選擇對人性成長的作用，以使自己的品質(zhì)達到更高水平。他說：

目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多，用之宏而壯；取之純，用之粹而善；取之駁，用之雜而惡；不知其所自生而生。是以君子自強不息，日乾夕惕，而擇之、守之，以養(yǎng)其性也。(《尚書引義·太甲二》)3/8/2023543、對歷史規(guī)律的思考王夫之的歷史觀概括起來有如下幾個方面的內(nèi)容：王夫之認為，人類歷史是一個進化的過程。他說：

燧農(nóng)以前，我不敢知也，君無適主，婦無適匹，父子兄弟朋友不必相信而親，意者其僅3/8/202355

颎光之察乎！昏墊以前，我不敢知也，鮮食艱食相雜矣，九州之野有不粒不火者矣，毛血之氣燥，而性為之不平。軒轅之治，其猶未宣乎！《易》曰：“黃帝堯舜垂衣裳而天下治?！笔持畾忪o，衣之用乃可以文。烝民之聽治。后稷立之也。……嗚呼！天育之，圣粒之，凡民樂利之，不粒不火之禽心其免矣夫！(《詩廣傳·周頌》)3/8/202356

對人類歷史的物質(zhì)性的強調(diào)還表現(xiàn)在他根據(jù)其自然本體論“道器統(tǒng)一”的觀點。他說：

無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道多矣。(《周易外傳·系辭上第十二章》)3/8/202357

由此他得出“理勢統(tǒng)一”的歷史哲學的觀點。他說：

迨得其理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。(《讀四書大全說，孟子，離婁上篇》)順必然之勢者理，理之自然者天也。(《宋論卷七》)3/8/202358

不過王夫之也有自己的答案：

秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測有如是夫！(《讀通鑒論》卷一)3/8/202359

這個“公”的意義可以從他所謂“公欲”概念中得到解釋。他說：

惻然有動之心，發(fā)生于太和之氣，故茍有諸己，人必欲之，合天下之公欲。（《船山全書》第六冊第157頁）天下之公欲，即理也；人人之獨得，即公也。道本可達，大人體道，故無所不可達之于天下。（《船山全書》第十二冊第191頁）3/8/202360

但是，合理性和普遍性不等于規(guī)律性和必然性。所以王夫之在“公欲”的基礎上又提出“公理”概念，以修正“公欲”概念。他說：

有公理，無公欲。私欲凈盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。以其欲而公諸人，未有能公者也。即或能之，所謂違道以干百姓之譽也，無所往而不稱愿人也。（《船山全書》第十二冊第406頁）3/8/202361（三）主體與價值的新解答3/8/202362

天與人之間包含許多問題，它們是：思維與存在的關系，天命與意志的關系，還有生命與死亡的關系。這三大問題是哲學中非常重要的問題，也是所有宗教哲學共同思考的問題，佛教與道教都在這個問題上向儒家思想提出挑戰(zhàn)，宋明以來的思想家也大都在這些問題上回應挑戰(zhàn)。王夫之在繼承前人思想成果的基礎上，對這些問題進行了概括性的總結。3/8/2023631、思維與存在思維與存在的問題在中國古代哲學中是以“心”、“物”之辯，“言”、“意”之辯和“道”、“象”之辯等范疇表現(xiàn)出來的。王夫之對這些問題都做出了自己的創(chuàng)造性回答。3/8/202364

宋明以來，儒家思想家為了回應佛教的質(zhì)疑，大都對這一問題進行的探討。對于這個問題王夫之是這樣說的：

境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”?！艘再褂谜邽椤八?，則必實有其體；以用乎俟用而以可有功者為“能”，則必實有其用。體俟用，則因‘所’以發(fā)“能”；用，用乎體，則“能”必副其“所”。體用一依其實，不背其故，而名實各相稱矣。(《尚書引義·召誥無逸》)

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必須從實際出發(fā)，亦即“師物”，才能得到真理。他說：

報以其實而“實明”生，報之以浮而“浮明”生。浮以求明而報以實者，未之有也。浮明者，道之大賊也。(《尚書引義·堯典》)3/8/202366

由此又出現(xiàn)了第二層問題，即人類的思維和語言能夠表達人對世界的認識嗎？王夫之對這個問題的回答也是肯定的。他說：

言象意道，固合而無畛。(《周易外傳·系辭下傳第三章》)仁義中正，可心喻而為之名者也。得惻隱之意，則可自名為仁，得羞惡之意，則可自名為義。因而征之于事為，以愛人制事，而仁義之象著矣。(《正蒙注·天道篇》)3/8/202367

思維與存在的矛盾，正是人類認識能力的有限性的表現(xiàn)。為克服這種矛盾提出了自己具有創(chuàng)見性的見解。他說：

彼之言曰：念不可執(zhí)也。夫念，誠不可執(zhí)也。而惟克念者，斯不執(zhí)也。有已往者焉，流之源也，而謂之曰過去，不知其未嘗去也。有將來者焉，流之歸也，而謂之曰未來，不知其必來也。其當前而謂之現(xiàn)在者，為之名曰剎那(自注：謂如斷一絲之頃)，不知通已往將來之在念中者，皆其現(xiàn)在，而非僅剎那也。(《尚書引義，多方一》)

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“克念”的現(xiàn)實基礎是客觀世界本身是相繼而不是彼此不相銜接的所謂“剎那”。他說：

前古有一成之跡，后今有必開之先。一室者千里之啟途，兆人者一人之應感。今與昨相續(xù)，彼與此相函?？四钪畡t有，罔念之則亡。(同上)3/8/2023692、天命與人為這一哲學問題在中國古代哲學史中表現(xiàn)為“力”、“命”之爭。王夫之對這個問題的回答充滿理想主義精神和樂觀的態(tài)度。首先，他認為人不能完全順應自然而在天道面前毫無作為。他說：

語相天之大業(yè)，則必舉而歸之于圣人，乃其弗能相天與，則任天而已矣。魚之游泳，禽之翔集，皆其任天者也，人弗能敢以圣自尸，抑豈曰同禽魚之化哉？（同上）3/8/202370

人是大自然的產(chǎn)物，但人更是自己主觀努力和創(chuàng)造的結果，人類的后天實踐才是使人之所以為人，使人區(qū)別于動物的關鍵之所在。王夫之說：

夫天與之目力，必竭而后明焉；天與之耳力，必竭而后聰焉；天與之心思，必竭而后睿焉。天與之正氣，必竭之后而后強以貞焉。可竭者天也，竭之者人也。（《續(xù)春秋左傳博議》卷下）3/8/202371

人天生的自然本性，必須經(jīng)過后天的實踐才能使其成為人的能力。他說：

禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。有人之道，不諶乎天；命之日新，不諶其初。俄頃之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一飲，一作一止，一言一動，昨不為今功。而后人與天之相受，如呼吸之相應而不息，息之也，其唯死乎！（《詩廣傳·大雅》）3/8/202372

王夫之還看到人之自然和天地之自然呈現(xiàn)出一種人化的過程。他說：

昔之為天之天者，今之為人之天也。他日之為人之天者，今尚為天之天也。（《詩廣傳·大雅》）天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之。（《續(xù)春秋左傳博議》卷下）人定而勝天，亦一理也，而不可立以為宗。（《續(xù)春秋左傳博議》卷下）3/8/202373

關于“知”、“行”之辯，王夫之也作了創(chuàng)造性的發(fā)展。他首先批判“知先行后”的觀點：

宋諸先儒，欲折陸楊知行合一、知不先行不后之說，而曰知先行后，立一劃然之次序，以困學者于知見之中，且將蕩然以失據(jù)，則已異于圣人之道矣。（《尚書引，說命中二》）3/8/202374

其次，他對陸、王心學的“知行合一”說也進行了反駁：

若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也，其所謂知者非知，而行者非行。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉。（同上）

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在批判和反駁了前人的觀點之后，王夫之對“知”、“行”之辯提出了自己的見解：

行可兼知，而知不可兼行。下學而上達，豈達焉而始學乎？君子之學，未嘗離行以為知也必矣。（《尚書引義·說命中二》）3/8/202376

然而，知與行二者還是有區(qū)別的。他說：

且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可以行之效也。（《尚書引義·說命中二》）3/8/202377

知與行既然是有區(qū)別的，那么知與行就是不同的過程。過程既然不同，就必然有一個誰先誰后的順序問題。他說：

蓋云知行者，致知力行之謂也。唯其為致知力行，故功可得而分；功可得而分，則可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相為成，則由知而知所行，由行而行則知之，亦可云并進而有功也。（《讀四書大全說·論語·為政篇》）3/8/2023783、理想與人生在王夫之看來，確立堅定而永恒理想原則，人生就有了意義，心靈就有了歸宿。他說：

義已明，則推而行之不括，無所撓止。用利身安，則心亦安于理而不亂，故吉兇生死百變而心恒泰。（《船山全書》第十二冊第90頁）3/8/202379

王夫之的自信與樂觀精神是與他的哲學思想密切相關的。他相信發(fā)展，相信進化，所以面對時間的流逝沒有驚懼：

天德之化跡也，于水亦有，于人亦有。到水上，只做得個‘不舍晝夜’。于人，更覺光輝發(fā)越，一倍日新。天德活潑，充塞兩間，日行身內(nèi)，不之察識。而察識夫水，亦以末矣。（《船山全書》第六冊，第737頁）3/8/202380

這目標便心中的理想。心頭有了理想和信念，對待死亡的態(tài)度就顯得比較樂觀豁達：

道盡則安命，而不以死為憂，蓋生我者乾坤之大德，非己自有生而天奪之。故身為父母之身，殺之生之無可逃之義；德未至于圣，無如自靖以俟命。（《船山全書》第十二冊第356頁）3/8/202381

王夫之雖然承認客觀規(guī)律不依人的意志為轉移，但他并未因此得出宿命的結論。所以他說：

且以未死之生、未富貴之貧賤統(tǒng)付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎！故士之貧賤，天無所奪；人之不死，國之不亡，天無所予；乃當人致力之地，而不可以歸之于天。（《船山全書》第六冊，第1114頁）3/8/202382

他堅決反對宿命論：若概乎予不予、奪不奪而皆曰命，則命直虛設之詞，而天無主宰矣！君子之素位而行，若概乎生與死，得與不得而皆曰有命，則一切委諸大造之悠悠，而無行法尊生之道矣！（同上書第1040頁）3/8/202383

關于如何面對死亡，他說：

生而人，死而天，人盡人道而天還天德。（《船山全書》第十二冊，第370頁）修人事即以肖天德。（同上書第37頁）以理言之，天下止有生而無所謂死，到不生處便喚作死耳。（同上）

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生不是死之始，死也不是生之終。他說：

生既非死之始，又不可為生之始，則“始終”二字，當自有義，斷不可以初生之一日為始，正死之一日為終也。（《船山全書》第六冊第751頁）

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他反對佛教對死亡的看法，認為：

死生之際，下工夫不得，仁人只是盡生理，卻不計較到死上去，即當殺身之時，一刻未死，則此一刻固生也，生須便有生理在。但不惜死以枉生，非以處置夫死也。（《船山全書》第六冊，第828頁）3/8/202386

由于執(zhí)著于生的意義，所以死亡或者如何走向死亡便成了生命意義的重要組成部分，如此而形成一種對待生死的泰然：

塞乎天地，須窮時索與他窮，須困時索與他困，乃至須死時索與他死，方得培壅此羞惡之心，與氣配而成其浩然。（同上，第933頁）3/8/202387三、黃宗羲關于永恒本體

之構想與批判精神3/8/202388黃宗羲（1610－1695）字太沖，號南雷，學者稱梨洲先生。浙江余姚黃竹浦人?？骨迨『螅械綇兔鳠o望，乃隱居家鄉(xiāng)，總結明亡教訓，著述終生。3/8/202389（一）永恒本體的圓融與統(tǒng)一3/8/202390

黃宗羲心目中的永恒本體具有心、氣、理三重品質(zhì)。3/8/2023911、氣者知覺運動這種圓融統(tǒng)一，以對“心”的全新解釋為起點。他說：

天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上。（《黃宗羲全集》第一冊第60頁，浙江古籍出版社1985年版）

3/8/202392

氣不是抽象的精神實體，當然也不是一種物質(zhì)體，而是天地作為陰陽兩種性質(zhì)之間的交互作用，氣就是這種作用，所謂：“氣者知覺運動也”（同上書第61頁）的結論。3/8/2023932、心即氣黃宗羲將氣理解為“知覺運動”，說明氣作為陰陽兩性間的感應與交互作用，既不是宇宙的物質(zhì)本原，也不是抽象的精神實體或生命本體，卻又同時具有著物質(zhì)性、精神性和生命性。這樣一來，氣就被他賦予了心的特征。他說：

理不可見，見之于氣，性不可見，見之于心；心即氣也。（同上書第61頁）3/8/2023943、天地的道德性天與地在黃宗羲的眼里，不但是有權威和規(guī)律性的外在客體，而且有情感，有道德等精神品質(zhì)和主體特征。他說：

天地以生物為心，仁也。其流行次序萬變而不紊者，義也。仁是乾元，義是坤元，乾坤毀則無以為天地矣。（同上書第4頁）

3/8/202395（二）精神與主宰3/8/202396

為了強調(diào)心與氣的普遍性與客觀自然性，他在統(tǒng)一了氣與心之后，進一步尋找其背后規(guī)律性